Жанр: Социология и антропология
Современная американская социология
...ая мазохистский характер, если и тем и другим одновременно
- то она имеет садомазохистский характер. Наиболееважной
функцией теодицеи является объяснение и оправдание со
циального неравенства, несправедливости, страданий и т. п. Л.
поскольку человек в жизни постоянно сталкивается с анемическими
феноменами, с которыми он должен примириться и наделить ч\
смыслом, то потребность в теодицее неискоренима, утверждает
Ьергер.
Рассматривая механизм образования религиозных представлений,
Бергер затрагивает проблему отчуждения, модифицируя понятие
Маркса. Отчуждением он называет "процесс, в ходе которого
теряется диалектическая взаимосвязь между индивидом и егь
миром" ^ когда созданный чековеком социокультурный мир йоспринимается
им в качестве чуждой и непонятной объективном
фактичности, а человек из творца мира превращается в его продукт.
Религия отчуждает человека от самого себя и и этом смысле
ассоциируется с "ложным сознанием". Называя религию "мистификацией",
"ложным сознанием", Бергер стремится показать, что
она фальсифицирует осознание человеком его собственной актпвтпвности
в деле конструирования социального мира, который ока
зывается окутанным "священной завесой". Священная завеса, с
одной стороны, скрывает от человека истинную природу отношения:
человек - социальная реальность - священный космос, активная
роль в котором принадлежит человеку, а с другой - нздежно
защищает его от хаоса п аномических феноменов.
Таким образом, отчуждение оказывается у Бергера средством
поддержания номических структур и конструирования смыслового
универсума. Поскольку Бергер не проводит грани между отчуждением
в сфере труда и религиозным отчуждением и не дифференцирует
различные типы деятельности, предметная деятельность
оказывается у него равнозначной религиозному акту. Сходство с
марксистским пониманием категории отчужденности, на которое
претендует Бергер, остается чисто терминологическим, поскольку,
говоря об отчуждении, К. Маркс уже в 1844 г. связывал его с отношениями
собственности. Бергер в своем анализе отчуждения, вопервых.
не выходит за рамки сознания, рассматривая человеческую
деятельность как идеальный процесс конструирования социальной
реальности, во-вторых, отталкивается от абстрактного буржуазного
индивида, "самоотчуждающего" свою "сущность", тем
самым создающего весь окружающий мир.
Значительное место в книге "Священная завеса" Бергер уделяет
процессу секуляризации, который, по его мнению, наряду с
плюрализапией является одним из аспектов общего процесса "модернизации",
охватившего все развитые индустриальные страны.
Происходящие как на уровне индивидуального сознания, так и на
уровне общественных институтов процессы модернизации приводят
к "расколдованию мира", утрате старых общинных связей и
традиционных верований. В свое время (в начале 60-х гг.) Бергер,
наблюдая освобождение от церковного авторитета и влияния различных
сфер общественной и культурной жизни, несколько преувеличил
размах и глубину процесса секуляризации.
Постепенно он приходит к выводу, что секуляризацией охвачены
главным образом различные области социокультурной жизни
(т. е. "публичная сфера), чего нельзя сказать о "частной сфере"
индивидуальной жизни, в' которой религиозная легитимация не
теряет своего значения даже в высокосекуляризованных стратах
США. Происходит "индивидуализация" и "приватизация" религии.
"Приватная религия", становящаяся делом индивидуального "выбора"
или "предпочтения", уже не в состоянии выполнять основополагающую
функцию религии: конструирования общего мира, в
рамках которого вся социальная жизнь приобретает предельное
значение и смыс-i, обязательные для всех.
Складывается следующая ситуация: в той степени, в какой религия
является общей, ей недостает "реальности", и наоборот, насколько
она "реальна", ей недостает общности. В результате потери
религией монополии на высшее определение реальности происходит
ее плюрализация и демонополизация: различные религиозные
традиции, конкурируя друг с другом, становятся рыночным
товаром. "То. что раньше было само собой разумеющимся в качестве
самоочевидной реальности, теперь может быть достигнуто
лишь обдуманным усилием, актом "веры", которые должны будут
преодолеть остающиеся на заднем плане сомнения"^. С демонополизацией
религии возникают трудности, связанные с поддержанием
ее "вероятностной структуры" '°, теряющей массовость, долговечность
и прочность.
Ту или иную форму религии, становящуюся "модой", оказывается
довольно трудно поддерживать в качестве неизменной истины.
Сама многочисленность вероятностных структур создает почву
для релятивизации их религиозных содержаний, происходит процесс
их "де-объективации" - они лишаются статуса само собой
разумеющейся реальности в сознании индивида. Религия "субъективизируется",
так как человек "открывает" ее в рамках своего
собственного сознания, а место религиозных легитимации занимают
экзистенциалистские и психологические схемы.
Вслед за "Священной завесой" вышла книга "Слухи об ангелах",
где Бергер попытался совместить позицию социолога с позицией
истинного христианина. От социологического анализа религии
он перешел к "релятивизации релятивизаторов", означающей,
пто критика религии, достигшая, по его мнению, в настоящий момент
кульминации, также может быть подвергнута критике. Социологию
знания Бергер использует, чтобы показать относительность
различных теорий, по-разному определяющих религию (будь
то марксизм, фрейдизм, философская антропология). Каждая перспектива
относительна я не исключает другой. Поэтому в зависимости
от высшего определения реальности и принимаемой системы
отсчета религию можно рассматривать в качестве отражения как
человеческой, так и божественной реальности.
Важной задачей теологии в настоящее время Бергер считает
выявление "сигналов трансценденции". которыми он называет те
феномены, которые, будучи проявлением "сверхъестественной реальности",
можно обнаружить в нашей повседневной жизни. Через
всю книгу красной нитью проходит мысль о том, что необходимо
возродить веру в нашем безрелигиозном мире, где о сверхъестестзенном
остались лишь "слухи". Эту задачу собственно и должна
выполнить социология. Анализируя различные традиции, воспринимая
"сигналы трансценденции". прослеживая их источники,
она позволит человеку сделать свой собственный выбор, ибо вера,
уходящая из нашей жизни, и сегодня необходима так же, как и
тысячелетия назад.
Можно сказать, что книга "Слухи об ангелах" явилась переломной
в творчестве Бергера, поскольку именно в ней появляется
тенденция (становящаяся впоследствии устойчивой), указывающая
на то. что теолог берет в нем верх над социологом.
Проблемы религии в современном обществе рассматриваются
социологом в ряде статей сборника "Лицом к современности". В
них он анализирует религиозную ситуацию в США в 50-70-е гг.
Бергер отмечает, что религия в США существует в форме "деноминационной"
и "гражданской" религий, и прослеживает в исторической
перспективе их развитие и взаимосвязь. Деноминационная
религия - это то, что, собственно, принято считать религией, т. е.
"религия церквей", существующих друг с другом на равных основаниях
в ситуациии религиоздого плюрализма. Гражданской религией
обозначают верования, нормы и ценности, доминирующие в
Америке, которые в совокупности "составляют нечто, что можно
назвать религией"", т. е. то, что принято называть "американским
кредо". Специфика гражданской религии состоит в том, что она
соединила в себе все. институционализированные символы и ритуалы,
в которых воплотились как общественные, так и индивидуальные
взгляды, интересы и ценности, что помогло ей избежать
пустого формализма. В результате гражданская религия смогла
стать средством религиозного и национального самосознания. Обе
формы религии тесно взаимосвязаны, поощряют и дополняют другдруга.
Оценивая религиозную ситуацию в США в 50-е гг., ассоциирующуюся
у многих с так называемым "религиозным возрождением",
отмеченным подъемом многих показателей институциональной
религии, Бергер подчеркивает: хотя это было время сотрудни"
чества. а не вражды н конкуренции между различными религиозными
конфессиями, при внимательном взгляде становится ясно.что
обусловлено оно было далеко не религиозными факторами (высокой
социальной, географической мобильностью и т. д.), а процесс
секуляризации имел место и тогда, будучи просто невидимым. Риторика
национального правительства носила характер подчеркнутого
религиозного патриотизма и прославляла добродетели американского
образа жизни. По мнению социолога, этот период американской
истории переживал по-своему "золотое время", так как
экономика работала хорошо, доллар был королем, а американские
бизнесмены и туристы разъезжали по миру как эмиссары из Эльдорадо"^.
"Американское кредо", бывшее в то время самоочевилной
истиной, еще нс подвергали сомнению, средний американец
считал, что все в мире "о'кей", а религия поддерживала подобное.
мироощущение.
Однако к середине 60-х гг. процесс "религиозного возрождения"
сходит на нет, а 60-70-е гг. знаменуются подъемом социальной
борьбы против внутренней и внешней политики правящей администрации,
В духе борьбы против засилья истеблишмента происходит
переоценка ценностей и установок буржуазно-либеральной
идеологии, в том числе и религиозных. Большинство американцев
теперь приходят к выводу, что далеко не все в их мире благополучно
и "о'кей", а религия теряет способность убеждать их в обратном.
Чутко улавливая происходящие в стране перемены, Бергер
говорит, что и деноминационная, и гражданская религии переживают
в эти годы тяжелый кризис, выражающийся в "делегитимации"
старых религиозных ценностей и норм. Американская политика
в 70-е гг. стала более мирской в связи с тем, что в высших
эшелоны власти проникают секуляристсмие мотивы.
Но, признавая опасность "воинствующего секуляризма", пол
рывающего влияние церкви на политико-идеологические институты,
социолог убежден в том. что (перефразируя А1. Твена) "слухи
о смерти религии сильно преувеличены"^. Падение престижа и авторитета
конфессиональных религий наряду с другими факторами:
приводит к возникновению различных модернистских и радикалястских
концепций и движений. В частности, в рамках протестант-скоп
теологии в 60-70-е гг. г'од названием "новой", "светской",
"радикальной" теологии возникает и обращает на себя внимание
движение, находящее отклик и среди обновленчески мыслящих католиков
и либеральных иудаистов. Несмотря на значительные
различия между представителями этого движения, всех их объединяло
отрицание объективной реальности утверждений, касающихся
сверхъестественного в христианской традиции. "Вообще это
движение показало сдвиг от трансцендентной к имманентной перспективе,
от объективного к субъективному пониманию религии" ^.
Однако, по мнению Бергера, эта новая теология отнюдь не нова,
так как является продолжением классического протестантского
либерализма. Новизна ее заключается лишь в том размахе, который
она приобрела в массах. В целом это движение характеризуется
следующими чертами: 1) традиционные утверждения относительно
сущностей и событий потустороннего мира и природы
сверхъестественного "переводятся" в сущности посюстороннего
мира и категорий человеческой природы; а) традиционные религиозные
утверждения объявляются неприемлемыми и нелогичными,
поскольку не удовлетворяют научным критериям обоснованности
it противоречат современному научному мировоззрению. В процессе
"перевода" светская теология использует как старые концептуальные
средства классического либерализма, так и новые, заимствованные
у экзистенциализма, психоанализа, социологии, лингвистического
анализа и даже марксизма.
Но сколь бы ни были различны механизмы реинтерпрстации
христианской традиции, характерные для новой теологии, суть ее
одна - приспособление к сознанию современного человека. При
этом все усилия сделать религию более уместной и соответствующей
современности лишь усугубляли ее отступление. Ибо те религиозные
общности, которые еще испытывали лояльность по отношению
к традиционному содержанию их веры, были шокированы
подобными модификациями, а те, чьи установки становились все в
большей степени светскими, нежели религиозными, понимали, что
своих целей они могут достичь и вне церкви. Бергер характеризует
70-е гг. в США как время полной деморализации, охватившей
не только религиозные институты, но и общество в целом, когда
рушились старые институты и убеждения и велика была угроза дезориентации
и потери смысла жизни (т. е. аномии). Это было время,
когда наступила пора сказать "довольно" всем заигрываниям
с современностью, а церкви, по его мнению, следовало бы запять
позицию авторитета и говорить с человеком, исходя г.з критериев
истины, а не рынка.
Результатом секуляризации и ее "цензуры", утверждает социолог,
в настоящее время является то, что "инстинкт трансцендентности",
присущий человеку и долго подавлявшийся, теперь проявляется
в весьма искаженной и причудливой форме. Поскольку человек
не может смириться с тем, что секуляризация лишила реальность
мистического покрова и сделала ее тривиальной, то "подавленная
религиозность", говорит он, с наибольшей силой прорывается
там, где жестче была "цензура" и гнет секуляризации. В
частности, одним из проявлений "подавленной религиозности"
оказывается движение "священной сексуальности", которое было
распространено в 70-е годы среди представителей среднего класса.
Бергер подчеркивает, что именно дети наиболее респектабельных
семейств и убежденных сторонников секуляризации становятся
той средой, в которой происходит подъем этого движения. В одеяниях
различных терапевтических культов "священная сексуальность"
проявляется в рамках психоаналитического и контркультурного
движений.
Сущность этого феномена составляет предписание вступать н
контакт с собственным телом, что влечет за собой переосмысление
пуританского отношения к телу, когда сексуальная фрустрация
ведет к разного рода психическим и физиологическим патологиям.
Постулируется сексуальное освобождение, являющееся не самоцелью,
а средством достижения индивидуальной свободы в целом.
Вступить в контакт с собственным телом - значит установить
контакт с фундаментальными ритмами космоса. Так что "новое
восприятие" тела влечет за собой обращение к божественному. А
поскольку существующий социальный порядок отчуждает нас от
божественных природных сил, то спасение заключается в преодолении
этого отчуждения и возвращении к имманентным природе
божественным силам. Собственное отношение Бергера к такой
"теории" весьма прохладное. Есть что-то неприличное, говорит он.
в том, чтобы в мире, где существуют массовые убийства, высокая
смертность от недоедания, беспрецедентный террор, одиозные тирании
и угроза ядерного уничтожения, видеть проявление божественного
оргазма.
В качестве другого проявления "подавленной религиозности"
он рассматривает появление в последние годы на прилавках книжных
магазинов потока литературы, связанной с оккультизмом и
всевозможной чертовщиной, что, в сущности, является оборотной
стороной процесса секуляризации. Поскольку сконструированный
человеком мир ("мир без окон на существующие в жизни чудеса")
стал невыразимо скучен и человеку трудно жить без опыта
трансцендентного, он обращается к заменителям религии, в которых
трансцендентное возвращается к нам зачастую в извращенном
и уродливом виде.
Бергер приходит к выводу, что, с одной стороны, традиционные
религии переживают кризис, с другой - возникает такой феномен,
как "новая религиозность", которая проявляется либо вообще
вне церквей, либо в форме, весьма далекой от церковной
традиции. В отличие от светской теологии, реинтерпретирующей
трансцендентные символы таким образом, что они становятся проявлением
человеческих состояний, а божественность переводится в
термины человеческой реальности, Бергер утверждает, что само
по себе человеческое состояние - это "полутень трансцендентного":
в человеческом он видит божественное, а в эмпирическом -
метаэмпирическое. Светская теология характеризуется редукционизмом
традиционных религиозных символов, который Бергер безоговорочно
отвергает и предлагает индуктивный подход, заключающийся
в восхождении от анализа эмпирической реальности повседневной
человеческой жизни к трансцендентному.
В январе 1975 г. Бергер вместе с группой теологов и заинтересованных
религиозными вопросами мыслителей подписывает Хартфордское
воззвание (которое вошло в книгу "Против мира
ради мира"), явившееся своего рода попыткой решения будущего
религии в Америке и призывом к христианскому миру вернуть
трансцендентное ядро его веры. Так как реальность обыденной.
жизни во все большей степени утверждается в качестве единственной
реальности, то участники Хартфордского воззвания подвергают
резкой критике любую форму приспособления к секуляризму,
которое наблюдается как на уровне религиозного мышления, так
и на уровне религиозной деятельности.
Поискам выхода из кризиса, переживаемого религией в настоящее
время, посвящена книга "Еретический императив" (1979)
Если раньше "ересь" (буквально - выбор) была возможностью,
причем маловероятной, то для современного человека "ересь"
становится необходимостью, т. е. он находится в ситуации, когда
поиски и выбор становятся "императивом". При этом положение
человека, которое Бергер называет "переходом от судьбы к выбору",
оказывается амбивалентным, так как освобождение от бремени
традиции несет тревоги, страх и ужас перед неопределенностью
настоящего и будущего. Поэтому процессы модернизации, подчеркивает
социолог, неизбежно сопровождаются контр-модернизацией.
И человек, не успев освободиться от религиозных уз, снова стремится
к ним.
Согласно Бергеру, существует три возможных пути развития
теологической и религиозной мысли: дедуктивный, редуктивный и
индуктивный. Отвергая дедукцию, т. е. неоортодоксальное утверждение
религиозной традиции при полном игнорировании последствий
модернизации и секуляризации, характерную для диалектической
теологии К. Барта, и редукцию - реинтерпретацию традиции
в терминах секуляризованного сознания современного человека,
характерную для программы "демифологизации" Р. Бультмана,
единственной возможностью выхода из кризиса Бергер считает
индуктивный подход к религии. Индуктивный подход, разрабатываемый
им в духе традиций протестантского либерализма.
предложенный в свое время Ф. Шлейермахером, представляет собой
историко-феноменологический метод исследования религиозных
феноменов, позволяющий проследить традицию вплоть до
первоначального опыта и уловить его сущность.
Целью индуктивного метода, собственно, и является понимание
сущности религиозного опыта, на основе которого человек выбирает
среди многих религиозных традиций и культов одну, становящуюся
для него главной. Таким образом, установкой индуктивното
подхода являются поиски сущности религиозного опыта, приводящие
в конечном счете к усмотрению бога, т. е. к вере. Бергер
отдает предпочтение индуктивному подходу, так как это позиция
середины между неортодоксальными реконструкциями "справа"
л капитуляцией перед секуляризмом "слева".
В отличие от "правых" эта позиция означает утверждение человеческого
как единственно возможного отправного пункта чело.веческой
рефлексии и отрицание внешнего авторитета. В отличие
от "левых" это означает утверждение сверхъестественного и священного
характера религиозного опыта, отказ от подавляющего
.авторитета современного светского сознания '^ Гарантию от "психологизма",
в котором обвиняли индуктивный подход его оппояенты,
Бергер видит в правильном понимании интенциональности
религиозного сознания, которое, хотя и относится к сфере человеческого
опыта, но по самой своей природе направлено на метачеловеческие
феномены.
Подзаголовок книги Бергера "Современные возможности религиозного
утверждения" предполагает, что эти возможности должны
характеризоваться не только со стороны метода, но и содержания.
К "аким именно религиозным воззрениям реально обращаются
сегодня многие американцы и европейцы? Бергер говорит о
взаимопроникновении двух главных религиозных традиций (христианской
и буддистской), долгое время противостоящих друг другу.
"Бенарес берет реванш. Подобно тому как христианские миссионеры
в свое время проникали в Индию и Китай с целью распространения
христианской религии, так сегодня индуистские и
буддистские миссионеры заполняют улицы западных городов, особенно
США" '^ Восточная практика медитации уже оказала огромное
влияние на западную культуру, идет ли речь о студенческих
коммунах, периодике или экологическом движении. Он отмечает
также растущий интерес теологов к восточным религиям, хотя
и критикует их за академизм и наивные попытки "евангелизации",
в то время как американцев успешно приобщают к буддизму.
И хотя сущностное содержание христианского откровения, по
мнению феноменолога, является наиболее адекватной интерпретацией
бога, мира и самого себя, он не отвергает и других религиозных
возможностей. В духе современного экуменического движения
Бергер говорит о необходимости диалога, контактов между различными
религиозными традициями и отказа от приспособления к
современному сознанию. Будущее христианской веры он связывает
не столько с развитием христианской теологии, сколько с возрождением
религиозного опыта, веры среди людей, никогда не читавших
теологических книг. Теологи же должны помочь людям обрести
веру, учитывая знамения времени, которые выражаются в открытости
восприятия всего многообразия не только существующего,
но еще и неведомого религиозного опыта.
В 1981 г. вышла книга "Реиптерпретпровапная социология". В
ней Бергер рассматривает роль и задачи теоретической социологии
и ее связи с эмпирической реальностью. Поскольку мир, в котором
человек живет, далеко не таков, каким кажется с первого поверхНОСТ1ЮГО
взгляда, Бергер указывает на необходимость такого познания,
которое дало бы возможность вскрыть "неявные" ("скрытые")
функции различных структур, институтов и феноменов человеческой
реальности it которое способствовало бы тем самым осиобождению
от иллюзий и заблуждений.
Подчеркивая разоблачительное (а значит, в определенном
смысле и разрушительное для общества) качество социологии,
Бергер указывает также на ее созидательно-гуманистический характер:
мало вскрыть суть явления, показать то, что невидно
стороннему наблюдателю. Социология, вдохновляясь идеалами
Просвещения, стремится показать, что существующий мир может
быть изменен с целью переустройства, улучшения общества и установления
"более рационального и человечного социального порядка".
Задачи л метод социологического исследования Бергер
понимает в "веберианском духе". Прежде всего это связано с обращением
к глобальным проблемам современной социологии, которая
должна, по его мнению, изучать общество как единое целое,
его взаимосвязь с другими обществами и т. д., то есть социологическая
перспектива должна быть "всесторонней и сравнительной".
При исследовании социального мира следует исходить, во-первых.
из того, каким мир является, а не из того, каким он должен
быть. и, во-вторых, следует помнить, что "человеческие феномены
не говорят сами за себя, они должны интерпретироваться". Бергер,
вдохновляясь "аскетическим идеалом" веберовского метода
"свободы от оценок" и стремления видеть мир ясно и отчетливо.
.говорит о том, что ценности социолога не должны затемнять его
социологического видения. А потому необходимо "взять в скобки"
наши собственные ценности и постараться быть открытыми для
восприятия ценностей других людей, так как лишь посредством
объективности и "свободы от оценок" можно избежать догматизма
в науке.
Социология, по мнению Бергера, - призвание мыслителя и
живого человека, находящегося между "есть" и "должно быть",
между пониманием и надеждой, между научным анализом и действием.
Социология имеет гуманистический и моральный аспект.
Первый состоит в том, что социология может помочь людям понять
другие точки зрения и таким образом получить всестороннее
видение социального мира. Моральный аспект предполагает внимание
и уважение к разнообразию человеческих значений, которые
все представляют важность для социолога и не должны отбрасываться.
Хотя социология и не является моральным руководством,
она связана с этикой, которую М. Вебе-р называл "этикой
ответственности", руководствующейся скорее возможными последствиями,
чем абсолютными принципами. Ибо, говорит Бергер, "моральные
абсолюты" часто провоцируют последствия, диаметрально
противоположные их намерениям.
Социология религии как часть социологии знания показывает,
что религиозные системы суть социальные конструкции. При этом
14-66 209
все вопросы, касающиеся истинности или ложности религиозного
видения мира, "берутся в скобки" и не оцениваются, так как возможности
социологии, по мнению Бергера, ограничиваются анализом
социально-исторического контекста возникновения тех или
иных религиозных представлений, институтов и их взаимосвязи с
повседневным миром человека. "Говоря религиозно, социология
всегда должна оставаться агностической... когда социологическая.
аргументация используется для получения атеистических заключений,
как это повелось со времен Фейербаха, границы собственно
научной процедуры нарушаются" '".
В равной степени нельзя использовать социологию в целях теологии.
Поскольку нельзя выделить чистую сущность религиозного
опыта из его социального контекста, Бергер использует феноменологическое
описание религиозного опыта, онтологический статус
которого берется им "в скобки". Понятие интенциональностисознанания
(т. е. направленности сознания на какой-либо объект) позволяет
ему признать реальность этого религиозного опыта. I'lc
мнению феноменолога, социология религии имеет дело главным
образом со "специфическими аспектами религиозного "ноэзиса" ^,
а "поэма"
...Поділитися у соцмережах
