Жанр: Философия
Западная философия культуры XX века.
...овека
- носителя возрожденных языческих ценностей. Ему-то
и предназначается роль созидателя неизвестных доселе
гуманистических начал европейской культуры. Сам пафос
гуманистического "обновления" социокультурной жизни людей,
поиски иных форм рациональности казалось бы являются сегодня
насущной необходимостью, но читателя сочинений "новых
правых" сразу же настораживает их ностальгия по новому мифу,
чеканящему абрис сверхчеловека. Кто он - этот сверхчеловек?
Не принесет ли его предполагаемое пришествие новые беды для
человечества, и без того находящегося сегодня в достаточно
сложной ситуации?
В романе Луи Повеля "Блумрок великолепный, или завтрак
сверхчеловека" портрет нарождающегося сверхчеловека дан
автором отнюдь не без доли иронии: маленький лысый индивид
с цыплячьей шеей, в круглых очках, водруженных на нос,
напоминающий клюв попугая, островки пуха на плохо выбритых
щеках - все это едва ли хотя бы отдаленно напоминает гиганта
грез Ниише, да и сам писатель характеризует его как помесь
"эрудита из гетто", "лабораторного тролля" и "крысы из вавилонской
библиотеки". И все же этот персонаж и представляет собою
^ChassardP. Nietzsche, finalismeet histoire.P.,1977,p.181.
грядущего сверхчеловека, в которого, несмотря на самоиронию
и едкий сарказм, жаждет верить Повель. Кому бы как не ему
сказать читателю после столь яркой словесной живописи: "Полно,
хватит верить мифическим миражам!" Но нет, Повель стремится
к невозможной вере в духовную мошь сверхчеловека, способную
угнездиться в жалкой, отнюдь не героической плотской оболочке.
И Жозеф Блумрок начинает поучать людей, открывших страницы
романа, словами философских трактатов Самого Повеля.
Блумрок говорит: "Сушествуют Великие Превосходящие
других. Мы хотим скрыть это вуалью. Но однажды новый Ларвин
сорвет вуаль, и мы примем идею, что человечество неоднородно...
Ах! Мы страдаем от патологического демократизма!"^. А
вот продолжение его идей: "Сегодня во всем, что для меня
неприемлемо в цивилизации и прогрессе, я обнаруживая слово
в слово христианское наследие первого столетия"^. И еше: "То,
что составляет подлинную религиозность, - природное и универсальное
язычество"^. Список подобных высказывании
нарождающегося сверхчеловека можно было бы без труда
умножить, но и в уже приведенных, резко выпаливаемых героем
Повеля фразах нетрудно заподозрить неприятие традиционной
основы гуманистического миропонимания - признания универсальной
ценности человека: "Великие Превосходящие других"
предстают возвышающимися над массой, неспособной к достижению
сверхчеловеческого состояния, а их воспроизводство
почитается главной целью общественной жизни. Блумрок,
мечтающий о создании Института Честертона против идеологического
загрязнения, вешает о неоднородности человечества,
охотно признается в собственном антидемократизме. Защищаемый
им "сверхчеловеческий гуманизм", претендующий на
тотальное отрицание христианского наследия и возрождения
язычества, оказывается радикально невосприимчивым к принятию
общечеловеческих ценностей. Он твердит о своей вере не в
человека, а в то сверхчеловеческое существо, которое родится
на руинах христианской культуры под влиянием реанимированного
язычества. Сама мысль о возможности "сверхчеловеческого
^ Pauwels L. Blumroch l'admirableou ledejeuner du surhomme. P., 1976, p. 48-49.
2 ibid., p. 64.
3 Ibid., p. 158.
гуманизма", появившаяся у Повеля под влиянием наследия
Ниише, запечатлевшего симптомы кризиса западноевропейской
гуманистической культуры и созидаемого ею типа личности, таит
в себе очевидное противоречие. Оно-то и накладывает свои
отпечаток на все рассуждения "новых правых" о необходимости
создания неведомой никому ранее гуманистической культуры,
отринувшей прежний идеал рациональности.
Католические философы справедливо указывают на ницшеанские
корни теоретизирования "новых правых". И.-Б.Мети
пишет в данной связи: "Ниише демаскирует мифическую тотальность
в основании рассуждений наших современников. Он
раскрывает ее следствия, которые он формирует в качестве
предпосылок собственного мифоучения: смерть Бога, смерть
человека... По крайней мере, у французских мыслителей вслед
за Ниише эта смерть человека и грает решающую роль" ^ Характерно,
что Мети не просто указывает на родство наследия Ниише
и мифологии "новых правых", но и находит реальные причины
появления таковой в контексте "нового мифологического
сознания" второй половины нашего столетия. "Новые мифологии,
- говорит он, - являют собою компенсаторный ответ
против господствующего типа мировосприятия"^. В современном
отношении к миру, по Метиу, во многом возобладала
техническая рациональность. Ее диктат вызывает противоборствуюшую
реакцию "нового мифологического сознания",
которое, однако, на его взгляд, неправомерно связывает всесилие
научно-технического разума с мировоззренческой перспективой
покорения природы, задаваемой иудео-христманской традицией.
Действительно различные типы мифологического сознания конца
этого столетия вызревают в виде ответа на технократическое
манипулирование природными и социальными процессами,
порождающее отчуждение в условиях различных социально-экономических
систем, усугубляющее ситуацию с решением
глобальных проблем современности. Отсюда и тенденция
"синтеза религии и философии, в попытках выработать новое
мировоззрение на базе борьбы против секуляризации мира"^.
' Metz J.B. Theologie gegen Mythologie. Kleine Apologiedes biblischen Monotheismus.
- Herder Korrespondenz, 1988, H. 4, S. 192.
2 ibidem, p. 191.
^ Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм? М., 1984, с. 5.
7 ГубманБ.Л. i^g
Подходящий для себя вариант мифологии ищут и сторонники
философии "новых правых", возрождающей к жизни культурфилософские
идеи Ниише. В полемике с ними католические
философы предлагают новые толкования мифологического
корпуса иудео-христианской традиции, отстаивают собственные
взгляды на гуманизм и общечеловеческие иенности.
Свои рассуждения о необходимости утверждения в европейской
культуре нового типа гуманизма и рациональности,
порывающего с иудео-христианским наследием, "новые правые"
обычно начинают с учения о человеке, создаваемого в русле
идей философской антропологии и экзистенциализма. Подчеркивая,
что человек - это прежде всего существо, творящее
культурно-исторический мир, де Бенуа пишет: "Жизнь как
"озабоченность" (Sorge) экстенсивна по отношению к себе, как
говорит Хайдеггер, она, следовательно, не заполняет какого-либо
временного заранее установленного кадра. Человек являет собою
лишь проект. Само по себе его сознание - проект. Существовать
означает экзистировать, проектировать себя... Историчность
человека сопряжена с фактом того, что для него "прошлое",
"настоящее" и "будущее" связаны в целостной актуальности,
создавая три измерения, взаимно оплодотворяющие и
трансформирующие друг друга"^. Способность человека к
историческому творчеству выводится де Бенуа из извечных
констант его существования, а не из реальных условий его
общественного бытия, побуждающих к практическому и
познавательному освоению действительности. Де Бенуа отнюдь
не стремится к построению последовательно аргументированной
антропологии, ибо для него важно другое: его цель-выведение
на арену истории существа, преодолевающего лимиты внешней
природной и социальной обусловленности, способного низвергать
мир устоявшихся, общепринятых ценностей, рациональных
стандартов и созидать его по еще невиданным, необходимым
ему канонами.
Для картины существования нарождающегося сверхчеловека
де Бенуа не находит иных определений, кроме заимствуемых
из арсенала философской антропологии и экзистенциализма,
ни мало не задумываясь, что "стыковка" категориального
^ Benoist A. de. Comment pout-on ёие palen?, р. 26-27,
аппарата этих школ нуждается в серьезном обосновании, сама
по себе представляет проблему. Парадоксально и то, что
преодолевая иудео-христианское видение культурно-исторического
процесса, он опирается на антропологические идеи,
которые сложились в его границах. Родство современной
антропологической философии с христианством "сказывается
во многом, в том числе и в механизме формирования и выражения
ее основных идей"^. Философская антропология и
экзистенциализм ориентируются на тематику, сложившуюся в
русле христианской мысли. Декларируя приверженность
язычеству, де Бенуа воспроизводит рассуждения представителей
этих направлений, а следовательно, изначально не может освободиться
от наследия того типа мировоззрения, которому объявляет
беспошадную войну.
Сама возможность борьбы за "новый гуманизм", радикально
нетрадиционную рациональность обеспечена, по мнению
де Бенуа, тем обстоятельством, что человек самолично придает
смысловую окраску представлениям об истории, которыми он
обладает. Индивид рисуется им универсальным носителем
смысла истории. При этом ницшеанское учение о пульсации
жизненно-волевых импульсов дополняется в его рассуждениях
о многообразии смысловых миров герменевтикой Хайдеггера.
Принятие на вооружение подобной логики де Бенуа
сразу же ставит под вопрос и его дальнейшие собственные
выкладки: единственный аргумент в их пользу, если исходить из
равнозначности смыслотолкований мира, - интуитивное
прозрение, запечатлевающее волевой импульс. Но его, по всей
видимости, совсем не смущает такое следствие. Де Бенуа,
воздающий хвалу волевому порыву, приписывает ему не только
способность создавать различные смыслы истории, но и творить
богов. "Творец" природы, человек являет собою также творца
богов. Он соучаствует в Боге каждый раз, как он превосходит
себя, каждый раз, как он достигает собственных границ лучшего
и более сильного. Эта идея будет схвачена Нинше под особым
углом зрения вместе с темой - столь часто плохо понимаемой-сверхчеловека"^.
Нетолько Ницше, но и Гелен, Портман,
^ Гриторьян Б.Т. Философская антропология. М" 1982, с. 145.
^ Benoist A. de. Comment peut-on etre palen?, p. 219.
Плесснер и Хайдеггер видятся де Бенуа сотвориами того образа
сверхчеловека, ог имени которого и ведется им борьба за "новый
гуманизм", иной тип рациональности, предполагаюший отрицание
иудео-христианской традиции и утверждение неоязычества.
Возрождение языческих богов - предполагаемый итог деяний
сверхчеловека, созданного воображением "новых правых". И
творит он именно таких богов, которые соответствуют
политическим чаяниям де Бенуа и его единомышленников.
В своей полемике против иудео-христианской традиции,
связанного с нею типа рациональности де Бенуа опирается
прежде всего на философские построения Ниише и Хайдеггера,
предложенное ими понимание истоков кризиса европейской
культуры. Как известно, Ниише полагал, что в нем повинен
нигилизм - идейное движение, приведшее к забвению "потока
становления", пульсации воли. Христианство и постсократическая
философская мысль предстают в его сочинениях наиболее
яркими проявлениями нигилизма, отвергающего "подлинные
ценности". Хайдеггер, опираясь на наследие Ниише, пересматривает
его воззрения на нигилизм и основания культурного
кризиса: нигилизм для него - забвение бытия, и этим пороком
отмечена вся история европейской первофилософии - метафизики,
подменяющая представления о бытии трактовкой сущего,
взращивающая в своем лоне различные научные картины мира
и попытки технократического манипулирования им, гуманистические
идеалы. Даже Ниише, по Хайдеггеру - мыслитель,
принадлежащий истории метафизики, а следовательно, и
нигилизма^. Де Бенуа также выступает против нигилизма,
склоняясь скорее к хайдеггеровской версии его интерпретации,
используя ее для защиты неоязычества как "нового гуманизма",
предполагающего собственный тип антииудео-христианской
рациональности, призванной утвердиться в общественной жизни,
культуре.
Обоснование нового типа рациональности начинается
де Бенуа с поиска утраченного человеком "священного", не
позволяющего ему принять манипуляторский технократический
подход по отношению к действительности. В европейских языках
слова "священное" и "божественное" не совпадают, и это
" CM.: Boutout A. Heidegger et Platon.Lc probl^me de nihilisme.P.,1987, p.281-301.
196
происходит потому, что "священное" для индо-европейской
языческой традиции - атрибут бытия, а пантеон богов возникает
в его целостности, то есть по существу вторичен. М.Элиаде,
рассуждает де Бенуа, увидел в языческой мифологии отождествление
"священного" с полнотой и единством бытия^. Он
солидаризируется также Ж. Дюмезилем, полагающим, что
пантеон индоевропейских богов обязательно трехфункиионален,
обеспечивая покровительство религии и политике, физической
силе и военному искусству, а также материальному производству^.
Главное здесь - примат духовной сферы, который ныне
утерян в европейской традиции. Именно Хайдеггер, по де Бенуа,
и оказывается всецело созвучен своими мировоззренческими
исканиями неоязычеству. "В оппозицию иудео-христианскому
монотеизму, но в унисон с тем, что думали древние, - пишет
де Бенуа, - Хайдеггер отказывается говорить о бытии в свете
горизонта Бога. Он ставит проблему иначе и предлагает говоркгь
о Боге в перспективе бытия, взятого в его истинности"^ Так
неоязычество обретает философский фундамент в философии
Хайдеггера, интерпретируя ее в необходимом ему ключе. Де
Бенуа нисколько не заботит то обстоятельство, что сам Хайдеггер
и не думал объявлять войну христианскому миросозерцанию, во
многом повлиявшему на его мысль. Более того: он указывал на
возможность синтеза христианских богословских штудий и
представлений разрабатываемой им философии. Философия, на
его взгляд, действительно рассуждает в своем русле о проблеме
бытия безотносительно к христианскому богословию и задолго
до его появления, но христианские теологи вполне могут
использовать ее обобщения, толкуя тексты, продиктованные верой
в явление богочеловека^. Потому-то, наверное, христианские
философы сегодня охотно используют выкладки Хайдеггера. Де
Бенуа прекрасно знает тексты немецкого философа, и; конечно
же, он намеренно забывает о многих его высказываниях, акцентируя
особенности понимания Хайдеггером взаимосвязи философии
и теологии, чтобы сделать его желанным провозвестником
эры торжества сверхчеловека и нового язычества.
^ BenoistA. de, Molnar Th. Op.cit., p. 106.
2 ibid., p. 107.
^lbid.,p. 119.
^Heidegger M.Phinomenologie und Theologie. Frankfurt am Main, 1970, S. 30.
Иудео-христианский взгляд на мир представляется де Бенуа
и его единомышленникам финальной причиной исчезновения его
сакрального измерения. Вслушаемся в обший строй его обвинений,
предъявляемых иудео-христианской традиции: "Исчезновение
сакрального как основы религиозного чувства составляет одну
из характерных черт нашего времени. Подобная констатация
стала сегодня банальной. Надо ли еше указывать на корни
этого феномена, который Макс Вебер интерпретировал как
прогрессивное "расколдовывание" (Entzauberung) мира. Тезис,
который обосновывается в данном контексте, состоит в том, что
исчезновение священного находится в прямой связи с распространением
иудео-христианской религии, характеризующейся
отождествлением бытия и Бога, разделением бытия и мира и
особой ролью, которая отводится ею разуму"^. Высказав в
подобной обшей форме свои претензии иудео-христианскому
подходу к действительности, де Бенуа сразу же считает нужным
солидаризироваться с мнением Г.Ваганяна и Г. Кокса,
которые напрямую выводят из библейского "расколдовывания"
природы все дальнейшие беды цивилизации, безудержное
развертывание научно-технического прогресса, грозящее экологической
катастрофой, обострением всей совокупности глобальных
проблем. Правда, в отличие от де Бенуа эти создатели протестантской
теологии "смерти Бога" лелеют веру в возвращение
Бога христианской "абсолютной надежды" в казалось бы безвозвратно
забывший о нем мир.
Нигилистическое забвение бытия выводится де Бенуа из
главных черт библейского миропонимании. Иудео-христианское
толкование мира, на его взгляд, изначально дуалистично - Бог
как полнота бытия и творение составляют два противоположных
полюса, и, конечно же, природа как нечто производное, сушествующее
по воле абсолюта лишена "сакрального" измерения,
и, стало быть, закономерно становится объектом преобразующих
усилий человека. Подобный тип понимания действительности не
устраивает сторонников неоязычества потому, что влечет за
собою ее тотальную рационализацию и морализацию. Де Бенуа
пишет, что Макс Вебер правильно связывал библейское миропонимание
с "прогрессивной рационализацией", которая, будучи
" BenoistA. de, Molnar Th. Op.cit., p. 129.
заложена внутри догмы, затем развертывается все более и более
во всех сферах общества"^. Само истолкование Бога как
первопричины творения, вытекающее из креационизма, стимулирует
познание и практическое вторжение во всех областях
природы и обшественной жизни. К тому же, происходит
своеобразное придание решению бытийных, онтологических
проблем моральной окраски. "Религия библии, - говорит де
Бенуа, - есть этический монотеизм. Она утверждает моральную
концепцию жизни, а не жизненную концепцию морали"^. В этих
его словах, как впрочем и в предшествующих выкладках,
отчетливо звучат аргументы автора "Генеалогии морали".
Неониишеанцы атакуют иудео-христианскую традицию, которая
изначально исходит из отношения человека к человеку, а не
из положения индивида в тотальности бытия. Закон, даруемый
творению Яхве, переводит в моральную плоскость истолкование
бытийных вопросов, включая человека именно в такой жестко
регламентируемый универсум^. Не принимая "моральную
концепцию жизни", де Бенуа полагает, что христианство углубило
ветхозаветную репрессивность по отношению к "жизненной
концепции морали", переведя нравственные требования в
глубины самосознания личности, призывая ее к ответственности
за свою судьбу. Мир, таким образом, становится все в большей
степени "расколдованным", ибо постижение его рационального
строя требуется не только в целях познания, но и нравственной
ориентации. Христианская мысль средневековья, наука и философия
нового времени, согласно де Бенуа, прямо готовят
торжество технико-манипуляторского отношения к действительности
в XX столетии.
Католические авторы отнюдь не склонны к принятию
аргументации сторонников неоязычества. Они утверждают, что
противостояние Бога и сотворенного им мира снимается в
иудео-христианской традиции провиденциально-эсхатологическим
видением истории. Уже в ветхозаветных текстах, по мнению
Метиа, Бог присутствует в деяниях людей^. Христианство же
приходит к идее богочеловека, а тем самым устраняет противо"
lbid.,p. 157.
2lbid.,p.141.
- Benoist A, de. Comment peut-on etre paien?, p. 96.
^MetzJ.B.Op.cit.,S. 188.
положность творца и творения. Метну вторит и Т.Мольнар, говорящий,
что, вопреки суждениям де Бенуа, сама христианская
доктрина сотворения абсолютом универсума предполагает придание
ему измерения "сакрального", а учение о божественном
воплощении ведет к возможности появления "святости" как
человеческого качества^. В суждениях католических авторов
присутствуют определенные основания - защищаемое ими
христианское мировоззрение действительно пытается примирить
дуалистическое противостояние Бога-твориа и творения.
Однако в данной связи интерес представляют не только теологические
споры о том, устраняет или нет иудео-христианская
традиция тог ореол "сакрального", который неоязычество считает
производным от веровании индоевропейцев. Если даже допустить,
что христианство и языческий политеизм по-разному защищают
"сакральное", то все равно остается вопрос, поставленный де
Бенуа: насколько иудео-христианская традиция ведет к идеалу
покорения мира?
Очевидно, что выкладки де Бенуа относительно связи иудеохристианского
видения мира и диктуемого им предписания
рационального и практического освоения универсума небеспочвенны.
Ветхозаветный Бог делает Адама исключительным
существом во вселенной, он выводит человека на путь познания
и способствует тому своими моральными установлениями. Не
отрицая этого, Мольнар замечает, что христианство периода
патристики и средневековья принимает не только уроки ветхозаветной
мудрости, но и античной философии. В полемике с
де Бенуа он резонно утверждает, что истоки современной
цивилизации, превратившей мир в объект покорения при помощи
средств, созданных научно-техническим разумом, следует искать
в первую очередь в мыслительных образцах эпохи Реформации
и Ренессанса. Мольнар замечает: "Нас отличает от человека
доренессансного периода и жившего также на более ранних
этапах истории то, что человек современный не рассматривает
себя более как микрокосм, погруженный в макрокосм. Он не
верит ни в то, ни в другое"^. Итогом этого, на его
взгляд, явилось антропоцентристское самообожение человека и
" BenoistA. de, Molnar Th. Op.cit., p. 75.
2 Ibid., p. 25.
параллельный процесс отношения к макрокосму как к десакрализованному
пространству, предназначенному для покорения.
Рационализм, связанные с ним события общественно-политической
жизни, развитие науки Нового времени, "смерть Бога" в
европейской культуре, катаклизмы XX столетия и современная
ситуация - вот те закономерные следствия, которые, по
Мольнару, возникают как результат постренессансной истории.
Его размышления во многом опираются на философию истории
Ж.Маритена, и потому не удивителен и финальный вывод,
к которому он приходит: церковь как универсальная носительница
"сакрального" должна преобразить современную
культуру на базе религиозного гуманизма.
Де Бенуа выступает против христианского универсализма
как противоположного языческому "новому гуманизму", отрицающему
эгалитаризм, идею равенства людей. "Разумеется, - пишет
он, - всякая антиэгалитарная концепция мира фундаментально
номиналистична"^. В противовес такой позиции
христианское универсалистское толкование истории предполагает
равенство людей перед Богом. "Между эгалитаристским
видением и утверждением единого Бога, отличного от мира, сама
собою устанавливается связь"^, - констатирует де Бенуа,
отвергая подобную перспективу как якобы несовместимую с
существованием множества уникальных культур. Наследуя
тезисы Шпенглера, он не желает считаться с очевидной тенденцией
универсализации социальных связей в жизни человечества,
приведшей в Новое время к появлению всемирной истории и,
конечно же, совершенно не исключающей наличия неповторимой
специфики различных культур. Если же отбросить идею единства
человеческого рода, истории, то тогда нельзя последовательно
провести и обоснование существования универсальной ценности
личности, обшегуманистических ценностей. Гуманизм, вопреки
де Бенуа, в особенности в современную эпоху не может не иметь
универсалистского звучания: принятие универсальной ценности
человека и человечества - основа гуманистического мировоззрения
в ядерный век.
^ Benoist A. de. Les id6es a l'endroit, p. 31.
^ Benoist A. de, Molnar Th. Op.cit., p. 151.
Идея социального прогресса также вызывает радикальное
неприятие "новых правых". "Библия, - рассуждает де Бенуа,
- изобретает таким образом "смысл истории'*, которым
воспользуется современный прогрессизм после сведения его на
землю. В иудео-христианской перспективе видения истории она,
по крайней мере при глобальном взгляде, неминуемо рассматривается
как прогресс - то есть так же как изменение. Поскольку
человеку предписывается делать из мира свой объект, он одновременно
ориентирован на его трансформацию"^. Линеарному
иудео-христианскому истолкованию истории де Бенуа противопоставляет
античный циклизм. Предлагаемый им подход к анализу
динамики социальной жизни основывается на ницшеанском
пафосе "вечного возвращения" - историческое движение
предстает даже не замкнутым кругом, а сферой, чтобы утратить
всякий смысл.
Католические критики "новых правых" защищают универсализм
и провиденииально-эсхатологическое видение истории, на
базе которых только и могут восторжествовать "вечные"
ценности. Бог, согласно Ж.Урдену, призывает человека к
воплощению в его земных деяниях ценностей Истины, Блага,
Красоты и Справедливости, которыми он обладает в наивысшей
степени как "ликами" собственного бытия. "Христианин должен
любить мир, чтобы трансформировать его согласно справедливости,
красоте и разуму"^, - пишет он. Трудно не согласиться
с тем, что высшая миссия человека на земле - построение мира
культуры с ориентацией на высшие обшегуманистические ценности.
Однако постоянное прогрессивное движение по этому пути
не предопределено с железной необходимостью и по-разному
реализуется в различных культурах на том или ином отрезке
исторического развития. История - открытый процесс,
вершимый людьми, а прогресс общества и культуры не предопределен
фатально и не реализуем однозначно.
В своей критике иудео-христианского толкования исторического
развития, либерального понимания прогресса де Бенуа
и его единомышленники подмечают некоторые реальные их
дефекты. Они обращают внимание на фатализм провиден^
lbid.,p.155.
^ Hourdin G. La nouvetle droite et les chretiens. P., 1980, p. 62.
циально-эсхатологического взгляда на историю, возобладавшее
в Новое время либеральное видение обшественного развития,
излишне акцентировавшее роль достижений человека в материально-производственной
деятельности. Одновременно де Бенуа
утверждает, что в этом ему в значительной мере родственен и
марксизм. Все три подхода, несмотря на их различия, с его точки
зрения, схожи в стремлении рассмотреть историю в ее единстве,
поступательном движении, применяя обшие стандарты к социальным
организмам, культурам, кажущимся ему несоизмеримыми.
В наши дни, рассуждает де Бенуа, идеология американизма,
наследующая либеральное поклонение материальному производству,
интерпретирует историю одномерно - все регионы мира
берутся ее приверженцами в измерении создания все большего
количества товаров, полезных благ. "Для американца прошлого
столетия "хорошим индейцем" был "мертвый индеец". Для
современно
...Закладка в соц.сетях
