Жанр: Социология и антропология
Западная теоретическая социология
...з собственное действие (в буд
дизме) и с помощью посредника-спасителя (иудаизм, христианство,
ислам). В первом случае методами спасения являются либо
ритуальные культовые действия и церемонии, либо действия
социальные (любовь к ближнему, благотворительность, забота о
близких - в китайской религии), либо самоусовершенствование.
Что касается второго случая, здесь также возможно несколько
вариантов спасения. Например, спасение через институционализацию,
то есть принадлежность к церкви как условие спасения.
Это характерно для католицизма, православия. Другой вариант -
спасение через веру (иудаизм, лютеранство). В-третьих - спа
сение через милость предопределения (ислам, кальвинизм).
Вебер различает пути спасения, зависящие уже не столько
от выполнения заповедей и от ритуальных действий верующих,
сколько от внутренней установки. Здесь он также обнаруживает
122
два разных типа: 1) спасение через активное этическое действие;
2) через мистическое созерцание. В первом случае верующий
осознает себя как орудие божественной воли, а необходимым
условием этического характера его деятельности является аскеза.
Причем возможны два варианта: если целью является бегство от
мира, тогда аскетизм есть средство освобождения от всех уз,
связывающих человека с миром, если же целью является пре
образование мира, как это имеет место в кальвинизме, то аскеза
служит целям внутримирскои экономической деятельности.
Второй путь спасения - созерцательный, и этот путь имеет
целью достижение состояния мистического просветления, покоя
в божественном.
Как видим, метод сравнения и классификации, к которому
прибегает Вебер, требует различения и противопоставления фе
номенов религиозного состояния. В "Протестантской этике" это
сравнение шло главным образом по схеме: магическое - рацио
нальное, в дальнейшем Вебер вводит ряд других оснований для
сравнения.
Католицизму, как традиционной форме религиозности, проти
вопоставляется протестантизм. Протестантизм, по Веберу, антитрадиционная
религия, возлагающая на самого индивида без
посредников и без магического элемента его общение с Богом.
Традиционализм, а это, по Веберу, прежде всего несамостоятель
ность индивида и магизм, выступает как иррациональное начало.
Напротив, антитрадиционализм, по Веберу, это освобождение от
непроясненных сознанием и разумом отдельного индивида эле
ментов религиозности, в том числе культово-внешней стороны и
от посредничества священства, что превращает действие индивида
в рационально-этическое. Отсюда основное религиозное требова
ние заключается не в том, чтобы выполнять традиционные запо
веди, а в том, чтобы совершать действия в соответствии с
собственным разумом, делать "добрые дела".
Вместе с тем у Вебера разум (рациональность) и добро
(этическое) не были тождественными понятиями. Понятия рацио
нального и этического оказались совпадающими только в одном
отношении и расходящимися в другом. А именно, они совпадали
только в том плане, что этическая установка также требовала
опосредования через сознание индивида, как и рациональная. В
другом же отношении они разошлись. Это расхождение прояв
ляется в том, что рациональное действие может быть и не
ориентированно этически, то есть не направлено к благу других
индивидов. И, напротив, этическое действие может оказаться и
нерациональным.
Вместе с тем одна из главных трудностей веберовской позиции
состояла в том, что эти два момента, рациональный и этический,
нигде до конца им не были разведены.
Точно также, как рационально-этический тип сознания раз
двоился у Вебера на формально-рациональное начало и "этику
братской любви", магически-традиционное сознание раздваивается
на "иррациональную харизму" и "относительно-рациональную"
традицию. И подобно тому как "формальное рацио" становится
в сущности враждебным к "евангельской этике", подобно этому
"харизматически одаренная личность" потенциально становится
силой, которая в состоянии разрушить традицию, поскольку харизматически
- революционное начало оказывается проивопоставленным
консервативно-традиционным установкам.
Таким образом можно выделить три основных момента или
"центра", вокруг которых концентрировалась веберовская мысль:
1) "этика братской любви" ("добро", "чистый смысл");
2) освобожденный от всяких ценностей и ставший чисто функ
циональным "разум", формальная рациональность;
3) стихийно-экстатическое начало, харизма, основа магических
религий (иррациональная сила, стихийная "мощь").
Ясно, что все эти три начала - идеальные типы, которые в
эмпирической реальности в чистом виде не выступают. Вместе с
тем нет сомнения и в том, что все три типа представляют собой
основные ценности, которые в мировоззрении Вебера так же
тяготеют друг к другу и друг другу противостоят, как сконцент
рированные в соответствии с ними идеальные типы.
Для прояснения ситуации можно воспользоваться изречением
Ф. Ницше: "Мы знаем сегодня не только то, что нечто может
быть прекрасно, хотя оно не является добрым, но и то, что
оно прекрасно именно в том, в чем оно не добро". В этом
плане политеизм, "вечная борьба богов" - мировоззренческая
основа М. Вебера. Примирение враждующих ценностей, по Веберу,
невозможно. Он отмечает, что никакое научное мышление, никакой
философский анализ не смогут найти достаточно оснований для
предпочтения одной группы ценностей другой.
Вебер писал: "Как мыслят себе возможность "научного"
выбора между ценностями французской и немецкой культур -
этого я не знаю. Тут тоже спор различных богов, и спор вечный...
А над этими богами и их борьбой господствует судьба, но
отнюдь не наука". Продолжая свои рассуждения, Вебер задается
вопросом: какой человек отважится "научно опровергнуть" этику
Нагорной проповеди, например, заповедь "не противься злу" или
притчу о человеке, подставляющем левую и правую щеку? А
между тем ясно, что здесь, если взглянуть на это с мирской
точки зрения, проповедуется этика, требующая отказа от чувства
собственного достоинства. Нужно, подчеркивал Вебер, выбирать
между религиозным достоинством, которое дает эта этика, и
мужским достоинством, этика которого проповедует нечто совсем
иное: "Противься злу, иначе будешь нести свою долю ответст
венности, если оно пересилит". В зависимости от конечной
установки индивида одна из этих этических позиций исходит от
дьявола, а другая - от бога, и индивид должен решить, кто для
него - бог и кто - дьявол. Так заключает свою мысль Вебер.
Следует отметить, что этот политеизм на уровне "последних
ценностей" Вебер унаследовал от Ницше, унаследовал как тре
бование сурового и мужественного стремления к познанию истины,
какова бы та ни была. Именно к этой традиции, как считают
исследователи, восходит также глубокое убеждение, что истина
скорее всего страшна и жестока, чем утешительна. Отсюда
веберовская своеобразная "любовь к судьбе", как бы ни была
жестока последняя.
Нельзя не видеть и того, что у Вебера "раздор и борьба" -
исходное и первичное состояние, примирение - условно и вто
рично. Эта установка, глубоко коренящаяся в духе большинства
протестантских мыслителей, составляет фундамент также и веберовского
мировоззрения. Как отмечалось современником Вебера,
немецким философом М. Шелером (1874-1928), веберовскому
мышлению свойственно отсутствие "среднего термина", момента
опосредования, который мог бы смягчить крайности. Он писал:
"Характерно, что среди всех категорий духовного отношения к
миру этому мыслителю, создавшему такое богатство категорий,
наименее знакома одна - я имею в виду категорию мудрости..."
"Мудрости; - продолжал свою мысль М. Шелер, - не только чужда
оурнои, героической, всегда жаждущей максимума "напряженной"
внутренней жизни его личности, тип мудреца и способ познания,
свойственный мудрости, остался для него незамеченным также и
в истории". По Шелеру, в своем исключении мудрости, в которой
душа обретает осмысленное, подвижное равновесие своих сил, он
столь же истинным немец, сколь и истинный протестант.
Конечно, значение Вебера, как одного из крупнейших соци
ологов XX века, невозможно было бы объяснить, если бы мы
остановились только на фиксации того обстоятельства, что он
по духу своему протестант. Здесь, видимо, необходимо признать,
что тот тип отношения к действительности, который характерен
для протестантизма, и та социальная реальность, которая этим
типом деятельности формируется, оказались бы для Европы
гораздо более универсальными, чем можно было бы предполагать.
Развитие капитализма сделало универсальной жизненную установку
протестантизма. Можно с уверенностью сказать, что огромное
значение работы Вебера "Протестантская этика и дух капитализма"
состоит в том, что он первый зафиксировал универсальное
значение протестантизма для капиталистического развития Запада.
Кроме того, он одновременно через сравнение с протестантизмом
выявил характер рациональности как фундаментального принципа
индустриального общества. Таким образом, именно протестантизм
мышления Вебера дал ему установку и специфическое видение
современной ситуации в развитии западного общества. Это же
видение явилось, как считают П. П. Гайденко и Ю. Давыдов,
границей веберовского мышления, поскольку, радикально разведя
противоположности, он не нашел между ними соединительного
моста, а, следовательно, и выход из кризиса.
К этому еще следует добавить слова Р. Арона о том, что
сегодняшнее индустриальное общество не то, какое знал Бобер.
Оно уже не сугубо буржуазное, не чисто капиталистическое, если
последнее определять прежде всего характером собственности и
инициативой индивидуального предпринимателя. Именно из этих
соображений, как пишет французский социолог и один из ана
литиков творчества Вебера, "я попытаюсь высказать критику в
адрес Вебера - он был слишком марксистом в своей интерпре
тации современного общества, то есть излишне пессимистическим;
он не смог точно уловить перпективу благополучия, которое несет
массам рост производства, и не увидел вероятности смягчения
классовых и, возможно, национальных конфликтов..."*'
Вместе с тем, по Р. Арону, "личность, философия, полити
ческие взгляды Вебера показывают..., что Макс Вебер - наш
современник. Он является им прежде всего потому, что его
творчество, как и всех великих мыслителей, настолько богато и
двусмысленно, что каждое новое поколение прочитывает его,
изучает и истолковывает по-разному".**
В заключении изложения теоретических воззрений М. Вебера
приведем полную глубокого смысла выдержку из речи К* Ясперса,
произнесенную перед студентами Гейдельбергского университета
на траурном заседании 17 июля 1920: "Нельзя понять Макса
Вебера, прочтя одну из его работ, а, тем более несколько
характеризующих его формул; понять его можно, если познако
миться со всеми принадлежащими ему фрагментами, научными
работами, журнальными статьями, записями, письмами и с его
наследием, а также с простыми, скупыми сообщениями о его
жизни и деятельности, его манере поведения. В этой совокупности
фрагментов, без сомнения, окажется единство не сформулиро
ванное и не рациональное, но данное в созерцании: идея фи
лософской экзистенции. Эту идею, абсолютную, всеобщую и
вневременную, какой она является в последней глубине бытия,
он показал нам в современном мире в ее особенном, оригинальном
проявлении".
5. М. Вебер и некоторые тенденции' развития
социологии в Германии
Идеи Вебера, его методологические принципы, связанные с
пониманием социального поведения ("действия"), построением
различного рода типологических классификаций ("идеальных
типов"), касающихся самых различных сфер социально-истори
ческого бытия, его сравнительные характеристики религиозных,
хозяйственных, политических и социальных систем до сих пор
остаются актуальными как в логико-гносеологическом, так и в
социально-практическом отношениях. Повторяясь, можно сказать,
что Бобер - наш современник, он глубоко вошел в контекст
социологической науки. 06 этом говорит и целый легион авторов,
которые стараются анализировать его творчество. Сегодня все
говорят о ренессансе Вебера, хотя в то же время идет переоценка
многих понятий и предпосылок веберовского учения.**
В немецкой историографии, связанной с анализом социоло
гической науки, прямо отмечается, что "хотя этот удивительный
человек скончался в 1920 г., его влияние начало сказываться в
основном в нашу эпоху...*
Интересный наукометрический факт можно вывести из сопи*
логического словаря "Современная Западная социология"
(1990 г.). Так, имя Вебера в той или иной связи с социальной
проблематикой и теоретическими концепциями других авторов
упоминается более, чем 100 раз, а наиболее близко от него
стоящий Т. Парсонс только 70.
Имея в виду основную цель работы, у нас нет возможности
широко представить и проанализировать влияние идей Вебера на
последующее развитие социологии, а также заниматься исследи
ванном тех тенденций, которые связаны с -той или иной пере
оценкой его творческого наследия. Это самостоятельная проблема
и она должна решаться как таковая. Тем более, что в процессе
последующего изложения развития социологической теории к
фигуре Вебера будем вынуждены обращаться как в тематическом
плане, так и по вопросам, касающимся собственно теоретической
и методологической эволюции социологического знания, изменения
парадигм мышления в социологии. В данном случае стоит задача
иного плана, а именно, дать некоторый общий обзор развития
социологии в Германии после Вебера. То есть речь пойдет об
отдельных авторах, их основных работах и идеях, которые
позволят представить, хотя и схематично, но все же картину
того, что называем германской социологией.
Следуя за немецкой историографией можно выделить ряд
периодов в развитии социологической мысли в Германии:
- период Веймарской республики (1919-1933);
- период 1933-1945 гг., связанный с господством националфашистской
идеологии;
" 127
- период реконструкции и возрождения с 1945 г. по конец
60 начало 70-х гг.
Что касается последнего, то в нем трудно определить
какую-либо точную дату его окончания, но одно очевидно:
после кризиса глобальной социологической концепции Т.Парсонса
(60-70-е годы) центр теоретической социологии начинает
перемещаться на европейский континент, где Германия с ее
глубокими научными традициями начинает занимать одну из
ведущих позиций.
Эпоха Веймарской республики рассматривается в немецкой
науке как "золотой век" социологии, век конструирования соци
ологических систем, основу которого, бесспорно, заложил Бобер.
Это эпоха значительных деятелей в области социологии и соци
альной философии, влияние которых продолжалось долгое время
и которые, собственно, и заложили фундамент социологии в
Германии. К этой эпохе с полным правом можно отнести Г. Зиммеля
(хотя он и скончался в 1918 г.) и Ф. Тенниса, основная
работа которого "Общность и общество" вышла 1887 г., но
глубокое влияние ее идеи произвели лишь в последующих из
даниях.
Дихотомированные понятия "общность" и "общество", как
уже отмечалось выше, отражают в значительной степени специ
фическую немецкую точку зрения на проблемы, возникшие после
XIX века в связи с переходом старого сословного общества в
современное индустриальное. Известная простота этой антитезы,
а также ее оценочная сторона способствовала распространению
дихотомированных понятий "культура" и "цивилизация" и свя
занных с ними социальных проблем. Дальнейшее применение
этого понятия находит отражение в его известнейшем в германском
научном мире труде "Критика общественного мнения" (1922 г.).
Теннис подробно анализирует движущие силы общественного
мнения не только в Германии, но и США, Англии и Франции.
С "золотым веком" социологии связывают имена А.Фиркандта
(1867-1953) и Л. Визе (1876-1969), которых относят к пред
ставителям формальной социологии наряду с Ф. Теннисом и
Г. Зиммелем. Эта школа пользовалась значительным влиянием
не только в Германии, но и США. Концепции представителей
формальной школы оказали влияние на структурно-функциональ
ный анализ, символический интеракционизм и другие социологи
ческие теории.
А. Фиркандт - основатель немецкого социологического обще
ства, профессор социологии в Берлине, с 1934 г. на пенсии с
запрещением читать лекции. До первой мировой войны социоло
гическая концепция Фиркандта строилась на базе позитивистской
методологии с широким применением этнографического материала
по культуре первобытных народов. Вместе с тем он высоко
оценивал иррациональные, неосознанные основы общественной
жизни. Впоследствии это вылилось в общее неприятие позитивизма,
128 "
что нашло отражение в его работе "Преодоление позитивизма
в современной немецкой социологии" (1926 г.).
Фиркандт в своих трудах отразил атмосферу социальной
психологии, заданной Зиммелем, в описании характера социаль
ного взаи модействия различного рода групп. Эта общая тенденция
приводит Фиркандта к акцентированию роли группы. Однако он
стремился избегать однозначности в вопросе об отношениях
личности и группы, подчеркивая значение индивидуальных дейст
вий. Переоценка методологических приоритетов сказалась во вто
ром издании его работы "Учение об обществе" (1928 г.), где
сущность групповой жизни ищется им уже не во "взаимодействии
индивидов", а в некоем внутреннем единстве, в групповом со
знании. Фиркандт заимствовал у У. Мак-Дауглла классификацию
социальных инстинктов, на основе которых строил свою кон
цепцию понимания общества. Он был трезвым и пессимистичным
мыслителем. Пессимизм его основывался на убеждении, что в
поступках людей преобладает тривиальность мотивов. В целом,
социология Фиркандта представляет собой не столько ориги
нальное творчество, сколько "импрессионистское соединение"
различных социально-философских течений. Им издан в 1931 г.
"Словарь по социологии", в котором достаточно полно пред
ставлено состояние немецкой социологии накануне нацистского
периода.
Более систематичным и последовательным в своей научной
деятельности являлся Л. Визе. Развивая идеи Зиммеля, он создал
систематическую теорию социации, которая нашла свое отражение
в работе "Система общей социологии как учение о социальных
процессах и со циальных образованиях людей" (1924 г.). Имеется
бесконечное количество работ, в которых Визе детализировал,
обобщал и дополнял свою систему.
Основные его понятия - это "социальные отношения", "со
циальная дистанция", "позиция" и "ситуация". По Визе, все
человеческие отношения можно свести к процессам ассоциации
и диссоциации. Это выглядит, конечно, схематично, и поэтому
все зависит от того, может ли эта схема быть применима при
социологическом исследовании эмпирической реальности. О том,
что это действительно можно сделать, показали дискуссии о
теории социальных отношений, которые имели место в начале
тридцатых годов в "Кельнском журнале социологии", издаваемом
Визе.
Признавая наличие изменений в обществе, он в то же время
отрицал возможность его прогресса (исключение делалось лишь
относительно техники). Социальные изменения локализуются в
этической сфере по схеме: эпоха табу, эпоха морали, эпоха
нравственности, современность. Представление Визе об обществе
синтезировались в его философской антропологии. Он оказал
значительное влияние на развитие социологии в первую очередь
как организатор и систематизатор науки. Его деятельность и
9 заказ 225 129
теоретические концепции рассматриваются как связующее звено
между классическим и современным периодами западной социо
логии. Одна из последних его работ вышла в 1964 г. Это
"Изменения и постоянство в социальной жизни".
В годы нацизма Визе находился во внутренней эмиграции. В
послевоенные годы он сыграл значительную роль в восстановлении
традиции немецкой социологии.
К представителям исторического течения в социологии относят
Г. Фрейера (1887-1969). Фрейер-один из основоположников
теории индустриального общества. Его ранняя работа "Оценка
хозяйства в философском мышлении XIX века" (1921 г.) говорит
о его интересе к социально-философской проблематике, разра
батываемой в духе неогегельянства, отмеченного определенными
заимствованиями из марксизма и исторически ориетированной
политической экономии. Он был учеником Дильтея и тяготел к
эпистемологической проблематике, изучал природу познания, от
ношение знания к реальности, исследовал предпосылки познава
тельного процесса, а также больше склонялся к теории истории,
чем к социологии.
В своей работе "Социология как наука о действительности"
(1930 г.) Фрейер выступал против формальной социологии Зиммеля
и Визе. Его позиция достаточно четко изложена в следующих
его высказываниях: "Явление, именуемое "общество", изучаемое
социологией, не есть множественность родственных и структурных
форм, которые идентично повторяются и которые поэтому можно
было бы рассматривать вне конкретных исторических ситуаций
и подвергнуть систематизации в качестве чистых форм. Явление
"общество" скорее представляет собой необратимую последова
тельность тотальных ситуаций, через которые движется поток
исторической жизни". Поэтому с точки зрения Фрейера даже
наиболее абстрактные категории социологии должны быть в
известной степени "историзированны". Историзирующая позиция
Фрейера выражается в его концепции самой социологии как
исторического феномена, порожденного "чувством ситуации", ис
пытываемым обществом.
Первым работам Фрейера свойственна радикальная антибуржуазность,
которая в дальнейшем приобрела характер правого
радикализма антибуржуазного толка и нашла свое обоснование
в работе "Революция справа" (1931 г.).
По Фрейеру, утилитаристский "дух буржуазности" привел к
отделению семейно-нравственной сферы от гражданского обще
ства, подчиняющего своему экономическому закону всю челове
ческую жизнь. В этой связи Фрейер возлагал надежды на
государство как единственную силу, способную воссоединить хо
зяйство и нравственность, избавив общество от классовой борьбы.
Им опубликован ряд известных работ по теории государства:
"Государство" (1925 г.), "Политическая надстройка (История уто
пий от Платона до настоящего времени)" (1936 г.) и др.
Государство рассматривается им как "выражение всеобщей
воли народа)". Преобразование буржуазных социально-экономи
ческих структур он связывает в первую очередь с изменениями
в области науки и техники, способствующими превращению бур
жуазного общества в индустриальное. Именно последнее будет
способно ликвидировать существующий разрыв между государст
вом и гражданским обществом, а также подчинить государству
хозяйственную жизнь, сделав ее не классово-экономической, &
выражением всеобщей нравственной воли народа. Однако после
того как национал-социализм воспользовался аналогичными кон
цепциями в интересах социальной демагогии, явно обнаружилась
одиозность такой концепции. Фрейер был вынужден сделать
переакцентировку своей теории, выдвинув на передний план то
новое, что принесла с собой индустриальная культура, представ
ляющая собой "экспансию европейской рациональности в область
всех жизненных форм" современного человека. Эти и другие
идеи, связанные с теорией индустриального общества высказаны
им позже в работах: "Теория современной эпохи" (1955 г.);
"Социальное целое и свобода отдельного индивида в условиях
индустриальной эпохи" (1965 г.) и др.
Веймаровский период в истории немецкой социологии - это
период построения социологических систем; их появилось десятки,
то есть налицо было "перепроизводство" и многие из таких
систем были явно неудачными и не оказали никакого влияния
на реальный процесс исследования.
Социология преподавалась в этот период во всех немецких
университетах, хотя социологические кафедры существовали лишь
в немногих высших учебных заведениях.
Немецкие социологи были организованы и консолидировались
вокруг Немецкого общества социологии, которое было основано
в 1910 г. и которое провело пять съездов между 1922 и 1930 гг.
Тематика этих съездов касалась природы революции, социологии
и социальной политики, науки о социальной структуре, демократии,
конкуренции, социологии искусства, прессы и общественного мне
ния, а также теоретических проблем, связанных с образованием
социологических понятий.
Широкое развитие получили эмпирические исследования, осо
бенно проблем социальной мобильности и классовой стратифи
кации. Эти проблемы вызвали в Германии особый интерес, по
скольку там существовали традиции социализма и рабочего дви
жения, в силу чего многие социологи тяготели к марксизму или
находились под его влиянием. Некоторые видные исследователи
начинали свою деятельность как активные социалисты, а впос
ледствии отвергли социализм (Зомбарт, Михельс и Гейгер).
Большое влияние на исследования в сфере промышленности,
давшие основу формирования индустриальной социологии оказали
работы В. Зомбарта (1863-1941): "Современный капитализм: Сис
темно-историческое изложение оощеевропеискои хозяйственной
9* 131
жизни от своего начала до настоящего времени" (1916-1927)
и др.
Непосредственное изучение социального положения промыш
ленного пролетариата началось еще до первой мировой воины.
Они касались отбора и адаптации промышленных рабочих. Ме
тодологическое введение к программе этих исследований написал
М. Бобер.
Проблемы мобильности и социальной стратификации затраги
вали и сферу политики, поскольку касались сферы конфликтов
между классами. Изучением этой сферы занимался Р.Михельс. В
своей "Психологии антикапиталистических массовых движений"
(1926) он рассматривал организационные формы пролетариата, а
в позднейшей работе - проблему циркуляции правящих классов
(элит). Им был выдвинут и обоснован тезис о тенденции к
олигархизации в политических партиях. Кроме этого, его особенно
интересовала политическая роль интеллигенции: "Историка-крити
ческие исследования политического поведения интеллектуалов"
(1933 г.).
В 20-е годы сформировалась культур-социология. Термин
"культур-социология" в отличии от "чистой" социологии был
введен М. Шел
...Поділитися у соцмережах
