Жанр: Социология и антропология
Современная американская социология
...ание",
измышленный мир литературного произведения, мир волшебной
сказки, мифа и т. п. Подобный мир почти по всем параметрам
отличается от мира повседневной жизни. Прежде всего, в
нем превалирует совсем иная форма деятельности: это не труд,
мотивированный окружающим миром и, в свою очередь, воздействующий
на его объекты. Здесь нет характерного для повседневности
долженствования, в силу чего и внимание к жизни здесь
ослаблено, напряженно-бодрствующая установка сознания заменяется
созерцательной, воображающей.
В этом мире фигурирует также и другое epoche, близкое феноменологическому:
практикуется воздержание от суждения о существовании
объектов этого мира. Он воспринимается в условном
наклонении ("как если бы" он существовал). Единорог, Пегас и
кентавр здесь равноправны с обыкновенной лошадью и все свободно
могут принять участие в развертывающемся действии согласно
своим мифическим отличительным признакам, качествам и
способностям.
Человеческое Я не .реализуется в этом мире полностью; по
крайней мере, деятельная его сторона остается неучаствующей.
Качество интерсубъективности элементов этого мира снижается; в
предельном случае коммуникации и понимание продуктов фантазии
вообще невозможны. Совсем иная здесь временная перспектива:
фантастика не локализована (точнее сказать, не темпорализована)
в объективном времени, хотя она локализуется в личностной
длительности и в социоисторическом времени (мифы и сказки
могут быть соотнесены с типологическими представлениями об историческом
прошлом и историческом будущем).
Здесь много проблем, издавна являющихся предметом философского
рассмотрения. В данный момент они не рассматриваются
нами. Отметим, что буквально все характеристики мира фантазии
обнаруживают дефицит каких-то качеств, свойственных миру повседневности:
дефицит внимания к жизни, деятельности, личностный,
социальный, временной дефицит. Все это говорит о том, что
мир фантазии представляет собой какую-то трансформацию мира
понседневности, а не совершенно изолированную и независимую по
отношению к ней, равноправную с ней реальность.
Мы говорим обычно о возможности "отлететь мыслью от реальности",
о "полете в области фантазии" и т. д. Но "отлет" предполагает
возвращение, иначе должно говорить об отлете не в сферу
фантазии, а в сферу душевной болезни. А возвращение - это
всегда возвращение к повседневности.
Повседневная жизнь - постоянная площадка старта и финиша
при полетах фантазии. В этом смысле она сама, являясь одной
из сфер реальности, одной из "конечных областей значений" (ибо
она обладает особым когнитивным стилем и элементы опыта в ее
рамках взаимно совместимы, сочетаемы), первична по отношению
к другим сферам. Мы показали ее применительно к сфере фантазии,
но это можно показать и в других случаях. Шюц говорит поэтому
о повседневной жизни как о верховной реальности, в сравнении
с которой другие сферы представляются квазиреальностями.
Завершая обзор учения Шюца о повседневности, остановимся
на таком его важном моменте, как выделение трудовой деятельности
в качестве его конституирующего момента. Часто феномено.югическая
философия (социология) представляется как сугубо
субъективистское направление. Однако подчеркивание связи повседневности
с трудом выводит теоретическую систему в целом
на новый уровень анализа.
Разумеется, понимание труда Шюцем достаточно абстрактно,
ибо сводится к воздействию человека на физические объекты вообще
(причем не делается различий между созидательной и разруиштельной
деятельностью, физиологически побужденными прояв..ениями
и сознательно мотивируемой трудовой активностью
и т. д.). Поэтому Шюц утрачивает возможность уловить историческую
диалектику труда, а вместе с тем индивидуально значимые,
первостепенные для понимания исторически изменчивого характера
повседневности процессы отчуждения труда, которые соировождаются
разнообразными формами отчуждения в повседневной
жизни.
ИШюц здесь не одинок. На ум приходят соображения Дж.Мида
и роли деятельности в освоении человеком объективного мира.
Детально и глубоко разработанные идеи Мида о структуре предметного
действия, "акта"'", тем не менее столь же абстрактны,
"коль и мысли Шюца. Оба они трактуют человеческую деятельность
вообще, не рассматривая ее в конкретном социальном контексте.
характер которого определяется господствующими в обществе
производственными отношениями. Можно назвать еще ряд
крупных социологов, стремящихся избежать идеалистической ограниченности
в трактовке социальных взаимодействий путем обращения
к трудовой деятельности. Однако их попытки не приводят
к желаемому результату, если труд они интерпретируют абстрактно.
как "деятельность вообще". При этом из поля зрения исследователя
выпадают важнейшие измерения повседневности: ее историческая
определенность, специфика повседневной жизни в различных
существовавших и существующих общественных системах.
Тем не менее выделенная сторона шюцевских идей дает основание
не согласиться с высказываемыми иногда в литературе
оценками его едва ли не как чистого субъективиста. Заметим, что
такое представление сложилось под воздействием позднейшего
развития социальной феноменологии (Т. Лукман, Г. Гарфинкель,
этнометодология). действительно деонтологизировавшей шюцевское
представление о природе объективности социального мира. У
самого Шюца повседневность - продукт взаимодействия человека
с объективным природным миром, на этой объективной основе
возникает и формируется в сознании и деятельности членов общества
интерсубъективно категоризируемая объективность социальных
явлений и процессов. Шюца интересуют формальные
структуры повседневности, а решающие черты ее исторической определенности
им не улавливаются. Однако констатировать исторический
характер повседневности означает обозначение столь же
важной, сколь и огромной темы, изучение которой требует иной
теоретической перспективы, выходящей за рамки исследования
механизмов формирования и функционирования повседневности и
ставящей вопрос о генезисе самих этих механизмов.
Примечания
1. Шюц родился в 1899 г: Учился во Фрайбурге (у Гуссерля) и в Вене. В
'1939 г. эмигрировал ;ю Францию, затем - в США, где спустя некоторое вре
мя принял пост руководителя кафедры социологии в Новой школе социальных
исслед^аний. Скончался в 1959 г.
2. О феноменологической социологии в кн.: Критика современной буржу.
азной теоретической социологии. М., 1977', Ионин Л. Г. Понимающая социология:
Историко-критический анализ. М:, 1978: Новые направления в социологической
теории. Лл., 1978: Бутенко 1-1. А. Социология и мир повсечневности.
М., 1987.
3. IU ю ц А. Структура повседнсЕИОго мышления // Социологические исследования.
1988. № 2. С. 1'30.
13-66 193
4. Schutz A. The Phenomenology of the Social World. London, 1967.
P. 117.
5. Ш ю ц А. Структура повседневного мышления. С. 131.
6. Schutz A. On Multiple Realities // Collected Papers. 1962. Vol. 1.
P. 229.
7. Шюц А. Структура повседневного мышления. С. 136-137.
8. Schutz A. Common sense and Scientific Interpretations of Hun-ian
Action // Collected Papers. 1962. Vol. ]. P. 28.
9. CM.: Бахтин M. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
10. James W. Principles of Psychology. Vol. II. N. Y" 1982. P. 283-322.
11. Schutz A. On Multiple Realities. P. 230:
12. Ibid. P. 230-231.
13. Ibid. P. 212.
14. Ibid.
15. Ibid. P. 218.
16. Mead G.H. Mind, Self, Society. Chicago, 1938.
Е. Д. Руткевич
ПИТЕР ЛЮДВИГ БЕРГЕР
П. Бергер родился в Вене (Австрия) 17 марта 1929 г., где
жил до 17 лет. В 1946 г. после непродолжительного обучения в
Лондонском университете он эмигрировал в США и спустя пять
лет получил американское гражданство. В 1949 г., закончив Вагнеровский
колледж в Нью-Йорке, получил степень бакалавра, годом
позже - степень магистра в Новой школе социальных исследований
в Манхеттене, где в 1954 г. ему была присвоена степень
доктора философии. Позднее он работал в Иельском университете
и один год учился в лютеранской теологической семинарии в
Филадельфии, из которой ушел, не закончив курса, так как сомневался
в истинности лютеранского определения христианской религии.
Проходя службу в американской армии (1954-1955), Бергер
читал лекции в филиале университета Джорджии: в качестве руководителя
исследовательской группы провел один академический
год в евангелической академии в Германии. С 1956 по 1958 г. преподавал
в женском колледже университета Северной Каролины.
Публиковаться начал в начале 60-х, два года спустя после того,
как стал профессором социологии Семинарского фонда в Хартфорде
и директором Института церкви и общины. По словам Бергера,
когда он начал писать, его интересовала главным образом
критика церкви изнутри. В своих ранних работах-"Шум торжественных
ассамблей" и "Двусмысленное видение" Бергер весьма
критически оценивал институциональную религию как проявление
"дурной веры", противопоставляя религию и церковь американского
истеблишмента истинной христианской вере. Обе книги
были весьма популярны у молодого поколения американских
христиан. Широкую известность в США и за их пределами получила
книга "Введение в социологию", где показана взаимосвязь
между "человеком в обществе" и "обществом в человеке". Впоследствии
она использовалась при разработке совместно с Т. Лукманом
феноменологической социологии знания как методологии
социального познания в работе "Социальное конструирование реальности".
Социология религии, являющаяся составной частью феноменологической
социологии знания, наиболее полно изложена в книге
"Священная завеса", в которой, применяя разработанный им
совместно с Т. Лукманом понятийный аппарат, Бергер стремится
показать взаимосвязь между религией и конструированием человеком
социальной реальности, проследить процесс секуляризации
в исторической перспективе, понять место, роль и значение религии
в современном мире. Работа "Слухи об ангелах", по собственному
выражению Бергера, была попыткой "преодоления кризиса
секуляризма изнутри" и возрождения веры в нашем безрелигиозном
мире.
С 1963 по 1966 г. Бергер преподавая в Новой школе социальных
исследований, с 193'6 по 1969 г. - в Бруклинском колледже
Нью-Йорка, а затем в университете Рутгерса в Нью-Джерси. В
1969 г. в Риме от имени Ватиканского секретариата для неверующих
он принимал участие в организации и работе различных религиозных
обществ по проблеме секуляризации. После посещения
Мехико в 1969 г. Бергер обращается к проблемам развития стран
"третьего мира". В "Пирамидах жертв" социолог подверг резкой
критике капиталистическую и социалистическую модели развития
как неприемлемые с этической точки зрения.
Проблемы модернизации, социального изменения и развития
рассматриваются социологом в работах: "Бездомное сознание",
"Лицом к современности", "Капиталистическая революция", "В
поисках восточноазиатской модели развития". Поискам выхода из
кризиса, переживаемого религией в современном мире, посвящены
Хартфордское воззвание, опубликованное в книге "Против мира
ради мира", подписанное Бергером наряду с другими представителями
христианских организаций, одна глава сборника "Лицом к
современности", а также книга "Еретический императив". Работа
"Дать людям полномочия: Роль опосредующих структур в общественной
политике", написанная в соавторстве с Р. Нейхаузом,-
не просто книга, но проект социальной политики, цель которойрешение
таких проблем, как придание смысла человеческой жизни,
гармонизация отношений между индивидом и обществом и т.д.
"Социология: "Биографический подход" - совместная работа
Бергера с его женой Бригиттой Бергер - представляет собой пособие
по социологии, темы которого расположены в последовательности,
соответствующей приобретению индивидом социального
опыта на той или иной стадии его биографии.
В "Реинтерпретированной социологии" Бергер совместно с
X. Кельнером разрабатывает теоретическую перспективу развития
социологии, определяет ее возможности и границы. Специфика
бергеровской интерпретативной социологии, которую он называет
в этой работе "психологической" или "реинтерпретированной"
(социологией), состоит в неослабном постоянном внимании к многообразию
значений и смыслов, которыми живут люди, "когнитивном
уважении" к идеалам, верованиям, мнениям и предубеждениям
людей, групп, культур, их понимании и интерпретации.
В настоящее время Бергер - директор Института изучения
экономической культуры Бостонского университета. Этим не в последнюю
очередь объясняется растущее внимание к социокультурным
и экономическим проблемам развития стран "первого", "второго"
и "третьего" мира. В 1987 г. под его руководством вышла
книга "Современный капитализм", посвященная разработке проблем,
аналогичных тем, которые проанализированы им в "Капиталистической
революции" и которые являются составной частью его
теории капитализма.
Ведущий представитель феноменологической социологии знания,
идеолог неоконсерватизма (которого на Западе иногда причисляют
к лютеранским светским теологам), П. Бергер является
одним из наиболее творческих социологов нашего времени. Круг
его интересов необычайно широк: феноменология, социология знания,
религия, политика, литература, модернизация, развитие стран
"третьего мира" и т. д. В общей сложности он издал более 20
книг и 100 статей, многие из них переведены на немецкий, французский,
испанский, итальянский языки. Помимо того, что он много
пишет, он еще и хорошо читается: его книги популярны, они
быстро расходятся, часто цитируются. "Независимо от того соглашаешься
с его социологией или нет, но несомненно находишься
под впечатлением элегантности его анализа и выразительности
его прозы"'. Бергер обращается к самым разным темам, но все.
они связаны общей перспективой феноменологической социологии
знания, выступающей в качестве теоретико-методологической основы
его социальных исследований.
Феноменологическая социология знания, разрабатывавшаяся
П. Бергером совместно с его германским коллегой Т. Лукманом,
имеет многообразные теоретические источники. Она формируется
в контексте классической социологии М. Вебера, Э. Дюркгейма,
Г. Зиммеля, В. Парето, социологии знания К. Маркса, М. Шелера,
К. Мангейма, символического интеракционизма Д. Г. Мида, философской
антропологии X. Плеснера, А. Гелена, теологии Ф. Шлейермахера
и др. Однако главным ее источником является феноменология
Э. Гуссерля и феноменологическая социология А. Шюца.
Специфику феноменологической социологии знания и ее отличие
от традиционной, ориентированной на изучение теоретического
знания в том или ином социокультурном обрамлении, составляет
то, что она обращается прежде всего к изучению знания и структур
повседневного "жизненного мира", стремится показать конструируемый
характер социальной реальности и возможности человека
в процессе ее освоения.
Основополагающие принципы феноменологической социологии
знания сформулированы Бергером и Лукманом в книге "Социальное
конструирование реальности"^ получившей наибольшую известность
из их совместных работ. Этих авторов связывают общность
взглядов по многим теоретическим вопросам и длительное
сотрудничество. И хотя Бергер, эмигрировав из Австрии, живет в
США. а Лукман - в Германии, их имена часто стоят рядом, а
научные труды выходят на английском, немецком и других языках.
Именно учение о "жизненном мире в его интерпретации Шюцем
как мира повседневного обыденного знания стало исходным
пунктом теоретических построений Бергера и Лукмана. "Реальность
повседневной жизни" оказывается для них "высшей реальностью",
из которой они выводят все. теоретические надстройки и
"символические универсумы".
Согласно феноменологам, реальность конституируется нс трансцендентальным
субъектом (как у Гуссерля), а множеством эмппрических
субъектов, которые, однако, понимаются вне связи с миром
природы, независимо от социальной детерминации их поведения
и мышления. В феноменологической социологии речь идет
скорее о мотивации, а не о детерминации знания. Социальная реальность
предстает в концепции Бергера и Лукмана не объективной
реальностью, а результатом конституирующей деятельности
сознания. Вместо объективной реальности появляется "интерсубъективность".
Социальная реальность оказывается миром "коллективных
представлений", а социальные институты - продуктом человеческого
сознания. Исчезает качественное различие между обществом
как объективной реальностью, существующей независимо
от воли и 'сознания людей, и частью социальной реальности-общественным
сознанием. Понятно, что говорить об обществе, в котором
живут и действуют наделенные сознанием люди, не принимая
во внимание их сознание, невозможно. Но отождествление бытия
и сознания, человеческого осмысления реальности и самой реальности
приводит к ограниченной перспективе при рассмотрении социальных
процессов.
Созданный человеком институциональный мир необходимо поддерживать
и эту функцию выполняет, согласно феноменологам, легитимация,
предлагающая способы объяснения и оправдания социального
порядка. Легитимация дает члену данной общности
представление о том, чем являются те или иные вещи (когнитивный
аспект легитимации), т. е. объяснение и указание, почему он
должен поступать так, а не иначе (нормативный аспект легитимации),
т. е. оправдание. Легитимация - многоуровневая система,
на вершине которой находятся "символические универсумы", интерпретирующие
самые различные смысловые области, все сектора
институционального порядка и многочисленные реальности, отличные
от "реальности повседневной жизни". "Символический универсум",
который Бергер и Лукман определяют как "матрицу всех социально-объективированных
и субъективно-реальных значений"^,
представляет собой важное средство защиты от ужаса перед хаосом,
смертью, одиночеством, другими бедствиями как на институциональном,
так и на индивидуальном уровнях, так как всякая социальная
реальность конструируется перед лицом хаоса.
Разработанная Бергером и Лукманом методология социального
познания (которая подробнее рассматривается в разделе, посвященном
Т. Лукману) применяется ими при изучении таких областей
социальной реальности, как религия, политика, социальные изменения.
модернизация, язык, литература и т. д. Не имея сейчас
возможности детально рассмотреть все аспекты необычайно многогранного
творчества Бергера, мы ограничимся лишь областью
религии и модернизации.
В социологии религии Бергер считается видным специалистом,
оказавшим влияние на развитие этой дисциплины в последние два
десятилетия. Ему удалось уловить важные тенденции развития религии,
процесса секуляризации, возникновения своеобразной "невидимой
религии" у миллионов жителей стран Запада, показать
влияние процесса модернизации на религиозное сознание человека
XX в. В своих ранних работах.- "Шум торжественных ассамблей"
и "Двусмысленное видение" - Бергер в духе неоортодоксии критиковал
институциональную религию, противопоставляя ее подлинной
вере. 0тда1вая дань модному в то время экзистенциализму,
он утверждал, что не только "смысловые универсумы", но и
общество в целом являются своего рода фикцией, проекцией индивидуального
опыта. Однако позднее он приходит к выводу, что
трудно быть социологом, придерживаясь "односторонне индивидуалистического
взгляда на человеческое существование"^. Отношение
Бергера к религии радикально изменилось в начале 60-х гг..
когда, перерастая неоортодоксальную позицию своей молодости,
он переходит от "европейского фанатизма" к традициям протестантского
либерализма. Вместе с тем ослабевает его интерес к
христианству (как институту), менее ожесточенной становится
критика религии.
Социологическая теории религии сформулирована Бергером в
книге "Священная завеса". Некоторые ученые на Западе рассматривают
эту работу в качестве наиболее значительного вклада
в область социологии религии со времен "Протестантской этики"
.М. Вебера.
Используя феноменологическую методологию, Бергер проводит
сравнительно-исторический анализ различных религиозных систем
с целью показать их конструируемый характер, выявить их функции
и проследить процесс секуляризации в исторической перспективе.
В процессе социально-исторической деятельности людей,
считает социолог, с помощью языка конструируется "номос" -
когнитивно-нормативный комплекс, считающийся в обществе
"знанием". Быть членом общества - значит разделять его "знание",
т. е. "номос". Интернализируемый в процессе социализации
объективный номос становится субъективным упорядочением опыта.
Так что общество оказывается хранителем порядка и смысла
не только объективно в институциональных структурах, но и субъективно
в структурах индивидуального сознания. Поскольку отход
от объективного номоса угрожает человеку потерей жизненной
ориентации и в конечном счете самого себя, главной функцией
общества является "номизация". Однако общественные институты
не могут гарантировать стабильность и надежность сконструированного
человеком мира. Такая гарантия возможна лишь
в том случае, когда человеческий мир наделяется характеристиками
священного космоса.
На протяжении большей части человеческой истории, говорит
Бергер, религия играла стратегическую роль при конструировании
человеком социальной реальности и была наиболее эффективным
и широко распространенным средством "легитимации" (объяснения
и оправдания социального порядка). Это объясняется тем, что
непрочные, подверженные социальным изменениям институты, помещенные
в пределы космической, священной системы отсчета.
приобретают "предельно действительный онтологический статус"^.
Бергер определяет религию как созданный человеком "священный
космос" или как "космизацию в форме священного". При
этом "священное" понимается как "качество таинственной и вызывающей
благоговение и страх силы, отличной от человека и все
же обращенной к нему, которая, как полагают, пребывает в некоторых
объектах"^. Этим качеством могут наделяться люди, животные,
камни, пространство и время. Оно может воплощаться как в
простых духах, так и в великих Богах. Несмотря на многообразиепроявлений
священного, они имеют определенное сходство. "Священное"
- это нечто весьма отличное от реальности повседневной
жизни, экстраординарное, представляющее собой опасность ч
угрозу. Но если эту силу умилостивить, тогда ее могущество может
пойти на пользу человеку в его повседневной жизни.
Согласно Бергеру, "священное", с одной стороны, противостоит
"профанному", или "светскому" (которым он называет все то
в сконструированном человеком мире, что не имеет священногохарактера),
а с другой - хаосу. Священный космос возникает из
хаоса и является его прямой противоположностью. Это находит
выражение в различных космогонических мифах. Хотя человек
находится за пределами священного космоса, он в то же времявключен
в священный миропорядок, благодаря чему получает защиту
от ужасов хаоса и аномии. Лишь в том случае, если человек
разрушает свою связь со священным космосом, он может быть
ввергнут в хаос.
Любая номическая конструкция, или "номос". стремится избавить
человека от хаоса, но лучше всего это удается "священному
космосу", или религии. По сути дела, повторяет Бергер, человеческое
существование - есть непрерывный процесс экстернализации,
т. е. проявление себя в деятельности, в ходе которого человек
осмысляет реальность и пытается сделать ее значимой. И каждое
общество находится в процессе никогда не завершающегося конструирования
человеческого мира, имеющего самые различные
значения и смыслы. "Космизация", по Бергеру, означает отождествление
этого значимого и осмысленного человеческого мира с
миром как таковым, в результате чего человеческий мир становится
прочно укорененным в мире как таковом, являющемся главным;.
источником всех основных структур человеческого бытия.
Бергер указывает на взаимосвязь между микрокосмом "дольнего"
(общества) и макрокосмом "горнего" (область священного).
т. е. "естественной" и "сверхъестественной" реальностями, и среди
главных функций религии выделяет легитимирующую функцию.
Космизация институтов необходима для поддержания не только
существующего "статус-кво", но и отдельного человека, у которого
в таком случае возникает ощущение "правильности" окружающей
его реальности и его места в ней как в когнитивном, так и в нормативном
смыслах. Когда общественные институты и роли, которые
человек в них играет, наделяются космическим статусом, самоидентификация
индивида с ними оказывается глубже и стабильнее.
И тогда "бог становится наиболее надежным и предельно
значимым другим" , придавая смысл человеческой жизни, наделяя
человека системой ценностей и гарантируя защиту от ужасов
аномии, хаоса и потери собственной личности. Человеческая:
жизнь, помещенная в пределы священного космоса, приобретает
предельную значимость.
Таким образом, религия, согласно Бергеру, в первую очередь,
служит для поддержания реальности того социально сконструированного
мира, в рамках которого люди существуют в их повсед
невной жизни. Легитимирующая функция религии проявляется и и
интеграции в единый исчерпывающий "номос" данного общества
всех "маргинальных ситуаций" (мир снов, фантазий, столкновение:
со смертью и т. д.), в которых "реальность повседневной жизни"
ставится под сомнение и поэтому необходима их легитимация в
терминах священной реальности.
В решении Бергером проблемы "теодицеи" (буквально означающей
оправдание бога перед лицом существующего в .мире зла)
он приближается к пониманию иллюзорно-компенсаторной функции
религии. По его мнению, основу теодицеи, которую он определяет
как объяснение анемических феноменов (т. е. болезней
страданий, смерти и т. д.) в терминах религиозных легитимаций,
составляет садомазохистская установка. При этом характер теодицеи
определяется тем, кому она предназначена: если высшим:
правящим классам, то это "теодицея счастья", имеющая садистский
характер; если низшим классам - это "теодицея страдания",
имеющ
...Поділитися у соцмережах
