Жанр: Философия
Западная философия культуры XX века.
...он отказывается принять ортодоксальный марксистский
вариант истолкования диалектики производительных сил и
производственных отношений в границах способа производства.
Довольно часто производительные силы побуждают к изменению
производственных отношений, но известны и обратные
примеры. Все это заставляет, по Хабермасу, не согласиться
с материалистическим пониманием истории, предложенным
Марксом и ввести иную категориальную сеть для описания
воздействия человека на природу и контактов между людьми.
Так в его категориальном арсенале появляются понятия "инструментальное
действие" и "интеракция". Трактуемое в духе М.Вебера
инструментальное действие ориентировано на покорение
природы. Главенствующую роль в любом общественном организме
играют отношения взаимодействия между людьми,
интеракции, предполагающей практически направленное знание,
язык, иенностно-нормативные представления. Понятие же
"производственные отношения", по Хабермасу, описывает
институциональные границы деятельности индивидов лишь
" HabermasJ. Theorie des kommunikativen Handelns. Fr. am Main, 1988.Bd.1,S.33.
применительно к эпохе либерального капитализма. Логику
"Капитала", стало быть, нельзя переносить на иные типы общественной
организации, универсализировать. Производственные
отношения - частный вид интеракиии, которая в целом есть
духовная деятельность.
Духовная культура - определяющая сторона общественной
жизни в теории Хабермаса. Он пишет: "Производительные силы
материализуют техническое и организационное знание, что
можно проанализировать в понятиях когнитивных структур.
Институциональная рамка и механизмы регламентации конфликтов
материализуют практическое знание, что можно
проанализировать в понятиях структур интеракиии и форм
морального сознания. Видения мира являются, напротив, крайне
комплексными явлениями, детерминированными формами
когнитивного, языкового и морально-практического сознания,
комбинация и игра этих структур между собой не фиксирована
раз и навсегда"^. Хабермас справедливо акцентирует в своей
реконструкции исторического материализма ту роль, что принадлежит
познанию и ценностным формам духовного освоения
действительности, показывая, как трансформация мировидения
влечет за собою и изменение отношения индивидов к природе и
Друг Другу.
Каждый человек живет в контексте объединяюшего его с
другими жизненного мира. Развивая эту тему философии
Дильтея, Хабермас пишет: "Коммуникативно действующие
субъекты осознают себя всегда в горизонте жизненного
мира"^. Ими наследуется определенная система значений,
которая подлежит рационализации. Это создает возможность
социальной и системной интеграции общества. Социальная
интеграция неотрывна от системы значений, разделяемых
субъектами, системная - от управленческих процессов. Оба
уровня интеграции взаимосвязаны, а их совершенствование
способствует эволюции общества, социальному прогрессу.
Движение общества вперед по пути интеграции сопряжено
с разрешением встающих вновь социальных проблем, научением
людей. Естественно-природный универсум, рассуждает Хабермас,
^ Habemias J. Aprte Marx. P., 1985, p. 148-149.
^ Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1, S. 107.
знает достаточно стабильные формы поведения животных. "На
социокультурной стадии развития, напротив, процессы научения
прежде всего организованы социально, так что продукты
научения могут стать объектом распространения через традицию.
Таким образом, культурная традиция предлагает среду, в которой
могут циркулировать варьирующиеся порождаюшие инновации
после остановки механизмов естественной эволюции"^. Аля
Хабермаса совершенно неприемлемо марксистское понимание
диалектики базиса и надстройки, ибо именно духовные процессы,
определяемые научением, видятся ему главной силой
общественной эволюции.
Базис, согласно теории коммуникативного действия, не
может оставаться одной и той же константной структурой в
различных типах общественной организации. Отсюда неправомерно
его сведение к экономическим отношениям для всех эпох
и народов. В ходе истории Хабермас усматривает четыре общественные
формации: предвысококультурную, традиционную,
капиталистическую и посткапиталистическую.
В эпоху предвысококультурной формации система родства,
семья задают всю специфику взаимоотношений между людьми.
Здесь царит семейная и родовая мораль. Производительные силы
не увеличиваются, ибо научение ограничивается кругом
инструментального действия, не затрагиваемого фундаментальными
нововведениями. В традиционной обшественной формации
в качестве организационного принципа превалируют государственные
структуры, прямо диктующие содержание
экономических отношений. Под их влиянием складываются
различные блоки общественного целого, способствующие
социальной и системной интеграции. Место родовой морали
занимает государственная этика. В этом типе общественной
организации возможно увеличение производительных сил при
помощи средств эксплуатации.
Либерально-капиталистическая формация имеет своим
ядром экономические отношения, регулирующие взаимосвязь
труда и капитала. Государство утрачивает принадлежавшие ему
ранее функции. Складывается товарный рынок, механизм
мировой торговли и гражданское общество. Отсюда потребность
^ Habermas J. Apres Marx, р. 153.
в рациональном государственном управлении, абстрактноправовой
регламентации поведения и утилитаристской морали.
Современный посткапитализм, на взгляд Хабермаса, характеризуется
приматом систем образования и науки^. Он предстает
как регулируемое государством общество, где может осуществляться
политика, смягчающая социальные антагонизмы.
Хабермас отнюдь не склонен к идеализации позднего
капитализма, подмечая его многочисленные противоречия,
присущие ему специфические черты отчуждения^ Однако он
не считает, что коммуникативный разум оказывается в безвыходном
положении, уповая на его герменевтический потенциал,
заключающийся в способности к дискурсу - незамутненной
языковой коммуникации, дающей возможность распознать
истинное и ложное^. Если коммуникативное действие не
предполагает дифференциации собственно актов человеческого
поведения, эмоций и языка, то дискурс, напротив, осуществляется
в рафинированной лингвистической стихие. Дискурс
развенчивает ложные идеологические представления. В отличие
от Гадамера, Хабермас не склонен к апологии традиции.
Созидаемая им метагерменевтика призвана преодолеть
искажение коммуникации, сочетая психоанализ с теорией
коммуникативной компетенции, намечаемой им и предполагающей
параллелизм между актами речи и социальной
действительностью. Рефлексия низвергает ложное сознание,
идеологические иллюзии, восстанавливая аутентичное измерение
коммуникации.
Отстаивая веру в разум как средство снятия социокультурных
конфликтов, Хабермас считает необходимым восстановить
и престиж обшегуманистических ценностей. Он предлагает
современной культуре рецепт коммуникативной этики,
призванной способствовать анализу глобальных проблем,
затрагивающих мировое сообщество в целом. Компетенция
практического разума проявляется при принятии решений
инструментального свойства, но этим отнюдь не заканчивается.
^ lbid.,p.144.
^ HabermasJ. Theorie des kommunikativen Handelns. Fr.am Main, 1988. Bd. 2,
S.571.
- Habermas J. Apres Marx, p. 163.
Вслед за действием, преследуюшим сугубо прагматические цели,
индивид может задуматься о смысле своего существования. Так
рождаются различные стратегии построения линии собственной
жизни. Однако и обращение к смысложизненной проблематике
не исчерпывает спектра возможностей практического разума:
люди, выбирающие различные судьбы, обязаны задуматься об
основах сосуществования друг с другом. Хабермас полагает, что
категорический императив Канта и поныне необходим человеческому
сообществу в подходе к самым различным задачам.
Признание самоценности человека - залог построения демократического
общества, неприятия любых форм тоталитарной
диктатуры. Весь ход европейской истории свидетельствует о
важности утверждения примата высших ценностей, обосновываемых
практическим разумом, указующим на недопустимость
тотального манипулирования природными и социальными
феноменами.
Эволюция культурфилософских идей Франкфуртской
школы началась с восстания против разума, подавляющего
витально-природное начало в человеке, и привела к неожиданно
полярному финалу его оправдания. Культуроборческое бунтарство,
низвергающее все абсолюты, потерпело фиаско, хотя в ходе
обоснования его программы весьма плодотворную разработку
получила проблема взаимосвязи рациональности и власти,
генерирующей тотальную стандартизацию и отчуждение. Полемизируя
со своими учителями, Хабермас отказывается от
антицивилизаторского видения истории, полагая ведущей целью
коммуникативного разума восстановление престижа обшегуманистических
ценностей в культуре XX столетия. Разум,
созидающий цивилизационные узы, предстал способным
противостоять экспансии антигуманизма, утверждая высшую
ценность человека.
2.Структурная антропология и гуманизм
Струтурализм и возникший в результате его самокритики
постструктурализм предлагают весьма интересные и получившие
широкое распространение и признание версии понимания
кризиса гуманистических начал культуры. Ж.-М.Бенуа говорит
о том, что в 60-е годы, благодаря "взрыву структуралистской
продуктивности" в антропологии, лингвистике, психоанализе,
истории науки и других областях, произошла подлинная
революция философского и методологического плана^. И
действительно, в этот период обретают популярность и читательскую
аудиторию сочинения К.Леви-Стросса, М.Фуко,
Р.Барта, Ж.Лакана и других структуралистов. 70-90-е годы
отмечены расцветом постструктурализма. Наблюдая эволюцию
структурализма и постструктурализма, исследователь их истории
Р.Харланд считает необходимым ввести новый термин
"суперструктурализм": "Суперструктурализм. Я выковал этот
термин, с тем чтобы охватить все поле структуралистов,
семиотиков, альтюссерианских марксистов, последователей
Фуко, постструктуралистов и т. д."2. Можно спорить о правомерности
именно этого термина, но очевидно одно - между
различными школами структурализма и постструктурализма
существует генетическая преемственность, определенное
единство. Стереотипы мышления, предложенные теоретиками
структурализма и постструктурализма, превращаются сегодня в
расхожие клише, бытующие в среде гуманитарной интеллигенции
Запада. В юмористической форме их глобальное распространение
остроумно показал Давид Лодж в своем романе "Маленький
мир", повествующем о жизни ученых-филологов. Но дело,
разумеется, отнюдь не только в распространенности "структуралистского
жаргона" - структурализм и постструктурализм
выявили новый ракурс взгляда на феномены культуры, заставили
задуматься над целым рядом неординарных культурфилософских
проблем.
Сторонники классического варианта структурализма
сосредоточили свое внимание на поиске бессознательных
^BenoistJ.-M. La revolution structurate, p. 5.
^ Hal-land R. Superstructuralism. The Philosophy of Structuralism and Post-Structuralism.
L-N. Y., 1988, p. 1 .
структур культурного априори, которые, сушествуя в языке,
предопределяют разнообразные п)эоявления жизнедеятельности
индивида. Предложенная ими линия интерпретации гуманитарных
феноменов стала своеобразной формой рефлексии по
поводу ситуации индивида в омассовленном обществе, которое
в своей стратегии может вполне игнорировать субъективные
интениии человека, те онтологические константы его бытия,
которые были раскрыты экзистенциальной мыслью. Но нетолько
европейская культура нашего века могла, конечно же, возбудить
пристальный интерес к надындивидуальным априорным
образованиям, играющим большую роль в общественном
организме: в поле зрения структуралистов попал и духовный мир
народов, живущих по другим канонам постижения и оценки
действительности. Цивилизованный Запад должен был
неминуемо сопоставить свои социокультурные устои с теми, что
бытуют в третьем мире, у народов, которые и до сих пор
находятся на первобытном уровне развития. Плюрализм
культурных миров стал вполне животрепешушей проблемой в
связи с межнациональными контактами, проникновением
представителей неевропейских культур на Запад. Он решительно
подрывал авторитет линеарных прогрессистских схем, заставлял
задуматься о ином понимании социокультурного процесса.
"Красный май" 1968 г. послужил катализатором интереса к
коллективному действию, порождающим его знаковосимволическим
системам.
Само собой, что структурализм возник отнюдь не беспредпосылочно
в идейно-теоретическом отношении, резюмирует
подходы, что сложились в нашем веке к изучению многообразного
спектра феноменов культуры. Исследователи истории
эволюции стуктурализма традиционно отмечают то влияние,
которое на него оказали философия символических форм
неокантианца Э. Кассирера, неопозитивизм, феноменология и
французский критический рационализм. "От кассиреровского
ответвления неокантианства структурализм "унаследовал"
понятие символической функции; от неопозитивизма и во многом
ориентированной на него структурной лингвистики - внимание
к структуре языка и его роли в обосновании научного
знания; от гуссерлевской феноменологии - "радикальное" (т.е.
буквально "доводяшее до корней") стремление к выявлению той
"археологической" почвы, в которой укореняется возможность
всякого знания"^. Неорационализм сообщил построениям
структуралистов интерес к исторической трансформации
мыслительных систем.
Зачастую итог искании структуралистов называют своеобразным
"кантианством без трансцендентального субъекта",
подразумевая под этим их ориентацию на постижение
объективных структур культурного априори, закрепленных в
языке. Их движение в этом направлении было во многом
предопределено философией символических форм Кассирера,
который, однако, был далек от того, чтобы отказаться от
препарирования мира сознания трансцендентального субъекта.
С именем немецкого теоретика обычно ассоциируется культурфилософская
переориентация неокантианства Марбургской
школы. Сам Кассирер справедливо отмечал, что "культурфилософия
является наиболее молодой среди философских
дисциплин и что, в отличие от них, она не может ссылаться на
историческую традицию, многостолетнее развитие^. Ее корни
можно проследить лишь в Новое время, когда культура начинает
рассматриваться как самостоятельная, противоположная
природе сфера. Своей собственной задачей Кассирер почитал
культурфилософскую переориентацию учения Канта.
Кантов трансцендентализм, в понимании Кассирера, должен
стать средством постижения тех априорных механизмов сознания,
что позволяют существовать многообразию форм человеческой
культуры. Свою собственную установку он сознательно
противопоставляет как психологизму, так и любым попыткам
вывести все соцветие культурных форм из единого духовного
субстанциального начала: ни апелляция к индивидуально-психологическим
особенностям личности, ни стремление вывести
все разнопорядковые феномены культуры по гегелевскому
рецепту из саморазвития всеохватываюшего духовного начала,
движущегося к телеологически запрограммированному финалу,
не встречают его одобрения. Культура отлична многоликостыо
^ Лвтономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа а гуманитарных
науках. М., 1977, с. 41.
^ Cassirer E.Naturalistische und humanistische BegrOundung der Kulturphilosophie.
G6teborg,1939,s.3.
своих форм, и каждая из них производит синтез многообразного
в единое по своим собственным канонам. "В безграничной множественности
и разнообразии мифологических образов, религиозных
догм, лингвистических форм, произведений искусства
философская мысль обнаруживает единство обшей функции, при
помощи которой все эти творения собираются вместе. Миф,
религия, искусство, язык и даже наука рассматриваются сегодня
как многообразные вариации на обшую тему - и задача философии
состоит именно в том, чтобы сделать эту тему услышанной
и понятной"^. Философия, таким образом, призвана раскрыть
символическую функцию сознания, которая поразному
реализуется применительно к различным формам культуры.
Подобно другим представителям неокантианства, Кассирер
отбрасывает кантову "вешь в себе", делая сознание единственной
реальностью, чей априорный механизм высвечивается трансцендентальной
рефлексией. Мир сознания, по Кассиреру,
символичен по своей природе. Человек определяется им как
"символическое животное"^. Кассирер полагает, что граница
между идеей и феноменом отнюдь не абсолютна: мир сознания
уже на чувственной ступени оказывается сотканным не из
восприятий, а из символов, указующих на различные типы
реальности. "Таких типов реальности может быть несколько-язык,
миф, религия, искусство, познание-соответственно
различным типам символических функций, разным способам
противопоставления многообразного и априори"^ В представлении
Кассирера о символической функции как бы сливаются
воедино кантовские чистые рассудочные понятия, категоризируюшие
чувственно данное и идеи разума, обеспечивающие
единый взгляд на многообразие опыта. Она творит многообразие
данной сферы культуры через свое единство, придает ему
символическое содержание. Отбросив идею трансцендентальной
субъективности, обратившись к изучению реалий культуры,
структуралисты сохранили пафос кассиреровских исканий
скрытой рациональности различных ее форм, имеющих знако-символическое
выражение.
^ Cassirer Е. An Essay on Man. New Haven; L" 1972, p. 71.
2 ibid., p. 26.
- Кравченко A.A. Философия культуры Э.Кассирера. - В кн.: Кант и кантианцы.
М., 1978, с. 267.
Влияние англо-американской позитивистской традиции
ошушается в структурализме в опосредованной форме. Оно
связано с повышенным интересом его представителей прежде
всего к основным направлениям европейского лингвистического
структурализма, а также к американской этнолингвистике.
Ассимилируя многие методологические приемы этих направлений,
структуралисты делают это весьма критически, акцентируя
специфику предмета собственных исследований и неприемлемость
прямых заимствований.
Феноменология была воспринята структуралистами не со
стороны своих методологических процедур, а скорее в ракурсе
ее базисного проекта обнаружения глубинных оснований
научного и философского знания. Гуссерль, как известно,
пришел в поздний период своего творчества к разработке
концепции "жизненного мира" как конечного источника
исторически трансформирующейся совокупности значений,
которыми обладает трансцендентальный субъект в ту или иную
эпоху. Для структуралистов оказался весьма притягательным сам
план погружения в "жизненный мир", его археологического
препарирования, хотя их собственные искания направлены
скорее на отыскание определенных рациональных регулярностей
сферы, находящейся за границами рефлексии.
Французский неорационализм, представленный Г.Башляром
и Ж.Кангильемом, также повлиял на формирование структурализма.
В противовес трансцендентализму неорационалисты
заговорили о важности изучения трансформации рациональных
структур научного знания. Башляр видел свою задачу в создании
некартезианской эпистемологии: "Сохранять некоторый
скептицизм в отношении прошлого бесспорных знаний - вот
установка, которая расширяет, продолжает, дополняет
картезианскую осмотрительность; и эта установка заслуживает
того, чтобы быть названной некартезианской в том же самом
смысле, в каком некартезианство получается из дополненного
картезианства"^. Изучая эволюцию структур знания на
материале физики и химии, Башляр придерживался психологической
установки. Программа депсихологизации в изучении
истории биологии - стратегия, избранная Кангильемом. Так или
^ Башляр Г. Новый рационализм. М" 1987, с. 145.
иначе, акцент на значимость историко-культурного исследования,
опирающегося на конкретный материал и обосновывающего
при его помощи собственные теоретические выкладки,
структуралисты сделали, учитывая опыт школы французского
неорационализма.
Творчество Клода Леви-Стросса (р. 1908) являет собою
классический образец структуралистской мысли. Ее наиболее
полным выразителем почитал себя и сам создатель структурной
антропологии. Его перу принадлежат многочисленные работы,
базирующиеся на материале анализа первобытного общества:
"Элементарные структуры родства" (1949), "Печальные тропики"
(1955), "Структурная антропология" (1958), "Первобытное
мышление" (1962), "Мифологики", T.I-4 (1964-1971) и др.
Специалисты по изучению наследия французского автора
единодушны во мнении, полагая его конкретные этнологические
изыскания теснейшим образом связанными с положениями
методологического, философского характера. И это действительно
так. Получив философское образование, Леви-Стросс
почувствовал неудовлетворенность известными ему теориями
общественного развития, обратился к конкретному исследованию
первобытных культур, осуществляя одновременно поиск
нового методологического подхода, определяя свои мировоззренческие
позиции. Постоянно подчеркивая нефилософский
характер своего поиска, Леви-Стросс так или иначе в процессе
эволюции своих воззрений не только высказывал приверженность
определенной методологической стратегии, но и полагал важным
продемонстрировать свой взгляд на ряд философских проблем.
В ряду мыслителей, оказавших особое влияние на
Леви-Стросса, называют имя Ж.-Ж.Руссо. Мотивы "руссоистского"
характера действительно достаточно хорошо ощутимы в
работах классика структурализма, который почитает одной из
своих главных задач раскрытие движения от природы к культуре.
Леви-Стросс не просто констатирует его, но и пытается осмыслить
те коллизии, которые возникают вместе с приобщением
людей к завоеваниям цивилизации. Эти размышления сопровождают
его исследования тех островков первобытной культуры,
что сохранились вплоть до наших дней.
Проект разработки социологически обоснованной философии,
выдвинутый Э.Аюркгеймом, оказался чрезвычайно близок
Леви-Строссу, считающему себя продолжателем идей
французского социолога. "Однако Леви-Стросс пошел дальше
Люркгейма по крайней мере в двух отношениях: он преодолел
дюркгеймовский индуктивистский эмпиризм и сведение
социальных фактов к природным вешам'^. Произошло это в
перспективе анализа коммуникативных процессов, имеющих
место в культуре и раскрываемых в их сути при помощи арсенала
средств структурной антропологии.
3. Фрейд обратил внимание Леви-Стросса на феномен
бессознательного, заставил его задуматься над символическимосуществляется в варьирующихся культурных обстоятельствах.
Леви-Стросса довольно трудно охарактеризовать как
мыслителя, наследующего теоретические основоположения
доктрины К.Маркса. Однако Маркс оказал несомненное воздействие
на формирование его теоретических взглядов своим
учением о производстве форм сознания в целостности
общественного организма. Ему, по Леви-Строссу, удалось
показать, как веши начинают обретать символическое значение,
направляя деятельность людеи^. Не разделяя ортодоксального
материалистического понимания истории, французский теоретик
все же пытается постигнуть общественный организм как систему,
выявить ее структурные компоненты, описать динамику.
Методологическая ориентация Леви-Стросса складывалась
в процессе осмысления конкретно-научных дисциплин - этнографии
и структурной лингвистики. На страницах его сочинений
постоянно встречаются имена Ф. Боаса, А. Л. Кребера, А.Р.Рэдклиффа-Брауна,
Б. Малиновского и других видных этнографов,
в полемике с которыми он формирует собственные воззрения.
Ф.де Соссюр, Н.С.Трубецкой, Р.Якобсон - лингвисты, чьи труды
также питали размышления Леви-Стросса, способствовали
формированию метода структурной антропологии.
^ Грецкий М.Н. Структурализм К.Леви-Стросса и проблема гуманизма.-В
кн.Французская философия сегодня. М" 1989, с. 19.
^Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983, с. 89.
Свои собственные построения Леви-Стросс называет
"структурной антропологией", подчеркивая тем самым их направленность
на разработку теоретических проблем, связанных
с изучением мира человека. Он полагает своей задачей обнаружить
"общие свойства социальной жизни, как раз и являющиеся
предметом изучения антропологии"^. Подобную формулировку
предметной области антропологии вряд ли можно охарактеризовать
как конкретную и полную, да и ее автор отнюдь не притязает
на это, очерчивая таковую лишь в первом приближении. Более
детальный взгляд на этот вопрос возникает, когда Леви-Стросс,
по сути дела отождествляя структурную антропологию и
этнологию, проводит демаркационную линию между итогом
своих теоретических усилий и иными научными дисциплинами.
Используя понятие "антропология", Леви-Стросс отнюдь не
пытается рассуждать об извечных константах человеческой
природы - такой антропологизм для него неприемлем.
Антропология предстает именно как "структурная": то
непреходящее, что можно обнаружить в бессознательных
объективных констелляциях духа у людей, живущих в несхожих
социокультурных ситуациях, в различные эпохи как раз и
выступает в качестве ее предметной области. При этом духовные
структуры выявляются путем теоретической рефлексии на
обильном эмпирическом материале.
"Если, как мы полагаем, - рассуждает Леви-Стросс, - бессознательная
умственная деятельность состоит в наделении
содержания формой и если эти формы в основном одинаковы
для всех типов мышления, древнего и современного, первобытного
и цивилизованного - как это блестяще раскрывается
при исследовании символической функции в том виде, как она
выражается в языке, - то необходимо и достаточно прийти к
бессознательной структуре, лежащей в основе каждого социального
установления или обычая, чтобы обрести принцип
истолкования, действительный и для других установлений и
обычаев, разумеется, при условии достаточно глубокого
анализа"^. Очевидно, что по своей исходной установке структурная
антропология направлена против иррационалистских
^ Там же, с. 306.
^ Там же, с. 28.
концепций, ибо Леви-Стросс верит в наличие сферы, именуемой
им "бессознател
...Закладка в соц.сетях
