Жанр: Социология и антропология
Западная теоретическая социология
... либо лидеры, избранные парла
ментской аристократией. Но повседневная, непрерывная работа
при этом ведется силами специалистов-чиновников, то есть "ма
шиной управления".
Этот тип господства наиболее соответствует, по Веберу, фор
мально-рациональной структуре экономики. Бюрократическое уп
равление означает господство посредством знания и в этом
состоит его специфически-рациональный характер.
Следует отметить, что описанный Вебером "идеальный тип
формально-рационального управления", конечно же не имел и
не имеет полного эмпирического осуществления ни в одном из
индустриальных обществ. Собственно, Вебер имел в виду "машину
управления", машину в буквальном смысле слова, но "машину
человеческую", у которой нет никакого интереса, кроме "интереса
дела". Однако, подобно всякой машине, машина управления
нуждается в программе. Сама же она такой программы не имеет,
будучи структурой формально-рациональной. Поэтому программу
может ей задать только политический лидер, ставящий перед
собой определенные цели, то есть другими словами, ставящий
формальный механизм управления на службу определенным по
литическим ценностям.
Второй тип легитимного господства Вебер называет традицион
ным. Этот тип обусловлен "нравами", привычкой к определенному
поведению. В этом отношении традиционное господство основано
на вере не только в законность, но даже в священность издревле
существующих порядков и властей.
Чистейшим типом такого господства является, по Веберу,
патриархальное господство. Это общества, которые предшество
вали современному буржуазному обществу. Тип традиционного
господства по своей структуре сходен, по Веберу, со структурой
семьи. Именно это обстоятельство делает особенно прочным и
устойчивым этот тип легитимности.
Штаб управления здесь состоит из лично зависимых от гос
подина домашних чиновников, родственников, личных друзей или
8 Заказ 225 ***
лично верных ему вассалов. В отличие от рассмотренного выше
типа господства именно личная верность служит здесь основанием
для назначения на должность, а также для продвижения по
иерархической лестнице. Для традиционного господства характерно
отсутствие формального права и соответственно отсутствие тре
бования действовать "невзирая на лица"; характер отношений в
любой сфере сугубо личный.
Различие между рациональным способом управления (и ра
циональным типом государства) и способом управления в тради
ционном обществе Бобер показывает путем сравнения современ
ного западного чиновника с китайским мандарином.
Мандарин, в отличие от управленца бюрократической "маши
ны", совершенно неподготовленный к делам управления человек.
Такой человек не управляет самостоятельно - все дела находятся
в руках канцелярских служащих. Мандарин - это прежде всего
гуманитарно образованный человек, хороший каллиграф, пишущий
стихи, знающий всю литературу Китая за тысячу лет и умеющий
ее толковать. В то же время он не придает никакого значения
политическим обязанностям. Государство с подобными чиновни
ками, как отмечает Бобер, представляет собой нечто совершенно
отличное от западного государства. В этом государстве все
основывается на религиозно-магической вере в то, что совершен
ства их литературного образования вполне достаточно для того,
чтобы все держать в порядке.
Третьим типом господства является, по Веберу, харизматическое
господство. Понятие харизмы (греч, charisma - божественный
дар) играет в веберовской политической социологии важную роль.
Харизма, в соответствии с этимологическим значением этого
слова, есть некая экстраординарная способность, некоторое ка
чество индивида, выделяющее его среди остальных. Это качество
не столько приобре генное, сколько дарованное человеку от
природы богом, судьбой. К харизматическим качествам Бобер
относит магические способности, пророческий дар, выдающуюся
силу духа и слова. Харизмой, по Веберу, обладают герои,
полководцы, маги, пророки и провидцы выдающиеся политики,
основатели мировых религий и др. типы (например: Будда, Христос,
Магомет, Солон, Ликург, Цезарь и т. д.).
Харизматический тип легитимного господства представляет
собой прямую противоположность традиционному. Если традици
онный тип господства держится приверженностью к обычному,
раз и навсегда заведенному, то харизматический, напротив, опи
рается на нечто необычное никогда ранее не признававшееся.
Основной базой харизматического господства является аффектив
ный тип социального действия. Бобер рассматривает харизму как
великую революционную силу в традиционном типе общества,
способную внести изменения в лишенную динамизма структуру
этих обществ. Однако следует отметить, что при всем различии
и даже противоположности традиционного и харизматического
1 14
типов господства между ними есть и нечто общее, а именно:
тот и другой опираются на личные отношения между гасло динам
и подчиненным. В этом отношении оба этих типа противостоят
формально-рациональному господству как безличному.
Источником личной преданности харизматическому государю
является не традиция и не признание его формального права,
а прежде всего эмоционально окрашенная вера в его харизму
и преданность этой харизме. Поэтому, как подчеркивал Вебер,
харизматический вождь должен заботиться о сохранении своей
харизмы и постоянно доказывать ее присутствие. Штаб управления
при таком типе господства формируется на основе личной пре
данности вождю. Ясно, что рациональное понятие компетентности,
также как и сословно-традиционное понятие привилегии, здесь
отсутствует. И другой момент. Как от формально-рационального,
так и от традиционного типа господства харизматический отли
чается тем, что здесь нет установленных (рационально или по
традиции) правил и решения по всем вопросам выносятся ирра
ционально, на основе "откровения", интуиции или личного при
мера.
Понятно, что харизматический принцип легитимности (в отличие
от формально-рационального) авторитарен. По существу, авторитет
харизматического лидера базируется на его силе - только не на
грубой, физической, а на силе его внутреннего дара.
Вебер, верный своим познавательным принципам, рассматривает
харизму совершенно безотносительно к содержанию того, что
возвещает, за что выступает, что несет с собой харизматический
лидер, то есть он подчеркнуто безразличен к ценностям, вносимым
в мир харизматической личностью.**
Легальное господство, по Веберу, имеет более слабую легитимирующую
силу, чем традиционное и харизматическое. Возникает
законный вопрос: на каком основании делается такой вывод?
Чтобы ответить на него, следует еще раз обратить внимание на
то, что представляет собой легальный тип господства. Как уже
отмечалось, Вебер за основу легального господства берет целорациональное
действие. В чистом виде легальное господство не
имеет ценностного фундамента, - не случайно этот тип господ
ства осуществляется формально-рационально, где "бюрократичес
кая машина" должна служить исключительно интересам дела.
Важно отметить и то, что отношения господства в "рациональ
ном" государстве рассматриваются 'Вебером по аналогии с отно
шениями в сфере частного предпринимательства. Целерациональное
действие имеет в качестве своей модели действие экономическое.
Экономика - это та "клеточка", в которой и существует легальный
тип господства. Именно экономика более всего поддается рацио
нализации. Она освобождает рынок от сословных ограничений, от
сращивания с нравами и обычаями, превращая все качественные
характеристики в количественные, то есть расчищает путь для
развития сугубо рационального капиталистического хозяйства.
" * 115
Рациональность, в веберовском понимании, это формальная,
функциональная реальность, то есть свободная от всяких цен
ностных моментов. Это и есть легальное господство. Но именно
потому, что формальная рациональность в себе самой своей цели
не несет и всегда определяется через что-то другое, легальное
господство не имеет достаточно сильной легитимности и должно
быть подкреплено чем-то другим - традицией или харизмой. На
политическом языке это будет звучать таким образом: парламент
ская демократия, признаваемая классическим либерализмом един
ственно правомерно законодательным (легитимирующим) органом,
не имеет в себе достаточной легитимирующей силы в глазах
масс. А потому она должна быть дополнена или наследованным
монархом (чьи права ограничены парламентом) или плебисцитар
ным путем избранным политическим лидером. Как видим, в первом
случае легитимность легального господства усиливается с помощью
апелляции к традиции, во втором - с помощью апелляции к
харизме.
В последний период своей деятельности Бобер пришел к
выводу о необходимости дополнить парламентскую легальность
именно плебисцитарной легитимностью. В качестве политического
лидера должен, по его мнению, выступать политический деятель,
избираемый не парламентом, а непосредственно всем народом.
Это дает лидеру право обращаться в наиболее ответственные
моменты непосредственно к народу через голову парламента.
Здесь следует отметить одно обстоятельство, чтобы не впасть
в крайность при рассмотрении политических взглядов Вебера. Он
никогда не подвергал сомнению необходимость парламента, ко
торый ограничивал бы власть плебисцитарно избранного лидера
и осуществлял как по отношению к нему, так и по отношению
к аппарату управления функции контроля. Именно наличие трех
взаимно дополняющих моментов: первое - аппарата управления
("машины") как рационального средства осуществления власти
политического лидера; второе - харизматического лидера как
формулирующего и проводящего политическую программу ("цен
ности"); третье - парламента как инстанции критически-контроль
ной по отношению к аппарату, но отчасти и к президенту,
является необходимым условием существования западного обще
ства. Следует в этой связи иметь в виду и то, что одним из
мотивов, заставивших немецкого социолога особо подчеркнуть
значение плебисцита, было стремление ограничить все возрас
тающую силу аппарата буржуазно-демократических партий, силу
"партийной олигархии".*'
Возвращаясь непосредственно к идее Вебера об усилении
легитимности легального господства, можно сказать: именно фор
мальный характер легального господства, не имеющий сам в себе
никаких ценностей и требующий в качестве своего дополнения
политического лидера, который был бы в состоянии сформули
ровать определенные цели, привело его к признанию плебисци1
16
тарной демократии. Плебисцитарная демократия как форма по
литической системы, по мнению Вебера, наиболее соответствовала
ситуации, которая сложилась в современном ему западноевро
пейском обществе.
Только плебисцит, по его убеждению, может сообщить поли
тическому лидеру ту силу легитимности, которая позволит ему
проводить определенным образом ориентированную политику, а
также поставить государственно-бюрократическую машину на служ
бу определенным ценностям. Понятно, что для этого политический
лидер должен быть харизматически одарен, ибо в противном
случае он не может получить одобрения плебисцита.
В таком подходе была, конечно, мпределенная двусмыслен
ность. Вспомним, что харизма, по Веберу, не допускает никакого
содержательного истолкования. Харизматическим лидером для
него является всякий, кто способен воздействовать на массу с
большой эмоциональной силой, независимо оттого, какие рели
гиозные или политические идеи он несет. Такая установка была
особенно двусмысленна на фоне прихода в Германии в 1933 г.
к власти Гитлера, то есть спустя тринадцать лет после смерти
Вебера. В данном случае одни рассматривают Вебера как человека,
который теоретически предсказывал появление тоталитарных ре
жимов в Европе и предостерегал относительно возможных пос
ледствий, другие склонны обвинять его в том, что он косвенно,
теоретически способствовал возникновению этих режимов.
Действительно, Вебер дал серьезное основание для подобных
высказываний, поскольку его политическая позиция, также как и
его теория господства, представляла собой существенный отход
от позиций классического либерализма. Этот свой отход Вебер
наметил прежде всего при рассмотрении проблем политической
экономии. Политическая экономия, по его мнению, не может
ориентироваться ни на этические, ни на производственно-техни
ческие, ни на идеалы счастья - она может и должна ориенти
роваться на идеалы национальные. Ее целью должно быть эко
номическое укрепление и процветание нации. Нация выступает у
Вебера как важнейшая политическая ценность. Правда, его на
ционализм носил отнюдь не консервативный характер. Он не
считал возможным жертвовать политическими свободами отдель
ного индивида. Его идеалом было сочетание политической свободы
и национального могущества. Собственно, соединение политичес
кого либерализма с националистическими мотивами вообще ха
рактерно для Германии, бобер здесь не исключение.
Следует отметить и тот факт, что как бы Вебер не проводил
линию чистой рациональности, в его мышлении и теоретической
концепции в целом глубоко коренятся определенные ценностные
предпосылки, а отсюда и общая двойственность его позиции.
Особенно наглядно ценностное отношение Вебера оказалось в
подходе к самому рационализму, который выступает у него и в
качестве этического принципа.
1 1 7
Двойственное отношение наблюдается у Вебера не только к
принципу рациональности. Как можно было заметить в процессе
анализа его теории господства, эта двойственность наблюдается
и в отношении к ее антиподу - харизме, а также и в отношении
к традиции. Все это давало значительные основания для проти
воречивых оценок взглядов Вебера.
4. Религия в социологической концепции М. Вебера
Исследования Вебера в области религии начались с работы
"Протестантская этика и дух капитализма" (1904 г.) и завершились
большими историка-социологическими экскурсами, посвященными
анализу мировых религий: индуизма и буддизма, конфуцианства
и даосизма, иудаизма и др. В его социологии религии выделяют
два этапа, которые различаются не только по предмету, но и в
известной степени по направленности исследовательского интереса.
На первом этапе (период работы над "Протестантской этикой")
интерес Вебера к религии, в данном случае к протестантизму,
ограничивался главным образом определением той роли, какую
сыграло изменение религиозной этики в становлении капитализма,
то есть речь идет о связи между религиозно-этическими прин
ципами и формами экономической деятельности. Эта установка
во многом была обусловлена полемической направленностью про
тив марксистского понимания религии как продукта экономических
отношений.
Тема взаимосвязи религии и экономики сохраняет свое зна
чение и в дальнейших работах Вебера. При этом основным
методом анализа выступает у Вебера метод сравнения, поскольку
он отвечает его методу идеального типологизирования. Основанием
для сравнения выступает прежде всего степень рационализации
экономической деятельности, допускаемой той или иной религи
озной этикой.
Степень рационализации, как показывает Вебер, обратно про
порциональна силе влияния магического элемента, который при
сутствует в каждой религии. Эта пара противоположностей (ра
циональное - магическое) является одним из главных инструмен
тов его анализа религии.
По мере того, как он осмыслял роль религиозного фактора
в структуре социальной жизни, его социология религии получила
царя ду с прежней еще одну нагрузку. Вебер в социологии
религии пытается выявить компоненту, которая составляет важ
нейшую характеристику социального действия, а именно: субъек
тивно подразумеваемый смысл. Если в социологии права и го
сударства (политической социологии) он анализирует типические
формы "ориентации на другого" ("ожидание"), то в социологии
религии типологизирует наиболее существенные формы смыслов,
как они выступали в истории. Исследователи творчества Вебера
отмечают, что изучение социологии религии Вебера дает возмож
ность оценить содержание и значение его методологической
категории "социального действия" как ориентированного на "субъ
ективно подразумеваемый смысл"; и напротив, только имея в
виду эту методологическую категорию, можно адекватно оценивать
место и роль социологии религии в веберовской социологии
вообще. *'
В социальном действии практически невозможно отделись друг
от друга такие его моменты, как "субъективно подразумев*ем*й
смысл" и "ориентацию на другого", ибо они слиты воедино.
Собственно, также трудно отделить друг от друга религиозноэтические
и государственно-правовые образования. Они в истории
всегда тесно связаны. Но в целях анализа Вебер сознательно
разводит (расщепляет) эти моменты, чтобы затем, в ходе иссле
дования, связать их сознательно и, стало быть уяснить себе
механизм их связи.
Именно поэтому в "Хозяйственной этике мировых религий"*'
Вебер занимается выяснением не только соотношения религиозных
и хозяйственных форм и институтов, но и соотношения религии
и форм власти, а также религии и искусства, науки, философии
и т. д. Неудивительно, что в этой связи веберовскую социологию
религии рассматривают как социологию культуры вообще.
По Веберу, только понимание смысла совершаемых действий,
только анализ их в соответствии с мотивами действующих инди
видов открывает возможность социологического анализа религии.
Поэтому в социологии религии особое значение приобретает
метод "понимающей" социологии.
Говоря о веберовском исследовании религии, следует отметить,
что его подход отличался от подхода таких авторов как 3. Дюркгейм,
Л. Лови-Брюль, а также от традиции, идущей от Э. Тэйлора
и Дж. Фрейзера. И. для французской школы, и для английской
характерно изучение религии в плане ее генезиса, причем проблему
происхождения и сущности религии рассматривали как тождест
венную проблеме происхождения и сущности общества.
Вебер не ставил в качестве центрального вопрос о проис
хождении религии, а поэтому и не рассматривал вопрос о ее
сущности. Его интересовало прежде всего изучение наличных
(существующих) структурных форм, состав и тип религии. Не
удивительно, что Вебер свои работы посвящает главным образом
изучению тех форм религиозности, которые характерны для
высокоразвитых обществ. К примитивным религиям он обраща
ется лишь мимоходом, не делая их специальным предметом
рассмотрения.
В центре внимания Вебера великие мировые .религии, сме
нившие на протяжении первого тысячелетия до нашей эры прежние
формы религиозной жизни. Буддизм, иудаизм, зороастризм, хрис
тианство, ислам - все это мировые религии, предполагающие
сравнительно высокий уровень социальной дифференциации, а
1 19
следовательно - значительное интеллектуальное развитие, появ
ление личности, наделенной ясным логическим самосознанием.
Естественно утонченно-интеллектуальному типу мировых рели
гий, - где ослабляется групповое начало и выделяется индиви
дуальное, где возрастает значение догматических и этических
моментов, по сравнению с образными и ритуальными, -* необ
ходим ьыл новый методологический инструментарии.
.Именно здесь индивидуалистическая методология Вебера яв
ляется * тем ключом, который позволяет наиболее адекватно от
разить характер интеллектуальных процессов в мировых религиях.
Веберовская методология, требующая анализа мотивов действу
ющих индивидов, находит себе соответствующий предмет иссле
дования.
Вебер путем эмпирического наблюдения и сравнения фикси
рует, где и при каких социальных условиях, среди каких соци
альных слоев и групп преобладает в религии ритуально-культовый
момент, а где аскетически-деятельный (имеется в виду не культовое
действия, а мирская деятельность), где - мистика-созерцательный,
а где - интеллектуально-догматический. Это дает -Веберу воз
можность установить индивидуальный облик различных религий.
Так, согласно Веберу, магические элементы наиболее харак
терны для религии земледельческих народов и, в рамках высо
коразвитых культур, для крестьянского сословия. Вера в судьбу,
рок составляет характерную принадлежность религии народов-за
воевателей и военного сословия. Религия городских сословий, в
частности ремесленников, как показывает Вебер, носит рациона
листический характер, поскольку они в меньшей мере, чем зем
ледельцы, зависят от внешних, природных условий, а в большей
степени - от ритмически правильного, рационально организован
ного трудового процесса. Однако в виду того, что мировые
религии, как правило, возникают и распространяются не только
среди одного сословия, то в них присутствует, причем в весьма
своеобразных сочетаниях, ряд моментов.
Очень показателен по отношению к мировоззрению и мето
дологии Вебера его анализ конфуцианства. Хотя конфуцианство
в строгом смысле слова нельзя назвать религией, ибо в нем
отсутствует ряд моментов, существенных для религиозной уста
новки, например, вера в загробную жизнь. Вместе с тем по
своему социальному значению и той роли, которую оно сыграло
внутри китайской культуры, его, согласно Веберу, можно отнести
к мировым религиям.
Конфуцианство, считает он, предельно рационалистично, ему
чужд интерес к потустороннему миру, имеющий место, скажем,
в буддизме или христианстве или - из еще более древних об
разований - в древнеегипетской религии.
Важнейшие блага с точки зрения конфуцианской этики, это
долголетие, богатство, то есть благополучная земная жизнь.
Поэтому ни мотивы, связанные с верой в загробную жизнь, ни
мотивы искупления, спасения не характерны для конфуцианства.
Хотя в Китае и существовала мессианская надежда на потусто
роннего спасителя - императора - она все же не принимала
форму той веры в "утопию", которая характерна для иудаизма
и христианства.
Государственный культ был подчеркнуто трезвым и простым:
жертва, ритуальная молитва, музыка и ритмический танец. Здесь
не было никакого экстаза, аскетизма и вообще иррационального
начала, вносящего дух беспокойства и беспорядка в строго
рациональную этику. Здесь не было и индивидуальной молитвы
в западном смысле слова. Отсутствовало и индивидуально-лич
ностное отношение между человеком и богом. Конфуц1*"д-iclao
было только этикой - этикой внутримирской.
Строй, порядок и гармония - вот основные принципы этой
этики, равноприменимые как к государственному состоянию, так
и к состоянию души человека. Как отмечал Бобер, "разум
конфуцианства был рационализмом порядка и этому были под
чинены задачи воспитания и образования". Спецификой конфу
цианской этики являлось то, что, несмотря на рационализм, она
не была враждебна магии. Правда, этические добродетели при
знавались выше магических чар и заклинаний.
Все это говорит о том, что в конфуцианстве было соединено
два начала: этически-рациональное и рационально-магическое. Как
показывает Вебер, рационализм здесь носит характер существенно
отличный от западного типа рационализма, ибо китайский раци
онализм был объединен с магией и традиционализмом. Поэтому,
по Веберу, здесь не могла возникнуть та форма науки, которая
развивалась на западноевропейской почве, а также не мог сло
житься сходным с западным тип рационального хозяйствования
и формально-рациональный тип управления.
Рассматривая далее индивидуальный облик других мировых
религиозно-этических систем, Вебер дает их классификацию, в
соответствии с тем, какие именно социальные слои явились их
главными носителями. Вот эта, ставшая уже классической, схема:
- носителем конфуцианства является организующий мир бю
рократ;
- индуизма - упорядочивающий мир маг;
- буддизма - странствующий по миру монах-созерцатель;
- ислама - покоряющий мир воин;
- христианства - бродячий ремасленник.
Особое внимание уделил Вебер так называемой "религии париев",
то есть групп, стоящих на низшей ступеньке и даже вне социальной
иерархии. По его мнению, если для наиболее привилегированных,
аристократических слоев, как правило, характерен интерес к по
сюстороннему миру, то в "религии париев" ярко выражены эсха
тологические мотивы, устремления к потустороннему.
Анализируя религиозную "этику париев", прежде всего на
материале иудаизма, особенно "религию пророков", а также
различных внутрихристианских течений и сект, Вебер показывает,
что носителями "религии Парисе" никогда не были рабы или
свободные поденщики. Исключение здесь не составляет, по его
мнению, и современный ему пролетариат. Наиболее активными
в религиозном отношении среди непривилегированных слоев яв
ляются, как считает Вебер, мелкие ремесленники, обедневшие
выходцы из более привилегированных слоев. В этой связи Вебера
интересовал тип миросозерцания русских разночинцев.
При рассмотрении "религиозности париев", которая, как от
мечалось, ориентированна на эсхатологизм и потусторонний мир,
Вебер отмечает, что эта направленность не исключает интеллек
туализма.
Вебер классифицирует религии также и на основании раз
личного отношения к миру. Так, для конфуцианства характерно
принятие мира; напротив отрицание и неприятие мира характерно
для буддизма. Индия, по Веберу, является колыбелью религиоз
но-этических учений, теоретически и практически отрицающих
мир. Некоторые религии принимают мир на условиях его улучшения
и исправления. Таковыми являются христианство, ислам, зороа
стризм. От того, принимается ли мир и в какой мере, зависит
отношение религиозной этики к сфере политики, вообще к
насилию. Так, религия, отвергающая мир, как правило, аполитична.
Здесь наиболее последователен буддизм, хотя идеи ненасилия
характерны также и для христианства. Там, где мир полностью
принимается, религиозные воззрения, по Веберу, легко согласуются
со сферой политики.
Мировые религии носят, как правило, сотерический характер
(Сотер - в пер, с греч. - спаситель). Проблема спасения - одна
из центральных в религиозной этике. Пути решения этой проблемы
внутри той или иной религии в большой степени определяют
образ жизни исповедующих ее. И здесь Вебер анализирует
религиозно- этические установки в зависимости от того, какие
пути спасения они предполагают. Возможны, прежде всего, два
варианта: спасение человека чере
...Поділитися у соцмережах
