Жанр: Социология и антропология
Западная теоретическая социология
...исследования социальных явлений. Именно через со
здание научно обоснованных понятий он видел путь к утверждению
социологии как самостоятельной науки. Таким образом, вырабо
танные (выделенные) Зиммелем чистые формы социации нельзя
рассматривать как нечто нереальное, не имеющее эмпирической
основы.
Более того, как можно было уже убедиться, они отражают
саму действительность и их методологическая ценность может
быть проверена тем, насколько плодотворно они способствуют
пониманию и упорядочению теоретически важных аспектов раз
личных социальных процессов и социально-исторической жизни
в целом.
93
Важнейшим элементом социологической концепции Зиммеля
является социология культуры. В чем же суть культурологических
воззрений Зиммеля и как они вписывались в его социологическую
концепцию?
Понимание Зиммелем культуры основывалось на принципах
философии жизни. Жизнь - это исходное понятие и состояние,
развиваясь, она возвышается над чисто животным ссютоянием,
доходит до некоторой духовности. Жизнь иррациональна, само
достаточна, она объективна и в объективности своего существо
вания внеценностна. Факты жизни, такие, например, как труд,
творчество, становятся ценностными лишь тогда, когда они пре
восходят рамки своего природного существования и, будучи
рассмотренными с точки зрения определенных идеалов, помеща
ются в культурный контекст, то есть "дух, жизнь образуют
культуру путем саморефлексии". Культура есть "утонченная, ис
полненная разума форма жизни, результат духовной и практи
ческой работы". Культура - вторая осознанная, рационализиро
ванная "природа". Все достижения людей в сфере материальной
и сфере духовной, все продукты - будь то орудия, машины,
книги, мораль, язык, религия, право, политика, которые регулируют
человеческие отношения, - все они воплощают в себе идеи,
благодаря которым реализовались имеющиеся в природе и в
жизни возможности. В конечном счете, "окультуривая" природу
и непосредственную нашу жизнь, мы "окультуриваем" самих себя.
Таким образом, по Зиммелю, культура, культурная эволюция есть
бесконечный процесс возрастания ценностного содержания жизни,
обнимающей и взаимосвязывающей как внешнюю, так и нашу
собственную, человеческую природу.
Следуя своей логике, Зиммель утверждает, что культура,
надстраиваясь и возвышаясь над жизнью, обретает собственные,
относительно автономные закономерности и логику развития. Но
главное здесь в том, что культура, по его мнению, все более
отрываясь (рационализируясь) от жизненной стихии, соответственно
лишается и жизненного содержания, превращаясь в чистую "логику",
которая неспособна содержать в себе бесконечно развивающиеся
жизненные импульсы. Как пишет Зиммель, "в момент творчества"
культурные явления "может быть и соответствуют жизни, но по
мере раскрытия последней (то есть жизни - И. Г.) постепенно
становятся ей чуждыми и даже "враждебными". Примеров тому
множество: астрономия, первоначально служившая потребностям
земледелия и мореплавания, начинает развиваться "ради себя самой";
социальные роли, лишаясь своего практического содержания, пре
вращаются в театральные роли и т. д. и т. п. Все это - примеры
"чистой формы", о которой говорилось выше.
Если подвести итог, то ясно, что существующая логика куль
туры, выхолащивая содержание жизни, приходит в противоречие
с потребностями самовыражения развивающейся жизни, то есть
культурная форма, воплощающая в себе момент постоянства,
вступает в противоречие с динамической природой жизни. В
результате поток "жизни" сносит устаревающую форму и заменяет
ее новой. И так происходит бесконечно. Причем, противоречие
жизни и культуры не может быть устранено: жизнь не способна
выразить себя вне культуры, а культура не в силах дать жизни
адекватное ей выражение (форму). По Зиммелю, процесс роста
культуры - не процесс ее развития, а процесс релятивизации
культурных ценностей, то есть раз нет формы, адекватной жизни,
то и не может быть критерия развития культуры.**
По Зиммелю, конфликт жизни и культуры - неразрешимый
конфликт, а противоречия, из которых складывается конфликт
не ведут к синтезу, следовательно, и развитию. Из чего можно
заключить: все большее расхождение жизненных содержаний и
культурных форм, претендующих на их воплощение, ведет в
конечном счете к конфликту и гибели культуры, не способной
вмещать изменяющееся содержание жизни. Такова неизбежна
судьба любой культуры.
Так же как в искусстве или философии, разрушение тради
ционных форм выражения жизненных содержаний обнаруживалось
Зиммелем в религии, половой морали и в других сферах куль
турной жизни. Процесс разрушения традиционной религии имел,
по Зиммелю, двоякого рода последствия: с одной стороны, он
освобождал человека от гнета квазиобъективных сил, находящих
свое выражение в веками сложившихся религиозно-идеологических
представлениях, с другой - он разрушал нормативные структуры
совместного существования.не предлагая взамен новых структур.
Говоря языком Зиммеля, жизнь разрушила сложившуюся форму,
но не дала взамен новой; новая, анархическая "религиозность"
во все большей и большей степени ведет к отрицательным
культурным последствиям: анемии, разрушению традиционных эти
ческих норм, ритуальной эротике, черной магии, сатанизму и т.д.
Дело не в том, что старая религиозная идея была "хороша"
или "полезна": дело в том, что, разрушив традиционную религию,
"непосредственность" современной "жизни" не сумела обнаружить
в себе новой идеи, способной стать основой человеческого
общежития. Да это было и невозможно, ибо новая идея могла
родиться лишь в результате развития самой жизни, превосходящей
непосредственность своего бытия, развивающей внутри себя новые,
отличные от прежних содержания. Другими словами, жизнь должна
пониматься исторически. Только в этом случае развитие культуры
обретает смысл и цель. Если же этого не происходит, если
историзм отсутствует, а жизнь рассматривается как вечно тож
дественный самому себе, не сконструированный поток бытия,
тогда действительно имеющий место процесс разложения куль
турных форм приобретает видимость неизбежного трагического
конфликта, кризис культуры начинает восприниматься как гибель
культуры, а философия истории превращается в эсхатологию.
Именно это и случилось с зиммелевской концепцией культуры.
Сегодня остается актуальным изучение творчества Зиммеля с
точки зрения его теоретической разработки проблем социологии
искусства. Некоторые идеи Зиммеля в этой области могут быть
применены в современных теоретических и прикладных социоло
гических исследованиях искусства. Интересны размышления Зиммеля
о творчестве, о подлинности произведений искусства. Он
считал, что подлинное произведение искусства имеет характер
непреходящей культурной ценности. Выяснение общих характе
ристик подлинного произведения искусства служит Зиммелю отправно*точкои
как для изучения практического освоения искус
ства, так и для теоретического осмысления творчества великих
художников.
Произведение искусства, по Зиммелю, немыслимо без орга
нически сплавленных трех элементов: стиля, формы и идеи.
Совершенство представления и реализации этих элементов, как
и достижение их единства зависит от величия личности художника.
Это глубокое убеждение Зиммеля, которое он не устает доказывать
как математическую теорему, используя различные варианты до
казательств. Подтверждением этого служит и зиммелевская ин
терпретация творчества мастеров искусства, где красной нитью
проходит социологический мотив, более того, набрасывается со
циологический этюд. Социальный смысл творчества раскрывается
двояко. Во-первых, он обнаруживается как фактор генезиса
творчества, во-вторых, он появляется в том, что творчество, а,
следовательно, его результат - произведение искусства - несут
в себе социологическую информацию. Так, у Зиммеля творчество
Родена представлено как выражение принципа гераклитизма, вы
ражающего повышенную динамичность темпа и ритма социальной
жизни конца XIX - начала XX веков. Роден характеризуется как
создатель нового стиля в искусстве. В своей пластике Роден
нарушает и отвергает все привычные нормы и представления о.
скульптуре, превращая самый статичный вид искусства в наглядный
образ динамичности социальной жизни своего времени.
Интересна также зиммелевская интерпретация творчества Микеланджело.
Оно рассматривается, как отражение противоречи
вости социальной жизни эпохи Ренессанса, а также противоречия
между телесным и духовным началом в человеке. В исследовании
творчества Микеланджело раскрывается сложная, даже тягостная
социальная обстановка эпохи, когда происходят радикальные
изменения в социальной жизни, зарождается капитализм, идет
острая борьба за власть, за идеологическое первенство между
нисходящими и восходящими социальными классами, начинает
проявляться конкурентная борьба в пределах одного класса.
Уникальный духовный подъем эпохи Ренессанса и уникальные
ценности культуры создавались в сложных политико-социальных
условиях. В художественных образах Микеланджело наглядно
запечатлен гнет утрачивающей свое первенство, но сохранившей
влияние на умы христианской идеологии, долгое время державшей
в принижении духовное начало в человеке. Реабилитация телесного
начала Ренессансом не могла моментально восстановить гармо
ническое единство духовного и телесного; творчество Микеланджело
насыщено информацией о противоречивой жизни этой эпохи.
Зиммель анализирует творчество Рембрандта в социологическом
разрезе иного порядка - в противопоставлении германского и
классического типов мироощущения, мировоззрения и практичес
кого поведения, и эти типовые различия реальной жизни непо
средственно отражаются в искусстве. Рембрандт олицетворяет
германский тип сознания и поведения, для которого характерен
сознательный отход от классического принципа формы ради
утверждения более углубленного отношения к миру и жизни.
При этом форма произведений Рембрандта художественно совер
шенна, она не уступает классике, а в использовании цвета и
света превосходит классику своей виртуозной тонкостью. Приве
денные зиммелевские интерпретации творчества выдающихся мас
теров изобразительного искусства - Микеланджело, Рембрандта,
Родена показывают плодотворность социологического подхода
Зиммеля к анализу творчества и его результатов. В принципе
Зиммель дает новый философско-социологический подход к ана
лизу художественных произведений, позволяющий вскрыть более
глубокий пласт творчества и его результатов, а также сделать
значимые в социальном плане выводы и обобщения, касающиеся
этой специфической сферы человеческой деятельности.
Интересна зиммелевская концепция "типов духовности", по
средством которой Зиммель разъясняет механизм восприятия
искусства, связывая его с процессом творчества и качественной
особенностью произведений искусства.
Зиммель дал характеристики различным культурно-историчес
ким эпохам. XIX век, по мнению Зиммеля, при всем многообразии
идейных движении не выдвинул всеоэъемлющеи и грандиозной
идеи. Вместе с тем наиболее масштабной, считает он, является
идея общества, где личность - лишь простой продукт скрещивания
социальных сил. В XIX веке, как никогда ранее, "выдвигается
требование растворения личности в обществе, и такое подчинение
рассматривалось как нечто абсолютное, заключающее в себе
нравственное основание (долженствование). Однако к концу XIX
века понятие общества как центральной точки "картины мира"
все более уступает другому понятию жизнь". Именно вокруг этого
понятия, как считает Зиммель, "основного мотива мировоззрения",
объединяются на пороге XX столетия широкие слои интеллекту
альной Европы. Действительно, мировоззренческие установки, ха
рактерные для философии жизни, находили свое воплощение в
литературе, скульптуре, живописи того времени. В этом плане
Зиммель подытоживал видение кардинальных тенденций духовного
развития эпохи, когда писал: "Своеобразная черта нашего времени
по отношению к отдельным областям культуры заключается в
том, что жизнь в своей чистой непосредственности стремится
воплотить себя в явлениях и насколько это вообще для нее
возможно, обнаруживает вследствие их несовершенства основной
мотив - борьбу против всякой формы".
Приближая философское понимание к реалиям культуры, Зиммель
переводит его в социологическую сферу, сферу социального
анализа кризиса современной ему эпохи. Этот кризис, как уже
ранее отмечалось, определяется Зиммелем всесторонним воздей
ствием двух факторов: денег и интеллекта - эти два фактора
образуют сущностное ядро современной культуры. Они все ра
ционализируют, огрубляют, снижают эмоциональный компонент
культуры, следовательно, и жизненный порыв. Падает индивиду
альная культура, особенно в высших социальных слоях. "Омассовление
культуры"*' ведет к общему снижению ее содержания,
не только в различных областях духовной жизни, но и в сфере
материального производства. Пример: прогресс техники не ведет
к духовному обогащению производителя, рабочего, ибо техника
"умнее" рабочего.
То же мы наблюдаем в науке. По Зиммелю, знающие и
мыслящие индивиды сплошь и рядом оперируют понятиями, сим
волами, истинный смысл и содержание которых ими не осознается.
Идеи "ходят по рукам", как запечатанные контейнеры, но не
раскрывающие богатства своего духовного содержания. Подобное
видим, как считает Зиммель, и в системе образования, где на
смену концепции, связанной с выработкой внутренних, глубоко
личных ценностей приходит формальное образование, которое
заключается лишь во внедрении в сознание индивида некоторой
совокупности объективного знания и навыков поведения.
Какова же причина понижения культурного потенциала и
снижения внутренней духовности личности?
Зиммель считает, что единственная причина - это разделение
труда, крупное машинное производство. Именно оно делает "вы
работку продукта за счет недоразвития личности производителя".
Узкая специализация оказывается бесполезной и усиливает от
чуждение человека как от продукта труда, так и культурных
ценностей. Параллельно со специализацией и разделением труда
растет потребление, которое в таких условиях неизбежно стано
вится массовым потреблением, а продукты культуры приобретают
безличный "объективный" (отчужденный) характер. В этой связи
он дает блестящие образцы психологии массовой культуры, ко
торая ведет к подавлению индивидуального "Я" и ограничению
человеческой свободы.
Зиммель рисует грандиозную картину "затвердевания" того,
что в его философии культуры именовалось культурной формой.
Объективированная культура, по Зим мелю, становится тормозом
на пути саморазвития и самореализации жизни. В этом состоит
"трагедия культуры", которая заложена внутренней логикой ее
развития. В заключении анализа творчества Зиммеля стоит не
сколько остановиться на "научной судьбе" его идей, и на том
как они "вписываются" в современную социологическую теорию.
Как уже отмечалось, при жизни и в последующее десятилетие
после смерти Зиммель был одним из самых популярных социологов
Европы. Хотя это признание со стороны профессиональных со
циологов (М. Вебера, Э. Дюркгейма, П. Сорокина и др.) всегда
сопровождалось оговорками, которые касались прежде всего стиля
его научного творчества - все отмечали "отсутствие" у него
четкой теоретической концепции. Как пишет в этой связи ведущий
российский исследователь научного наследия Зиммеля Л.Ионин,
в конце концов точка зрения, выраженная в этом суждении,
стала общепринятой, и парадоксальное представление о Зиммеле,
как о "блестящем", но "легкомысленном" исследователе, дер
жалось вплоть до 60-х годов. Однако в 60-70-е годы социо
логическое творчество Зиммеля стало подвергаться радикальной
переоценке. Так, в его трудах обнаружили систематичность, един
ство замысла, отметили, что произведения Зиммеля выражают
"дух времени" и "дух культуры" в целом и т. д. Эти и многие
другие аспекты нового видения, переоценки социологического
наследия Зиммеля стали причиной зиммелевского ренессанса в
современной социологии.** Можно с полным основанием сказать,
что сегодня социология Зиммеля, его теоретико-методологические
принципы исследования применимы для анализа многих социокультурных
процессов современного общества.
ТЕОРИЯ "СОЦИАЛЬНОГО ДЕЙСТВИЯ" М. ВЕБЕРА
М. Вебер (1864-1920) принадлежит к числу тех универсально
образованных умов, которых, к сожалению, становится все меньше
по мере роста дифференциации социальных наук. Бобер был
крупнейшим специалистом в области политической экономии,
права, социологии, философии. Он выступал как историк хозяйства,
политических институтов и политических теорий, религии и науки
и, что особенно важно, как логик и методолог, который разра
батывал принципы познания социальных наук.
М. Бобер испытал на себе влияние ряда- мыслителей, опре
деливших во многом как его методологические установки, так и
его мировоззрение. В методологическом плане, в сфере теории
познания огромное воздействие на него оказали идеи неоканти
анства, и прежде всего Г. Риккерта.
По собственному признанию Вебера, большое значение в
формировании его мышления имели работы К. Маркса, побудив
шие его к исследованию проблем возникновения и развития
капитализма. Вообще, он относил Маркса к тем мыслителям,
которые наиболее сильно воздействовали на социально-истори
ческую мысль XIX-XX веков.
Что касается общефилософского, мировоззренческого плана,
то Вебер испытал на себе два различных, а во многих отношениях
и взаимоисключающих влияния: с одной стороны, философии
И. Канта, особенно в юности; с другой, почти в тот же период,
он находился под влиянием и был большим почитателем Н. Ма
киавелли, Т. Гоббса и Ф. Ницше.
Для понимания смысла его взглядов и поступков следует
отметить, что Кант привлек Вебера прежде всего своим этическим
пафосом. Кантовскому нравственному требованию честности и
добросовестности в научных исследованиях он оставался верным
до конца жизни.
Гоббс и особенно Макиавелли произвели на него сильное
впечатление своим политическим реализмом. Как отмечают ис
следователи, именно тяготение к этим двум взаимоисключающим
полюсам (с одной стороны кантовскому этическому идеализму с
его пафосом "истины", с другой - политическому реализму с
LOO
его установкой "трезвости и силы") определило своеобразную
раздвоенность мировоззрения М. Вебера.
Первые работы М.Вебера - "К истории торговых обществ в
средние века" (1889), "Римская аграрная история и ее значение
для государственного и частного права)" (1891) - сразу поставили
его в ряд крупных ученых. В них он анализировал связь госу
дарственно-правовых образований с экономической структурой
общества. В этих работах, особенно в "Римской аграрной исто
рии", были намечены общие контуры "эмпирической социологии"
(веберовское выражение), которая теснейшим образом связывалась
с историей.* В соответствии с требованиями исторической школы,
которая господствовала в немецкой политэкономии, он рассмат
ривал эволюцию античного земледелия в связи с социальным и
политическим развитием, не упускал также анализ форм семейного
уклада, быта, нравов, религиозных культов.
Большое влияние на формирование его как социолога оказала
поездка в 1904 г. в США, куда он был приглашен для чтения
курса лекций. В 1904 г. Вебер становится редактором немецкого
социологического журнала "Архив социальной науки и социальной
политики". Здесь выходят его наиболее важные произведения, в
том числе и программное исследование "Протестантская этика и
дух капитализма" (1905 г.). Этим исследованием начинается серия
публикаций Вебера по социологии религии, которой он занимался
вплоть до своей смерти. Одновременно он занимался проблемами
логики и методологии социальных наук. С 1916 по 1919 годы
он печатал одну из своих основных работ - "Хозяйственная этика
мировых религий". Из последних выступлений Вебера следует
отметить доклады "Политика как профессия" (1919 г.) и "Наука
как профессия". В них нашли свое выражение умонастроения
Вебера после первой мировой войны. Они были довольно пес
симистическими - пессимистическими по отношению к будущему
индустриальной цивилизации, а также перспективам осуществления
социализма в России. С ним он не связывал никаких особых
ожиданий. Он был убежден, если осуществится то, что называют
социализмом, то это будет лишь доведенная до конца система
бюрократизации общества.
Умер Вебер в 1920 г., не успев осуществить всего задуманного.
Посмертно был издан его фундаментальный труд "Хозяйство и
общество" (1921 г.), где подводились итоги его социологических
исследований.
*.Методология социологического познания М. Вебера
Конец XIX века - период становления теоретических воззрений
М. Вебера, связанных с принципами познания социальмой (соци
ально-исторической) действительности. В этот же период, как
уже отмечалось, возникло направление в философии, которое
отстаивало положение о том, что науки о культуре (духе) должны
иметь свой собственный методологический фундамент, отличный
от познавательных принципов наук о природе (естественных наук).
Одним из идеологов учения наук о культуре явился В. Дильтей
(1833-1911) - автор концепции "понимающей психологии".
Смысл его рассуждений сводился к тому, что непосредственное
знание, интуиция принимается в качестве метода гуманитарных
наук, а опосредованное знание, рассудочное, понятийное, логи
ческое (дискурсивное) - в качестве метода наук естественных.
Психологическое обоснование гуманитарных наук имеет в себе
достаточно уязвимый пункт - знание, полученное непосредственно,
с помощью интуиции, путем вживания, вчувствования в мир чужой
души, не обладает той общезначимостью, которая является не
обходимой гарантией достоверности знания. Отсюда возникает
вопрос о том, как обеспечить наукам о культуре такую же
строгость и общезначимость, какой обладают естественные науки?
Этот вопрос волновал Дильтея всю жизнь, являлся он центральным
и в теории познания М. Вебера. Он был согласен с Дильтеем
в том, что, анализируя человеческую деятельность, нельзя исходить
из тех же методологических принци пов, что и естественные
науки, то есть он разделял общую антинатуралистическую тен
денцию учения "наук о духе".
Как и Дильтей, Вебер считал, что абстрагироваться от того,
что человек есть существо сознательное, не может ни историк,
ни социолог, ни экономист. Но, в отличие от Дильтея, руковод
ствоваться при изучении социальной жизни методом непосредст
венного вживания, интуиции Вебер решительно отказывался. Ибо
было ясно, что результат подобного способа изучения не обладает
общезначимостью, он слишком субъективен.
По Веберу, вместо того, чтобы исследовать мир переживаний
историка, необходимо изучать логику образования тех понятий,
кота рыми при этом оперирует историк. Ибо только выражение
в форме общезначимых понятий того, что "постигнуто интуитивно",
превращает субъективный мир представлений историка в объек
тивный мир исторической науки.*
Логически возникает вопрос: если основу науки составляют
понятия, с помощью которых обобщается многообразие эмпи
рического мира, то каков принцип образования, а главное
критерий истинности культурно-исторических понятий? Тем
более, что в отличие от естественных наук, которые имеют
целью установление общего закона, культурно-исторические ста
вят целью познание частного, индивидуального. То есть еще
раз ставим вопрос, каким образом возможно логическое, об
щезначимое познание индивидуального, где критерий выделения
главного - в индивидуальном?
Таким критерием, по Веберу, является "отнесение к ценности".
Благодаря "отнесению к ценности" удерживаются именно те
моменты из необозримого многообразия эмпирических данных,
которые имеют значение с точки зрения определенной ценности.
Ценности могут быть теоретическими - истина, политическими -
справедливость, нравственными - добро, эстетическими - красота
и т. д. Эти ценности имеют значимость для всех изучающих
субъектов, то есть они надсубъективны, имеют абсолютные зна
чения в рамках определенной исторической эпохи. Итак, по
Веберу, "отнесение к ценности" является тем актом, который
конституирует общезначимое суждение.
Причем Бобер разграничивает "отнесение к ценности" от
простой оценки, которая не выводит наше индивидуальное впе
чатление за пределы субъективности. Как он отмечал, науки о
культуре, обществе и истории должны быть свободны от оценочных
суждений, как и науки естественные.
По Веберу, ученый, как индивид, имеет полное право на
политическую и нравственную позицию, свой эстетический вкус,
но он не может относиться положительно или отрицательно к
изучаемому им явлению или историческому лицу. Его индивиду
альное отношение должно оставаться за пределами его иссле
дования - это долг исследователя перед истиной. Нельзя не
отметить, что тема долга ученого, проблема истинности, свободной
от субъективизма, партийных пристрастий, всегда была очень
актуальной для Вебера. Будучи сам страстным политиком, он в
то же время стремился к тому, чтобы в своих работах выступать
беспристрастным исследователем, которым руководит только лю
бовь к истине. В своей статье "Наука как призвание и профессия"
он резко осуждает тех преподавателей, которые превращают
кафедру в политическую трибуну, стремясь обратить студентов в
свою веру. Преподаватель не должен, говорил он, заниматься
политикой в аудитории.
Веберовское требование свободы от оценки в научном
исследовании коренится в его мировоззренческой позиции, со
гласно которой ценности научные (истина) и ценности практи
ческие (государство) это две разные области, смешение которых
ведет к подмене теоретических аргументов политической про
пагандой.*
Анализируя ценности, на которые ориентируется ученый в
своих суждениях. Бобер рассматривал их не как вечные, абсо
лютные надисторические, а как свойственное эпохе направление
интереса, которое не имеет силы за ее пределами. Вообще,
выражение "отнесение к ценн
...Поділитися у соцмережах
