Жанр: Философия
Западная философия культуры XX века.
Губман Б.Л.
Западная философия культуры XX века.
Тверь, 1997.
287 с.Введение.
ЦИВИЛИЗАЦИЙ.
ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ.
В ПОИСКАХ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ
АЛЬТЕРНАТИВЫ.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
ВВЕДЕНИЕ
ЭПОХА ПОСТМОДЕРНА И
ОБЩЕГУМАНИСТИЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ
Что один бог живёт в каждом из нас, что
каждое место на земле - отечество нам, каждый
человек - родственник нам и брат, что знание
этого божественного единства разоблачает всякое
деление на расы, народы, на богатых и бедных,
на вероисповедания и партии как призрак и
обман-вот точка, к которой мы возвращаемся,
когда страшная беда или великая нежность
открывает наш слух и делает наше сердце
способным к любви.
Герман Гессе
Прощание с эпохой Нового времени, присущей ей иерархией
ценностей - одна из наиболее популярных и широко
обсуждаемых тем современной западной философии культуры.
Постклассическая мысль складывается в полемике с традицией
новоевропейской культурфилософии, нацелена на критическое
переосмысление её основоположений в свете трагического опыта
XX столетия, отмеченного кровавыми кошмарами двух мировых
войн, сюрреалистическим размахом бедствий миллионов людей
под гнётом тоталитарных режимов, всей совокупностью
глобальных проблем, таяших угрозу для человечества. Нынешний
этап её эволюции связан с осмыслением постмодерной
ситуации в культуре, сложившейся в конце 50-х - начале 60-х
годов.
"Последние несколько лет, - пишет Ф.Джемесон, - были
отмечены перевёрнутым милленаризмом, в котором предчувствия
будущего - катастрофического и искупительного - были
заменены чувством конца того или иного (конца идеологии,
искусства или социального класса; "кризиса" ленинизма, социал-демократии
или государства благоденствия): взятые
целиком все эти проявления, возможно, составляют то, что все
чаше называют постмодерном. Признание его существования
зависитот принятия гипотезы некоторого радикального прорыва
или разрыва, обычно прослеживающегося с конца 1950-х
или начала 1960-х"\ Эпоха постмодерна рассматривается как
знаменующая финал влияния традиции Нового времени, ее
преодоление. Откликом на нее становится философия
постмодернизма, притязающая на полное развенчание классического
способа теоретизирования, радикально новый тип
культурфилософской рефлексии. Она как бы заостряет
теоретические подходы к проблеме бытия человека в контексте
культуры, которые уже присутствовали в постклассической
мысли, но не содержали тотального нигилистического
отвержения всех классических становок. Сегодня многие
западные культурфилософы, принимая вызов эпохи постмодерна,
считают важным в обстановке радикальной смены
ориентиров мысли найти для себя такую позицию, которая бы
не была чревата культом абсолютного отрицания, позволяла
найти возможность диалога с традицией прошлого. К этому их
побуждает осознание важности сохранения обшегуманистических
ценностей, столь необходимых в наши дни мировому
сообществу.
Европейская философия культуры Нового времени базировалась
на ряде мыслительных предпосылок, задающих ее
специфику. Она прежде всего является наследницей ренессансного
гуманизма с присущей ему идеей самоценности личности.
Для философов этого периода свойственна вера в безграничные
возможности разума, его способность постигнуть строй универсума
и созидать гармонию в мире человека. Глобальный историзм
с его субстанциальными схемами социального развития и вы^
jameson F. Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism.- NewLeft
Review, N 146, July-August, 1984, p. 53.
текаюшими из них утопическими идеалами будущего также
принадлежат к числу основоположений новоевропейской
культурфилософии. Они теснейшим образом взаимосвязаны,
образуют единое целое, как бы задают ту систему
координат, сквозь призму которой и рассматривается
весь спектр форм культуры философами, принадлежащими
к классической традиции.
Обычно в ряду теоретиков, положивших начало
постмодернистскому типу философствования, первыми
оказываются имена Ф.Ниише и М.Вебера. В лице Нипше
постмодернистская философия находит мыслителя, попытавшегося
постигнуть истоки кризиса постренессансной культуры
путем поиска его корней в иудео-христианской традиции,
положившей начало тотальной рационализации и морализации
универсума^. Сама стилистика рассуждений Ниише, присущий
ему способ танца на руинах опровергаемых, казалось, незыблемых
основоположений - вот то, что вдохновляет приверженцев
постмодернизма сегодня. Вебер возбуждает их симпатию своим
пониманием европейской культуры с точки зрения ее видения
в перспективе формальной рациональности, нарастающего
могущества калькулирующего разума^. В числе отцов постмодернизма
неизменно выступают М.Хайдеггер, Т.Адорно,
М.Хоркхаймер, Ж.Деррида, М.Фуко, Ж.Батай и другие мыслители
нашего столетия, отличающиеся ниспровержением классических
установок. Вслед за Ж.-Ф.Лиотаром, инициировавшим
дискуссию о постмодернизме в 70-90-е годы, в обсуждении этой
проблемы оживленное участие принимают М.Бланшо,
Ф.Джемесон, Ф.Лаку-Лабарт, Д.Кампер, Р.Рорти и другие
авторы^. Одновременно складывается круг светских и религиозных
авторов, которые, признавая правоту многих выводов
постмодернистской философии, высказывают несогласие с ее
крайним нигилизмом. К их числу относится прежде всего
Ю. Хабермас.
^ Habermas J. Der philosophische Diskurs der Modeme. Frankfurt am Main,
1989, S. 107.
2 [bid., S. 9.
- CM.: Callinicos A. Postmodernism, Post - Structuralism, Post-Marxism. - Theory,
Culture and Society, vol. 2, N 3, 1985, p.85-101.
Корпус основоположений постмодернистской культурфилософии
строится в противовес тем идеям, которые были
главными и определяющими в эпоху Нового времени. Это
противостояние философской классике отчетливо сформулировано
одним из ведущих представителей "новой философии"
Ж.-М.Бенуа. Он полагает, что основной темой современности
является "финал гуманистической самомистификации и
теологии Человека, это отклонение антропологического проекта
в антропогеологию"^. Делая акцент на кризисе гуманистической
установки в европейской культуре, Бенуа не обходит вниманием
и иные принципиальные идеи новоевропейского проекта,
подвергая их прицельной критике. Он выступает против
установки рационалистической философии на признание
всемогущества разума, его рефлексивной способности,
утверждая наличие культурного априоризма, раскрытого в
штудиях структуралистов. Отнюдь не безосновательно звучат и
его аргументы относительно абсолютизации новоевропейской
философией именно категорий "западного разума", ее
нежелания принять плоды иных культур. И, наконец, Бенуа
декларирует свое неприятие любых форм субстанциального
историзма, сочетавшихся с прогрессизмом и конструкцией
глобалистских утопий грядущего. Он говорит о сложившейся
сегодня атмосфере отказа от "однолинейной и всеобьединяюшей
концепции истории, которая бы повела все человечество целиком
и одинаково путем единственного и разделяемого всеми
приключения к наилучшей цели"^.Таким образом, ведущими
темами постмодернистской философии культуры оказываются
кризис гуманизма, опровержение установок классического
рационализма и историзма.
Лейтмотивом постмодернистской культурфилософии, предопределяющим
в целом ее эволюцию, является утверждение
кризиса гуманизма и инспирированной его импульсом культуры.
В конечном итоге полемика против рационализма, исторических
схем прошлого и радикальный антиутопизм - закономерное
продолжение тезиса о крушении иллюзий о возможности
полноценного совершенствования личности в постренессансной
^ Benoist j.-M. La revolution structurale. P., 1980, p. 68.
2 Ibid., p. 50.
культуре. Ведь именно на разум возлагается ответственность
за производство все новых и новых социальных структур,
объективных культурных форм, которые стандартизируют
человека, лишают его неподражаемого своеобразия. Из
обвинений в его адрес логично вытекает и отречение от
субстанииалистского, прогрессистски-оптимистического
взгляда на исторические судьбы человечества, глобальных утопий
будущего, рисующих универсальные перспективы достижения
всеобщего счастья.
Вера в самоценность личности, антропоцентризм и индивидуализм
- неотъемлемые черты гуманизма периода Ренессанса.
Квинтэссенция гуманистической установки той поры наиболее
ярко представлена в словах, с которыми Бог адресуется к своему
созданию в "Речи о достоинствах человека" Пико делла
Мирандолы: "Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе
было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя
ни небесным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный
и славный мастер, сформировал себя в образе, который
ты предпочтешь'^. Мир обретает свой центр в человеке, цели
творческого самосозидания которого призваны служить естественно-природный
универсум, общество и объективные формы
культуры. Продолжая традицию ренессансной мысли, классическая
западная философия всемерно обосновывает гуманистические
цели культурного развития. История рассматривается ею
как поле постоянного самосовершенствования личности.
И.Г.Гердер утверждал, что "цель нашего земного существования
заключается в воспитании гуманности, а все низкие жизненные
потребности только служат ей и должны вести к ней"^.
Аналогичное видение имманентной цели истории разделяют и
многие другие представители классической западной философии.
Правда, уже в сочинениях социалистов-утопистов,
Ж.-Ж.Руссо и мыслителей романтической школы отчетливо
обозначилась тенденция критики итогов развития западной
цивилизации, отнюдь не соответствовавших первоначальному
замыслу творцов ренессансной культуры. Она нашла свое
^ Пико делла Мирандола Д. Речи о достоинстве человека. В кн.: Эстетика
Ренессанса. М" 1981, T.I, с. 249.
^ Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества, М" 1977, с. 131.
продолжение и в марксистской традиции, чьи рецепты революционно-радикального
изменения общества становятся в постмодерную
эпоху предметом критического осмысления в свете
трагического опыта истории.
Осознание кризиса ренессансных надежд на автоматическое
торжество гуманистических начал, утверждение о крушении
воплощавшего их новоевропейского проекта были стимулированы
вполне реальными процессами, запечатленными теоретиками
постмодернизма. Вне сомнения, судьба европейской
культуры в большой степени связана с рационализацией
миропорядка, вытекающей из идей римского права, иудео-христианского
понимания универсума. Тем не менее, не только
античное, но и средневековое общество не были ориентированы
на эксплуатацию природы, тотальную рационализацию социальной
жизни: их целью было производство человека. Идеал
гармонии моральных и интеллектуальных добродетелей индивида,
способного внимать бытию, был рожден в античности. В эпоху
средневековья христианские мыслители утверждали нерасторжимое
единство интеллектуальных, моральных и теологических
добродетелей личности, призванных направлять ее в земной
жизни к воспроизведению высших определений божественного
бытия, трансценденталий - Истины, Красоты и Блага. Ренессанс
связал христианский фермент с антропоцентрической установкой,
которая в новоевропейской культуре сопряжена с рассмотрением
природы и социального мира в качестве объекта
тотальной рационализации и практического использования.
6 период Нового времени знание начинает пониматься как
сила покорения естественно-природного универсума, средство
социального контроля, берет верх инструментальный разум, для
которого идеал единства Истины, Красоты и Блага в жизни
человека выглядит ничего не значащим, лишенным смысла.
Происходит рационализация не только сферы экономики, но и
всех областей социальной и политической деятельности,
складываются обслуживающие подобную практику области
знания. Рациональный порядок регламентирует самые разные
проявления человеческой телесности и способности духа, но
одновременно существует также сфера прав и свобод индивида,
позволяющая ему в определенной степени самореализоваться,
не становясь всецело винтиком общественного механизма.
Отчуждение, генерируемое ростом рациональной регламентации
общественной жизни, которая постоянно увеличивается, имеет
своим противовесом расширение прав и свобод личности. Эта
тенденция специфична не только для периода либерального
капитализма, но и для современного состояния западного
общества и культуры.
На становление постмодернистского способа культурфилософского
теоретизирования в огромной мере оказало влияние
и осмысление тех потрясении, которые выпали на долю человечества
в XX столетии. "Наше столетие, - пишет С.Стоянович,
- характеризуется двумя основными противоречивыми
типами опыта: с одной стороны, демократия против тоталитаризма
(нацизма и сталинизма), а с другой стороны, беспреиендентное
творчество против потенциала самоуничтожения
человеческого рода через ядерную воину или экологическую
катастрофу. Первый типичен для первой половины, а второй-для
второй половины нашего столетия. Опыт тоталитарного
зла и возможности коллективного самоубийства явился непереносимой
тяжестью для нашего столетия и нашего поколения"^.Этот
трагический опыт заставил многих мыслителей современного
Запада задуматься о причинах крушения новоевропейского
проекта, возможности сохранения гуманистических начал в
культуре нашего столетия.
Постмодернистская мысль уделяет большое внимание
феномену тоталитаризма, рассматривая его как своеобразную
тупиковую ветвь реализации новоевропейского проекта, связанную
с попыткой уничтожить сферу прав и свобод личности,
регламентируя все стороны общественной жизни со стороны
партии-государства, пользующейся инструментом моноидеологии.
Под взором Старшего Брата человек превращается в ничто,
и не может быть никакой речи о его самостоятельной ценности.
Однако для ряда постмодернистских теоретиков ясно и то, что
тоталитарное общество и культура оказываются мало жизнестойкими,
закономерно терпящими фиаско. Один из видных
представителей "новой философии" А.Глюксман говорит об этом
так: "XX век сделал возможным этот тип идеологически закрытого
^ Stojanovic S. Some Reflections on Post - Marxism and Post - Christianity: A
Response to prof. A.McCovern.-Dialectics and Humanism, 1989, N 3-4,
v. XVI, p. 107.
государства. Прежде техники наблюдения были слишком
элементарными, чтобы позволить безусловно отрезать народ от
транснационального потока идей и информации; в ближайшем
будушем развитие высокой технологии сделает устаревшими
притязания локальных государств на свободное манипулирование
мозгами своих подданных"^. Французский философ
фиксирует лишь частично факторы, приводящие сегодня к
крушению тоталитарных режимов: если в первой половине
нашего столетмя они повергались исключительно военной силой,
то во второй - сама научно-техническая революция, сопровождающее
ее распространение средств массовой коммуникации
делают фашистские и казарменно-коммунистические режимы
неспособными к выживанию в исторической перспективе. В этом
позитивная сторона рационализации общества, культуры в
современную эпоху, хотя ее неизменно сопровождают и
негативные последствия.
Научно-техническая цивилизация, омассовленная культура
несут с собою новые формы отчуждения. Универсализация
всемирно-исторических связей, ставшая особенно очевидной ко
второй половине XX века, дала жизнь совокупности глобальных
проблем современности, на фоне которых отчетливо обозначились
такие общечеловеческие формы отчуждения как научно-техническое
и военное. Вырисовываются новые грани кризиса
гуманизма, ибо человечеству, пережившему две мировые войны,
угрожают ядерный апокалипсис и экологическая катастрофа.
Реакция западных философов на кризис гуманистических
начал культуры в постмодерную эпоху отнюдь не однозначна.
Среди них безусловно прежде всего находятся теоретики,
видящие в отвержении традиции Ренессанса и Нового времени
основание для апологии собственных консервативных идей. В
данной связи, например, весьма показательны воззрения
французских "новых правых", критикующих новоевропейский
проект как прямое продолжение иудео-христианской традиции
и взывающих к восстановлению ценностной иерархии, заложенной
в языческих верованиях индоевропейцев. Различные
варианты консервативной критики итогов развития культуры
^ Glucksman F. Devant ie bien et ie mal. - Dans: Fidelius P. L.'Esprit posttotatitaire.
P., 1986, p.19.
Нового времени весьма симптоматичны сегодня, как подчеркивает
Ю. Хабермас, и для панорамы эволюции философской
мысли в США и Германии^.
Иной взгляд выражают мыслители, чьи построения традиционно
квалифицируются как проявление теоретического
антигуманизма: констатируя несбыточность ренессансных
надежд, крушение новоевропейского проекта, они ишут истоки
сложившейся ситуации, используя философскую рефлексию для
обличения бесчеловечной реальности. Их стихия - разрушительная
критика, не предполагающая ностальгии по прошлому или
конструктивное созидание будущего.
Идея необходимости "превозмочь" сложившийся в европейской
культуре тип человека принадлежит Ф.Ниише, ставшему
прародителем современного теоретического антигуманизма.
Если внимательно вслушаться в суждения немецкого философа,
то становится понятным, что в его устах тезис о близящемся
конце человека означал прежде всего констатацию
крушения ренессансных надежд на создание культуры,
ориентированной на самосовершенствование личности.
Человек оказался стандартизированным, лишенным уникальности
в культуре Нового времени, и потому Ниише заговорил о
его смерти, рисуя образ сверхчеловека. Во многом схожие идеи
об уничтожении гуманистических начал культуры, нивелировке
индивида высказывают и современные продолжатели линии
теоретического антигуманизма, чья принадлежность к
постмодернистской философии как радикально новому типу
теоретизирования, отличному от стандартов классической эпохи,
является общепризнанной.
В произведениях представителей Франкфуртской школы
Т.Адорно и М.Хоркхаймера прозвучала мысль о подавлении
человеческой индивидуальности со стороны постоянно прогрессирующих
достижений разума, необходимости низвержения
его диктата и раскрепощения витально-жизненного
начала. О формировании стандартизированного человека
априорными формами культуры, заключенными в языке как
^ Habermas J. Neoconservative Culture Criticism in the United States and West
Germany: An Intellectual Movement in Two Political Cultures. -In: Habermas
and Modernity .Cambridge, 1985, p. 78-94.
инструменте власти, поставили вопрос сторонники структурализма
и постструктурализма - направлений, также принадлежащих
к теоретическому антигуманизму. Работы
Р.Барта, Ж.Деррида, М.Фуко и других авторов наряду с
тезисом о власти языка культуры отчетливо обнаруживают и
тенденцию глубокого социального критицизма, зашиты гуманистических
ценностей. Рассуждая о гуманизме, Фуко
отнюдь не отвергает его, а лишь предостерегает от абсолютизации
того образа человека, что сложился в ходе европейской
истории: "То, что меня пугает в гуманизме, составляет
выдвижение им определенной формы нашей этики как универсальной
модели для любого типа свободы. И я полагаю,
что существует больше тайн, возможных свобод и больше
изобретений в нашем будущем, чем мы можем представить в
гуманизме, как он догматически подается на каждой стороне
политической радуги: левый край, центр, правые"^. В этих
мыслях Фуко звучит его близость к экзистенциальному
пониманию гуманизма, которое при всем его радикализме
- дитя именно европейской культуры. Аналогичные мотивы
легко постижимы в работах А.Глюксмана, Б.-А.Аеви, К.Жамбе
и других "новых философов", чье учение - апофеоз теоретического
антигуманизма. Леви писал, что "индивид не существует
и всегда является лишь двойником государства"^. Но
никто иной как он призывает к защите человеческой свободы и
нравственных ценностей иудео-христианской традиции.
В постмодерниую эпоху, познавшую все искусы радикальной
деконструкции оснований новоевропейского
проекта, продолжает существовать и неугасаюшая тенденция
борьбы за гуманизм, сплачивающая вокруг себя представителей
различных школ светской и религиозной мысли.
Многие стереотипы теоретизирования, созданные постмодернистской
философией в узком смысле этого слова,
несушей пафос теоретического антигуманизма, так или иначе
оказали свое влияние и на авторов, защищающих гуманизм,
демонстрирующих свою приверженность ему.
^ Truth, Power and Self: an interview with Michel Foucault. - In: Technologies
of the Self. A Seminar with Michel Foucault. Amherst, 1988, p. 15.
^ Levy H.-H. La barbaric a visage humain. P., 1977, p.79.
Среди теоретиков, призывающих вернуть к жизни гуманистический
импульс западной культуры, мы находим как сторонников
сииентистско-позитивистской ориентации, так и приверженцев
полярной ей антропологической линии. В качестве примера
концепций первого рода можно назвать весьма популярные
сегодня воззрения социобиологов. Известная британская
представительница этого направления М.Мидгли полагает, что
обновленный гуманизм должен рассматривать человека как
часть естественно-природного универсума, а не его покорителя:
"Любой тип гуманизма, который обделяет нас в этом, настаивает
на обращении с универсумом как с простой проекцией для
демонстрации возможностей человека, калечит и урезает
человечество"^. В приведенном высказывании очевидно желание
показать, что обновленный гуманизм как основание современной
культуры нуждается в иных онтологических и антропологических
посылках. Эта же мысль проводится и философами полярной
сциентизму антропологической ориентации. Примером тому может
служить сохраняющая устойчивую популярность концепция
экзистенциального фрейдизма Э.Фромма, который "адресует
своего читателя к последней мыслимой инстанции выбора
достойного человека существования - к нему самому"^.
В роли защитников гуманистических ценностей выступают
сегодня и христианские философы. Отстаивая абсолютный
гумайизм христианства, известный католический философ
К. Ранер тем не менее замечает, что "законен плюрализм
гуманизмов"^. Не вдаваясь в историю взаимоотношений
гуманизма и христианства, которая не выглядит однозначной с
ренессансной поры, следует признать, что в нашем столетии
возникают многочисленные варианты обоснования христианского
гуманизма. Его классические образы - концепция
"интегрального гуманизма" неотомиста Ж. Маритена и
построения классика неопротестантизма П.Тиллиха.
В постмодерную эпоху, отстаивая "абсолютный гуманизм"
христианства как отправную точку критики светского понимания
роли гуманистических ценностей культуры, католические
" Midgley М. Beast and Man. L., 1980, p. 362.
^KnoppJ.P. Erich Fromm. B., 1982, p. 87.
^ Rahner K. Christian Humanism. Vienna; Munich, 1976, p.151.
и протестантские авторы отнюдь не могут игнорировать тех
способов философского теоретизирования и спектра проблем,
что занимают светскую мысль, пытающуюся очертить границу
между собственными установками и наследием Нового времени.
Оттого-то в их работах столь часты ссылки на Ф. Ниише, М.
Вебера, М.Хайдеггера, теоретиков Франкфуртской школы.
Религиозно-философские доктрины конца века отмечены
антропоцентризмом, сквозь призму которого переосмысливаются
традиционные для них онтологические положения. Они
создают образ человека как творца культурно-исторического
мира. В католической традиции такой подход представлен
трансцендентальным неотомизмом Ранера и его последователей,
современными вариантами персонализма, "теологией труда",
"теологией снизу" X. Кюнга, "теологией освобождения" и т. д.
Очевиден он и в сочинениях таких протестантских авторов как
Г. Ваганян, Г. Кокс, В. Панненберг и др. Отдавая должное
постмодернистской проблематике, христианские философы все
же полагают необходимым последовательно отстаивать
религиозно-гуманистический взгляд на перспективы выхода
современной цивилизации из кризисного состояния.
Мыслители, заложившие основания новоевропейского
проекта, разделяли рационалистическую веру во всемогушество
разума, его рефлексивной способности в деле постижения основ
мироздания и устроения культурно-исторического мира на базе
достигнутого знания. Р.Декарт, например, полагал, что "достаточно
правильно судкгь, чтобы правильно поступать, и достаточно
самого правильного рассуждения, чтобы и поступать наилучшим
образом, приобрести все добродетели и вместе с ними все
доступные блага"^. На долю разума, подвергшегося очищению
от предрассудков и ставшего "прозрачным" по отношению к
миру, философы классической поры отводят роль надежного
гаранта самосовершенствования человека. Ему приписывается
способность построения онтологической картины универсума,
задающей верные ориентиры жизнедеятельности индивида.
Окончательная утрата разумом кредита доверия приходится
на эпоху постмодерна, когда на него обрушиваются обвинения
за крушение гуманистических надежд. Рационализа^
Декарт Р. Соч. в двух томах. М" 1989, T.I, с. 266.
иия социокультурной сферы выглядит в сочинениях авторов,
выражающих мироошушение этого периода, пагубным следствием
абсолютистских притязаний разума. Соответственно возникает
скепсис по отношению к его рефлексивной способности,
сомнения в его "чистоте" и возможности построения универсальных
схем, тяготеющих над умами людей, предписывающих
им определенные стратегии жизнедеятельности.
Так "складывается ситуация, которую А.Димер верно
охарактеризовал как "герменевтическую": "Существует
плюрализм мировоззрений, который пришел на смену "единому
миру". Это составляет современную герменевтическую ситуацию,
можно сказать, историческую ситуацию для проблемы
"герменевтики". На место единого смысла и тому подобных
явлений приходит, таким образом, множественность и с нею
конкуренция смысловых предпосылок, равно как и смыслотолкований"^.
Плюрализм толкований потерявшего прозрачность мира
принимается сегод
...Закладка в соц.сетях
