Жанр: Социология и антропология
Западная теоретическая социология
... человека к
самоубийству, то недостаточно развитая индивидуальность должна
приводить к тем же результатам. Или, говоря другими словами,
когда человек отделился от общества, то в нем легко зарождается
мысль покончить с собой; то же самое происходит с ним и в
том случае, когда общественность вполне и без остатка поглощает
его индивидуальность.
Как поясняет Дюркгейм, во всех этих случаях человек лишает
себя жизни не потому, что он сам хотел этого, а в силу того,
что он должен был сделать так. Если он уклоняется от исполнения
долга, то его ожидает бесчестье и чаще всего религиозная кара.
Понятно, что если общество может принуждать к самоубийству,
то это обстоятельство означает, что индивидуальная личность в
данной среде ценится очень низко. Ясно и другое, что для того,
чтобы индивид занимал такое незначительное место на фоне
коллективной жизни, необходимо почти полное поглощение его
личности той группой, к которой он принадлежит. Причем эта
последняя, по Дюркгейму, должна являться очень крепко спло
ченной, то есть в целом здесь самоубийство имеет своей причиной
недостаточное развитие индивидуализма.
Как пишет Дюркгейм: "Если мы называем "эгоизмом" то
состояние, когда человеческое "Я" живет только личной жизнью
и следует только своей личной воле, то слово "альтруизм" также
точно выражает обратное состояние, когда "Я" не принадлежит
самому человеку... и когда центр его деятельности находится
вне его существа, а внутри тон группы, к которой данный индивид
относится. Поэтому то самоубийство, которое вызывается чрез
мерным альтруизмом, мы и называем альтруистическим".*"
Правда, Дюркгейм делает пояснение. Поскольку для данного
типа самоубийства характерным является то обстоятельство, что
оно совершается во имя долга, то мы должны отразить это и
терминологически и назовем его обязательным альтруистическим
типом самоубийства.
Это важно, ибо, как замечает автор, не каждое альтруисти
ческое самоубийство является обязательным. Существует целый
ряд самоубийств, где рука общества не чувствуется в такой
степени и поэтому самоубийство не носит такого обязательного
характера (носит факультативный характер). В целом же, как
считает Дюркгейм, в той среде, где властвует альтруистическое
самоубийство, человек всегда готов пожертвовать своею жизнью,
но зато он также мало дорожит и жизнью других людей.'*
Наконец, самоубийства вызываются анемией, социальной дез
организацией, в итоге которой люди теряют привычный образ
жизни и не могут приспособиться (адаптироваться) к новым
74
социальным условиям. Это особенно относится к периодам кри
зисов и социальных потрясений, когда рушится сложившаяся
иерархия ценностей: одни люди внезапно возвышаются, а другие
теряют свое социальное положение, что порождает неустойчивость
общества в целом и рост числа самоубийств.
Как отмечал Дюркгейм, в момент общественной дезорганиза
ции, - будет ли она происходить в силу болезненного кризиса
или, наоборот, в период благоприятных, но слишком внезапных
социальных преобразований - общество оказывается временно не
способным проявлять нужное воздействие на человека, и в этом
мы находим объяснение тех резких повышений кривой само
убийств. Причем анемия, по Дюркгейму, является в наших со
временных обществах регулярным и специфическим фактором
самоубийств, отличным от всех других типов самоубийств. В чем
их отличие по Дюркгейму? Эгоистическое самоубийство происте
кает от того, что люди не видят смысла в жизни, альтруисти
ческое - вызывается тем, что индивид видит смысл жизни вне
ее самой, третий (анемический) вид определяется беспорядочной,
неурегулированной человеческой деятельностью и сопутствующими
ей страданиями. Вместе с тем нельзя не заметить, что между
аномическим и эгоистическим видом самоубийства существует
некоторое родство. И тот и другой в своем корне определяются
отчужденностью, недостаточной близостью общества к индивиду,
но "сфера бездействия", как подчеркивает Дюркгейм, в этих
случаях совершенно различна. При эгоистическом виде само
убийства, дефект находится в собственно коллективной дея
тельности, которая лишается смысла и значения. Наоборот,
при анемичном самоубийстве решающую роль играют исклю
чительно индивидуальные страсти, которые не встречают на
своем пути никакого сдерживающего фактора. Поэтому можно
сказать, что эти два типа самоубийства, несмотря на то, что
они имеют целый ряд общих точек соприкосновения, остаются
независимыми друг от друга. Причем эгоистическое и анеми
ческое самоубийства, по Дюркгейму, большую часть своих жертв
вербуют в разнородных слоях общества. Первое распространено
по преимуществу среди интеллигенции, в сфере умственного
труда, а второе наблюдается главным образом в мире торговли
и промышленности."
Исследование Дюркгейма о самоубийстве имело большое на
учное и практическое значение. Эта проблема стала одной из
важнейших в общей системе социологического познания общест
венной жизни. Последующие исследования подтвердили правиль
ность многих выводов Дюркгейма. Например, что процент само
убийства у мужчин выше, чем у женщин, а в городах выше, чем
в сельской местности; что среди протестантов самоубийств больше,
чем среди католиков; что процент самоубийств выше среди
одиноких, вдовых и разведенных людей, чем среди женатых, а
у женатых он выше среди бездетных и т. п.
Дюркгейм удачно использовал метод статистических корреля
ций, в частности, для определения роли косвенных данных.
Например, он считал важным фактором самоубийства отсутствие
социальной сплоченности. Но "социальная сплоченность" не от
ражается непосредственно в официальной статистике. Отсюда -
изучение ее по косвенным данным: процент разводов, экономи
ческие и политические кризисы и т. д.
Дюркгейм писал, анализируя социальные проблемы, связанные
с причинами роста самоубийств, что рост числа самоубийств
"вытекает не из существа прогресса, а из особых условий, в
которых осуществляется прогресс в наше время". В качестве
профилактики самоубийств он ставит задачу укрепления социаль
ной солидарности групп, коллективов, которые окружают индивида
со всех сторон. Но где искать эти новые социально укрепляющие
связи - связи, которые способствуют солидарности всех членов?
В этом плане Дюркгейм не надеется ни на государство, ни на
церковь, ни на семью. Главным средством возрождения социальной
солидарности, коллективизма он видит в укреплении профессио
нальных корпораций и возлагает на них, как уже говорилось,
функции "уморения страстей", улаживания классовых конфликтов
и определения справедливости.
Касаясь данной стороны проблемы, поставленной Дюркгеймом,
стоит сослаться на высказывание Р.Арона, который отмечал, что
учение Дюркгейма порой воскрешает в памяти вторую половину
научного пути Канта, когда он в "Системе позитивной политики"
старался создать религию человечества. По Р. Арону, данная
интерпретация верна лишь отчасти, ибо у Дюркгейма социальная
форма, влияние которой он считал необходимым усилить, не
только позволяет индивиду свободно проявлять себя, но и обя
зывает каждого использовать свой здравый смысл и утвердить
свою автономию. Дюркгейм, как отмечает он далее, хочет ста
билизировать общество, высшим принципом которого является
уважение личности и независимости человека. В центре замысла
Дюркгейма Р.Арон усматривает стремление доказать, что рацио
нальная, индивидуалистическая и либеральная мысль есть пока
предел исторической эволюции. Эта школа мысли, соответствующая
структуре современных обществ, должна быть признана, но одно
временно она рискует вызвать распад общества и явление ано
малии, если не будут упрочены коллективные нормы, необходимые
для всякого консенсуса.**
Работы и идеи Дюркгейма оказали громадное влияние на
мировую, особенно французскую социологию.** Социологи, сгруп
пировавшиеся вокруг основанного им в 1898 г. журнала "Анналы
социологии", развивали высказанные Дюркгеймом положения и
после смерти своего учителя.
Так, Ж. Дави продолжил работы Дюркгейма, касающиеся
происхождения права, а М. Масс (1872-1950) тенденцию на
сближение социологии с этнографией, опубликовав ряд теорети
ке
ческих работ о соотношении социологии и антропологии, а также
провел исследование об эскимосском обществе, близкое по духу
к дюркгеймовскому анализу австралийского тотемизма. Л. ЛевиБрюль
(1857-1939), исходя из дюркгеймовского понятия "кол
лективных представлений", создал свою теорию "первобытного
мышления". М. Хальбвакс (1877-1945) конкретизировал дюркгеймовскую
теорию самоубийств, а также применил его идеи к
изучению жизненного уровня рабочего класса. В целом, концепцию
Э. Дюркгейма можно рассматривать как определенный финал
развития методологии и теории классического позитивизма в
социологии.
АНТИПОЗИТИВИЗМ В СОЦИОЛОГИИ И ФОРМИРОВАНИЕ
НЕМЕЦКОЙ СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ ШКОЛЫ
I. К истокам немецкой социологии. Ф.Т6ннис
На рубеже двух веков позиция классического позитивизма
испытывает значительные теоретико-методологические трудности
в объяснении общественной жизни. Все более настойчивыми и
основательными становятся тенденции подвести философское (ло
гико-гносеологическое) основание под отрицание принципов на
турализма и естественнонаучных методов познания социально-ис
торической реальности, найти специфические методы познания
социогуманитарных наук.
В адрес социологии, как воплощения позитивизма в социогуманитарных
науках, высказывались серьезные упреки в том,
что она теряет подлинный объект исследования, игнорирует спе
цифику социальных явлений. Как можно было заметить, уже в
рамках психологического направления подчеркивалось, что в об
ласти социальных явлений мы имеем дело не с механической
причинностью, свойственной природе, а с закономерностями че
ловеческого бытия, имеющими телеологический характер, которые
не связаны жестко с безусловной необходимостью. Таким образом,
осознавалась и формировалась новая гносеологическая парадигма,
которая начинает проводить резкую грань между миром природы
и миром социокультурного бытия, а общество начинает рассмат
риваться не как организм, а как организация духовного порядка.
Широкое философское обоснование анитипозитивистская тен
денция получила прежде всего в Германии. Эта тенденция вышла
за рамки собственно философии и оказала огромное влияние
на формирование немецкой социологической школы и социологии
в целом. Вообще, немецкая социология имела специфические
условия и истоки, которые обуславливали ее особое положение
в истории данной науки.
Если социологическая мысль в Англии, Франции, США в
основном была связана с позитивистской методологией, то не
мецкая социология сохраняла тесную связь с принципами познания,
наработанными в гуманитарных науках. В ней были значительны
гносеологические традиции немецкой классической философии.
Кроме того, социология долгое время не преподавалась вообще,
а проблематика, которая к тому времени стала осознаваться как
социологическая, шла под рубрикой либо "национальной эконо
мии", либо "философии". Вильгельм Дильтей (1833-1911) даже
посвятил специальный труд (осознанный, правда, впоследствии
как альтернатива позитивистской социологии) доказательству не
возможности существования социологии как науки. По Дильтею,
естественные науки прослеживают, каким образом ход естествен
ных событий воздействует на положение человека, тогда как
социогуманитарные науки - суть науки о духе, изучающие сво
бодную деятельность человека, преследующего определенные цели.
Физические вещи, изучаемые естествознанием, известны нам лишь
опосредованно, как явления. Напротив, данные науки о духе
берутся из внутреннего опыта, из непосредственного наблюдения
человека над самим собой и над другими людьми и отношениями
между ними. Следовательно, первичным элементом наук о духе
является, по Дильтею, непосредственное внутреннее переживание,
в котором представление, чувство и воля слиты воедино и в
котором человек непосредственно осознает свое существование
в мире. Это непосредственное переживание по своей природе
сугубо индивидуально. Поэтому Дильтей считал принципиально
невозможным и неправомерным существование социологии, пре
тендующей на роль обобщающей науки об историческом развитии.
В качестве своей задачи Дильтей ставил сохранение своеобразия
духовного мира. Человек, по Дильтею, как историческое существо
не может быть понят через его включение во всеобщую взаи
мосвязь мира как природы.
Основной вопрос Дильтея - вопрос о понятии "жизнь". Спра
шивать о понятии жизни значит спрашивать о понимании жизни.
Причем, прежде всего необходимо сделать жизнь доступной
ее изначальному пониманию, чтобы затем постигать ее поня
тийно, рассудочно. Свою задачу Дильтей пытается решить тем,
что подводит жизнь под рубрику психологии - науки о душе,
о переживании. У Дильтея переживания - это такая действи
тельность, которая существует не в мире, но доступна рефлексии
во внутреннем наблюдении, в сознании самого себя. Сознание
характеризует всю область переживаний. И в этом плане пси
хология как наука есть наука о взаимосвязи переживаний, о
сознании.
В понимании психологии Дильтей отмежевывается от наби
рающей в то время силу позитивистской естественнонаучной
трактовки психологии. Его психология описательна, а не объяс
нительна, она расчленяет, а не конструирует.* Естественнонаучная
психология переносила на психологию методы физики и пыталась
понять закономерности, подвергая измерению регулярно повто
ряющееся.* Такая психология, как считал Дильтей, не имеет
шансов стать фундаментальной наукой для наук о духе.
В противоположность таким тенденциям он стремился в первую
очередь видеть душевную взаимосвязь, душевную жизнь, данную
в своей ценности, а именно с тремя основополагающими опре
делениями: 1) она развивается; 2) она свободна; 3) она опреде
лена приобретенной взаимосвязью, то есть она исторична.
Душевная жизнь определяется им как целенаправленная вза
имосвязь. Причем, подобное определение доказывается прежде
всего индивидуальной жизнью. Постольку, поскольку жизнь есть
жизнь с другими, то надлежит создать структуры жизни с другими.
Как же изначально дается жизнь другого?
Как вопрос теоретико-познавательный, он встает как вопрос
о познании чужого сознания. Дильтей, как считают исследователи
его творчества, не вдавался в него, ибо для Дильтея жизнь
первично всегда уже есть жизнь с другими, всегда уже есть
знание о со-живущих других и, что структурная взаимосвязь
жизни приобретается, то есть что она определяется через ее
историю.*
Конечный интерес Дильтея заключался в историческом бытии,
которое он связывал с главным средством гуманитарного познания
"пониманием", противостоящим естественно-причинному объясне
нию. Отсюда основной тезис Дильтея - "мы объясняем природу,
но мы понимаем духовную жизнь".*
Положения Дильтея о специфике исторической реальности
были переведены (и в значительной степени формализованы) на
логико-гносеологический язык,' связанный по большей части не
с обоснованием специфики самого исторического бытия, а по
знания истории и ее изложения.
Это было сделано главными представителями баденской школы
неокантианства В. Виндельбандом (1848-1915) и Г. Риккертом
(1863- 1936).
Определяя философию как "учение об общезначимых цен
ностях", они рассматривали историю как процесс осознания и
воплощения ценностей и видели в философии поэтому основную
задачу в выработке специфического метода исторических наук.
В отличии от Дильтея они различали науки не по предмету
("науки о природе" и "науки о духе"), а по методу их иссле
дования. Они различали "номотетические" (nomos - гр. порядок,
закон) науки, которые рассматривают действительность с точки
зрения всеобщего, выражаемого посредством естественнонаучных
законов, с одной стороны, а с другой - "идеографические"
(образные) науки, описывающие единичное в его эмпирической
неповторимости. Согласно новой установке общие законы несо
измеримы с единичным конкретным существованием. В нем всегда
присутствует нечто невыразимое в общих понятиях и осознаваемое
человеком как "индивидуальная свобода", поэтому оба метода
не могут быть сведены к единому основанию.
В качестве предмета познания идеографического метода Риккорт,
в частности, выделяет культуру как общую сферу опыта,
где единичные явления соотнесены с ценностями. Согласно Риккерту,
именно ценности определяют величину индивидуальных
различий. Разрабатывая концепцию ценностей, он выделил шесть
основных категорий ценностей: истину,красоту, безличную святость,
нравственность, счастье и личную святость. Риккерт подчеркивает
"надсубъективный" характер ценностей, которые задают фунда
ментальные изменения бытия, познания и человеческой деятель
ности. По Риккерту, в процессе познания предмет выступает как
"трансцендентальное' долженствование" и принимает вид "транс
цендентальных правил и норм, требующих признания".
Согласно Риккерту, ценность проявляет себя в мире как
объективный "смысл". В отличие от ценности, смысл связан с
реальным психическим актом - "суждением", хотя с ним и не
совпадает. Лишь оценка, в которой смысл проявляется, представ
ляет собой реальный психический акт, смысл же сам по себе
выходит за пределы психического бытия, указывая на ценность.
Тем самым он как бы играет роль посредника между бытием и
ценностями и составляет отдельное "царство смысла".'
На этой логико-методологической основе во многом строился
научный фундамент немецкой социологии. Вместе с тем следует
отметить, что сам Риккерт отказал социологии, которую он
понимал как "чисто естественнонаучное трактование человеческой
социальной духовной жизни" в праве считаться исторической
наукой. И как ни парадоксально, именно его философский ученик
М.Вебер выдвинул программу развития социологии как "универ
сально-исторической" науки. Именно как результат методологи
ческого самоопределения в русле риккертовской постановки во
проса о логическом обосновании наук, занимающихся изучением
"человека в истории", явилось возникновение "универсально-по
нимающей" социологии М. Вебера.
Если проследить далее эту линию социологического направ
ления, то нельзя не отметить, что понимающая социология М. Вебора
с ее методологически отработанными понятиями сыграла
значительную роль в развитии американской социологии, которая
получила известное завершение у Т. Парсонса. Вообще, через
веберовскую понимающую социологию, постановка Риккертом во
проса о специфике методологии исторических наук продолжала
и продолжает оказывать влияние на развитие социологической
м ысли.
Пересмотр сформулированных ранним позитивизмом теорети
ческих и методологических предпосылок происходил по самым
различным направлениям. Подчеркивая переориентацию социоло
гического видения мира, нельзя не отметить, что эта переори
ентация во многом была вызвана как кризисом самого естест
веннонаучного мышления, так и значительными изменениями самой
социо-культурной ситуации в Европе того времени.
Одним из основоположников социологии в Германии являлся
Ф. Теннис (1855-1936). Он пытался построить социологию как
6 Заказ 2*5
аналитическую дисциплину, которая, по его замыслу, должна
способствовать исследованию наиболее общих черт социального
процесса, различных форм социального существования, а также
вырабатывать систему общих понятий и типов, необходимых для
описания и понимания конкретных явлений. Этой цели, по тер
минологии Тенниса, служила "чистая", или общая (теоретическая),
социология. Свои идеи Теннис обосновал в известной работе
"Общность и общество" (1887 г.). Все социальные явления он
рассматривает как волевые отношения, а саму волю делит на
два типа: органическую (инстинктивную) волю и рассудочную
волю, предполагающую возможность выбора и сознательно по
ставленную цель поведения. В зависимости от характера воли
он разграничивает два типа общественных отношений: интимные,
межиндивидуальные отношения соответствуют общности, а все
внешнее, социальное относится к обществу, где действует принцип
"каждый за себя" и между людьми существует напряженность.
В общности господствует инстинкт, чувство, органические отно
шения, в обществе расчетливый разум, абстракция.
К сожалению, в истории социологии сведения о Ф. Теннисе
этим подчас и ограничиваются, а его самого некоторые иссле
дователи относят к "классикам второго эшелона".' Как пишет в
этой связи Р. Шлакова, последнее десятилетие в социологии
Германии отмечено стойкой тенденцией активного интереса со
циологов к идейному наследию Ф. Тенниса. Деятельность Обще
ства его имени неизменно получает поддержку в научных кругах,
растет число публикаций, прямо или косвенно связанных с тео
ретическими концепциями Тенниса и его эмпирическими работами.
А тот факт, что ни один из социологических конгрессов последнего
десятилетия не обошелся без специальных докладов о Теннисе,
служит веским подтверждением новой тенденции."
Вместе с тем, здесь налицо парадокс: с одной стороны,
бесспорный ренессанс Тенниса, его идеи сопоставляются и впи
сываются в современные процессы, а с другой - он по-прежнему
воспринимается как непроясненный фрагмент истории социологи
ческого знания, где его теоретическое наследие сводят к двум
категориям: "общности" и "общества" (Gemeinschaft und Gesselschaft).
Интересно, что этого вывода не отрицал даже сам
Ф. Теннис. Так, в своей итоговой книге, названной им как
"Введение в социологию" (1931), сводящей воедино его основные
идеи, он писал: "До сих пор в качестве моей социологии
принимают понятия "общность" и "общество". Их я определил
как ее основные понятия, так считаю и сейчас".*
Соответственно эти" категориям Ф. Теннис проводил и свою
основную идею, которая состояла в том, что социальность пре
имущественно "общинная" в ходе истории все более вытесняется
социальностью преимущественно "общественной". Его центральные
понятия выступали в многообразных "формах" или "типах", при
помощи которых исторические и современные социологические
данные могли плодотворно классифицироваться и интерпретиро
ваться путем сравнения. Поэтому Тенниса и считали основателем
"формальной" школы в социологии.
Проблемы, которые Теннис пытался выяснить при помощи
своих основных понятий, были следующими: какова природа
человеческих объединений, благодаря каким процессам происходят
изменения и существуют различные типы человеческих общностей
и т. д. Как уже отмечалось, в интерпретации Тенниса объединения
(социальные общности) людей отражают различные проявления
двух аналитически выделенных отличных общественных связей:
общности и общества. Причем общность для него - синоним
очага, семьи, общины традиционного образца. Напротив, общество
Теннис обозначает синонимом "чужое", основанное на коммерции
и капиталистическом рассчете.
Как отмечает один из крупнейших современных социологов
Германии Репе Кёниг, бывший в 20-е годы студентом, "общность"
была волшебным словом, объединявшим тогдашнюю гуманитарную
элиту. "Вся социология, - писал он, - строилась вокруг понятия
"общность" и против понятия "общество". Подобная интерпре
тация основных категорий, культурно-пессимистические идеи, ко
торые вытекали из его воззрений давали в свое время косвенный
повод для обвинения Тенниса в пристрастии к государственной
идеологии национал-социализма, хотя сам Теннис видел в фашизме
тиранию, а его победу в 1933 г. тогда же откровенно назвал
"победой безумия и ограниченности".
социологический инструментарии юнниса, важнейшей частью
которого он считал научные понятия, претендовал на новизну и
рассматривался самим Теннисом как методологический эквивалент
идеальных типов М. Вебера. Однако, как отмечают исследователи,
он не смог достаточно эффективно обосновать их гносеологические
функции и признавал разработку идеальных типов Вебера более
успешной и плодотворной.
Растущий сегодня интерес'* Теннису и его трудам вызван
той духовной атмосферой, которая становится в наши дни оп
ределяющей. Дело в том, что Теннис во главу угла социальной
жизни людей ставил "созидательное единение, достижимое общей
волей". В этом смысле социология, изучающая взаимодействие,
является, по Теннису, "составной частью общей философской
этики", а центральной категорией этой социологии является ка
тегория "согласие".
В этом плане Теннис одним из первых представил развернутую
систему социологии, включив в совокупность ее категорий не
только понятия "борьба", "конкуренция", но и "согласие", "до
верие", "дружба" и другие этические нормы поведения как
основополагающие категории - категории немыслимые в социо
логических системах М. Вебера и К. Маркса.
Как свидетельствуют. Теннис в молодости увлекался марксиз
мом и сохранил интерес к социально-экономическому анализу,
".а 83
но не принял идеи одномерной связи между экономикой и
духовной жизнью. Более того. Теннис своим путем, "без атаку
ющего, классово заостренного пафоса марксизма!" пришел к
пониманию товарного фетишизма и отчуждения. Он строил в
своих теоретических изысканиях человека этого субъекта соци
ального бытия, который по его меркам выше "общества и
государства". Идеал развития личности Тенниса тесно связан с
понятием свободы. Причем в идеях Тенниса эта свобода вызревает
лишь постепенно в результате сложной и противоречивой динамики
общественного переустройства, в котором "эволюция при всех
обстоятельствах благотворнее", чем революция.
В заключении этого краткого анализа социологии Ф. Тенниса
(а как считают некоторые авторы "время социологии Ф. Тенниса
только начинается") следует отметить, что он был широко известен
и как социолог-эмпирик, организатор крупнейших социальных
обследований.
2. Формальная социология Г. Зи мысля
Типологический анализ социальных отношений и проблемы
развития аналитической, формальной социологии были в значи
тельной степени и предметом интересов Г. Зиммеля (1858-1918),
основоположника так называемой формальной социологии.
Философское и социологическое творчес
...Поділитися у соцмережах
