Однако, с его точки зрения, нет оправдания любым
попыткам подчинить религию культуросозидаюшей активности
личности. В отличие от Барта, Тиллих стремится доказать, что
абсолютность и суверенность религиозного измерения человеческой
жизни отнюдь не исключает ее влияния через мораль на
гуманистически инспирированные деяния индивида как творца
культурной реальности. Выступая в качестве незримого фона
любых культуросозидаюших актов человека, религия демонстрирует
тшетность желания людей обеспечить финальное
торжество гуманистических начал в истории.

Подобно Нибуру, Тиллих исходит из предпосылки постижения
человеком смыслового содержания культурно-исторического
процесса через "горизонт" его существования во времени^.
Разделяя воззрения Хайдеггера, он говорит о возможности
созидания многообразных картин истории, открывающихся людям
в перспективе разделяемой ими культурной традиции. При
этом, разумеется, сам протестантский мыслитель считает наиболее
универсальной платформой интерпретации истории христианское
миропонимание.

В номиналистическом ключе Тиллих утверждает, что наиболее
реальны конкретные действия исторических субъектов,
осуществляющих свободу в той или иной ситуации, которая уникальна
и неповторима. Человек рисуется им как существо,
"превосходящее" сложившиеся обстоятельства, реализующее
постоянную способность к творчеству и воплощению "абсолютных"
ценностей в определенной совокупности исторических

^ Tillich P. Systematic Theology. Vol. 3, р. 90.
2 Ibid., p. 90-91.
^ Ibid., p. 322.

обстоятельств^. Отсюда и неприятие им идеи закономерности,
направляющей ход обшественного развития, отрицание социального
прогресса.

Неосушествимость полноты гуманистического идеала в
реальности связывается Тиллихом с недостижимостью состояния
единения человечества: "В истории нет единого человечества.
Оно со всей очевидностью не сушествовало и в прошлом; не
может оно существовать и в будушем, поскольку политически
единое человечество даже в воображении предстает диагональю
между сливающимися и расходящимися векторами. Его политическое
единство будет рамками для разъединения, являющегося
следствием динамики человеческой свободы, преодолевающей
все данное"^. Тиллих прав относительно невозможности полного
политического единения человечества, ибо унифицирующие и
разделяющие тенденции в его развитии дополняют друг друга.
Однако очевидно, что в современном мире отчетливо доминирует
универсализация социокультурных связей между
различными регионами, странами и народами, присутствуют
проблемы, затрагивающие всех людей планеты. Человечество
сегодня далеко от идиллического состояния торжества гуманистических
ценностей, но одолевающие его общие беды
заставляют задуматься о единстве его исторической судьбы.
Акцентируя вслед за Дильтеем своеобразие культурно-исторических
миров, их автономию, Тиллих уделяет внимание
мозаичности панорамы истории^. В этом можно увидеть своеобразный
протест против различных вариантов детерминистского
конструирования схематики всемирной истории на основе
выявления ее закономерностей.

Полемика с поиском необходимых связей в истории, апология
свободы культурного творчества не исключает для Тиллиха
универсального смыслового содержания социокультурной
эволюции человечества. Казалось бы, следуя его собственной
логике, можно наблюдать лишь смену чередующихся "смыслов"
истории, исключающих целостный взгляд на динамику развития
человечества, но протестантский теоретик делает радикально

^ Ibid., р. 325.
2lbid.,p.332.
3 (bid., p. 346-347.

иной вывод. Смысл истории он, следуя за Августином, понимает
через борение в ней "града мирского" и "града божия". Именно
присутствие "града божия" в истории, находящее свою кульминацию
в явлении Христа как ее центральном событии, придает
универсальный смысл диалектике соииокультурного развития.
Явление богочеловека - центральный пункт истории, служащий,
согласно Тиллиху, опровержению идеи прогресса^. Признание
кульминационного момента пришествия спасителя рода людского
в качестве центра всемирной истории представляется ему
исключающим идею какого-либо прогресса.

Нужно сказать, что понимание Тиллихом "града божия"
как задающего смысл всей земной истории противоположно
ортодоксальным католическим представлениям. "Град божий"
для него отличен от церковного сообщества, хотя и может быть
выражен через совокупность христианских церквей. Он рождается
еще до появления христианства, знаменуя сопричастность
духовного сообщества людей божественной первооснове мироздания.
В него входят не только христиане. Экуменическое видение
истории Тиллихом во многом близко воззрениям Ясперса и
Тойнби^. У Тиллиха "два града" как бы взаимно растворены друг
в друге, а следовательно "священная" и "мирская" истории также
совпадают. Он пишет, что история является "сакральной и
мирской в той же самой серии событий"^.

Имманентные цели культурно-исторического развития
выводятся Тиллихом из общих тенденций динамики "жизни":
"Цель истории, таким образом, может быть выражена в трех
процессах жизненного единства следующим образом. История,
понятая с точки зрения самоинтеграции жизни, движется к
сплочению всех созидающих ее групп и индивидов в непротиворечивой
гармонии власти и справедливости. История,
рассмотренная в перспективе саморазвития жизни, идет к
созданию нового, непротиворечивого состояния. И наконец,
история как самопревосхождение жизни движется к универсальной,
непротиворечивой реализации возможности бытия. Но
история, подобно жизни в целом, подвергается влиянию нега"
Ibid., р. 389.
^ Ibid., р. 349.
^ Ibid., р. 387.

тивных сторон существования и, следовательно, присущей ей
противоречивости"^. Внутренние цели истории, утверждаемые
Тиллихом, оказываются трагическим образом нереализуемыми
в земной жизни человека, хотя "град божий" всемерно способствует
их осуществлению. Он констатирует, что сегодня
история может обрести подлинно всемирный характер, благодаря
успехам науки и техники, но одновременно существенным
образом возрастает и опасность ядерной катастрофы, грозящей
погубить все живое. Радикальные преобразования в социальной
сфере подвергают опасности ценности традиции. Стремление к
непрестанному движению вперед ведет к абсолютизации идеалов.
Так, например, по мнению Тиллиха, поступает римско-католическая
церковь, жаждущая представить собственную историю
как шествие "града божия" на земле. Принимая герменевтическую
установку, Тиллих не стремится создать глобальную
схематику всемирной истории, но одновременно не снимает
задачи проследить ее базисные тенденции и противоречия,
выявить те препятствия, что стоят на пути объединения
человечества.

Не отрицая значимости гуманистического импульса в эволюции
культуры, Тиллих полагает невозможной его полную
реализацию в границах земной истории. Ее уроком является
тщетность любых попыток радикального революционного
преобразования мира. Любой тип социального устройства несовершенен,
а потому только финальное торжество "града божия"
в "вечной жизни" после завершения истории представляется
Тиллиху устраняющим все противоречия.

Проблема кризиса гуманистической культуры находит
весьма интересную интерпретацию в антрополого-пантеистических
вариантах теологии "смерти Бога", разработанных
Т.Альтииером, П.Ван-Буреном, Г.Ваханяном, Г.Коксом и другими
американскими теоретиками неопротестантизма. "Христианство,
- замечает Ваханян, - сегодня встречается не с первым своим
кризисом. Оно прошло через многие за двадцать столетий. Тем
не менее, нет сомнения, что кризис, который оно претерпевает
сегодня, наиболее острый, самый жесткий. В определенном
смысле он беспрецендентен. Конечно же, этот кризис не только

" Ibid., р. 354.

религиозный, как возникает искушение думать. Он - и религиозный,
и культурный"^. Демонстрируя истоки культурного
кризиса, пользуясь во многом для этого генеалогическим анализом,
предложенным Ниише, представители теологии "смерти
Бога" критикуют традиционную религиозность, доказывая ее
ограниченность. Религия при этом трактуется как рождаемая
самой спецификой человеческого бытия, и потому смена культурных
одежд, ее воплошаюших, еше не есть свидетельство
окончательной гибели Бога. Теономичность человека - залог
возрождения ее влияния.

Представители теологии "смерти Бога" открыто декларируют
свой разрыв с любыми версиями традиционного христианского
толкования Бога как трансцендентной миру реальности. В пантеистическом
ключе они интерпретируют божественное бытие как
сопричастное миру культуры. "Понимание мира христианством
трансиендентно, а наше - имманентно. В этом состоит не только
теологическое, но и культурное различие"^, - констатирует
ведущий теоретик этого направления Ваханян. Ему и другим
сторонникам теологии "смерти Бога" представляется бесспорным
суждение Ницше о том, что потусторонний миру Бог традиционной
религии безвозвратно утрачен для европейской
культуры. Его "смерть", однако, по их мнению, отнюдь не означает
покушения на "живого Бога", а всего лишь символизирует
гибель конкретного образа творца мироздания, сложившегося в
европейской культуре. Вывод, следующий из этих построений,
прост: необходимо вернуть к жизни утраченное божество, доказать
немыслимость истории без его постоянного присутствия,
придающего ей смысл. Создатель, по мысли сторонников теологии
"смерти Бога", как бы имитирует "самоубийство", чтобы
затем обнаружить незадачливому человеку подлинный смысл
осуществленной мистификации, заставляя его с новой силой
обрести веру.

Сам констатируемый факт "смерти Бога" рассматривается
протестантскими авторами в духе ницшеанской деконструкции
как "закономерное следствие влияния библейской веры на исто^
Vahanian G. God and Utopia. The Church in a Technological Civilization. N.Y.,

1977, p. 1.
^ Vahanian G. Kultur ohne Gott? G6ttingen, 1973, S. 95-96.

рию"\ Кокс полагает, что библейское видение мира приносит с
собою "расколдовывание" природы, лишение ее сакральных чар,
"омиршение" сферы политики, а также лишение божественного
ореола всех земных ценностей, ибо человеку указывается на
недопустимость "творения кумиров". С его воззрениями вполне
солидарен и Ваханян, подчеркивающий, что библейская мысль
"ставит человека в отношение солидарности с природой, но не
делает его ее вассалом и бременем"^. Действительно, библейская
традиция задает мировоззренческие предпосылки активного
отношения человека к природе и своей исторической миссии,
но вряд ли следует, подобно Коксу, Ваханяну и другим сторонникам
теологии "смерти Бога", прямо выводить из нее все
последующее развитие общества и культуры. Они же усматривают
в ферменте "библейской веры" основной импульс прогресса
научно-технической мысли, которая, впитав ренессансный дух
всевластия человека, враждебна по отношению к религии,
способствует "смерти Бога" в эпоху нового времени и в современном
мире. Получается, что "библейская вера" запрограммированно
приводит к искоренению прежней религиозности, но
лишь затем, чтобы утвердить новую, отличную от нее. Предлагаемая
деконструкиия европейской культурной традиции не
учитывает в должной мере сложного переплетения факторов,
приведшего к торжеству портретируемого Коксом секуляризированного
града. "Библейская вера" стимулировала поиск науки
средневековья и эпохи Возрождения, ставших прологом к
становлению различных отраслей знания в Новое время. Само
превращение научно-технического разума в различных его
ипостасях в могучую силу покорения мира шло, однако, в
контексте дисциплинарного общества, где весьма своеобразно
и неожиданно "сработало" наследие ренессансного антропоцентризма
и протестантская этика. Именно этот духовный климат
и способствовал проявлению того гуманистически ориентированного
типа философско-теологической рефлексии, что
проявился в сочинениях сторонников теологии "смерти Бога".

Кончина прежнего Бога означает, по Коксу и Ваханяну,
рождение "подлинного", призванного жить не за пределами

" Сох Н. The Secular City. N.Y., 1968, p. 31.
^ Vahanian G. God and Utopia, p. 21.

истории, а в ней самой, в многообразии деяний человека.
Ваханян пишет, что человечество "движется к цивилизации, чья
система символов, питаясь идеей о человеческом как явлении
Бога, фиксируется на понятиии Бога в человеке или, другими
словами, на царстве божием, Боге в настоящем времени"^. "Град
божий" и "град земной", "сакральная" и ''мирская" истории оказываются
нерасторжимо слиты у Ваханяна и других сторонников
теологии "смерти Бога".

Провозглашая единство реальной истории и "сакрального",
теология "смерти Бога" рассматривает любой акт культурного
творчества как порождение "импульса творца". Техника, по
Ваханяну, "утопична", призывает к "переделке" мира, но
финальный ориентир всем деяниям человека задает не она, а
эсхатологическая перспектива. Протестантский автор полагает,
что эсхатология вооружает личность надеждой, позволяюшей
видеть "мирской" смысл истории на фоне абсолютного
предначертания ее судеб, "открытости в будущее"^. Кокс и
Ваханян утверждают значимость миссии церкви в расшифровке
исторической судьбы человечества, в то время как Альтицер,
Гамильтон, Ван-Бурен склонны к ее критике и защите
"внутреннего христианства".

Эволюция неопротестантской культурфилософии находит
свою логическую кульминацию в антрополого-пантеистической
доктрине теологии "смерти Бога", ориентированной на отыскание
абсолюта в мире человека, остро переживаюшего кризис
постренессансной культуры. Бартианская неортодоксия зафиксировала
эту трагическую ситуацию в противопоставлении Бога
и человека, акцентируя их полярность, несоизмеримость. Нибур
попытался соединить религию и полную трагического разлада
гуманистически инспирированную культуру через сферу морали.
Религиозно-нравственное начало оказывается побуждающим
человека к культурному творчеству в построениях Тиллиха,
утверждающего высокую ценность гуманизма и говорившего
одновременно о нереализуемости его идеала в реалиях истории.
Теология "смерти Бога" реконструирует истоки современного
кризиса постренессансной культуры, но находит вполне

^ Ibid., р. 3.
2 ibid., р. 76.

гуманистический рецепт изменения сложившейся ситуации, ибо
абсолют, согласно ее представителям, должен неминуемо возродиться
в человеке. Начала гуманизма и религии оказываются
взаимодополнительными, в равной мере необходимыми культуре
нашего столетия. К такому итогу приходят сегодня многие
видные протестантские мыслители, критически осознающие
перспективы современной цивилизации.

2. Христианский гуманизм и культура

Представители неотомизма - официальной доктрины католической
церкви - сыграли значительную роль в формировании
облика религиозной философии нашего столетия. Несмотря на
рост влияния различных концепций католического модернизма,
неотомизм и в 60-90-е годы не утратил своих позиций. Для
этого, однако, его сторонникам пришлось приложить немало
усилий, связанных с обновлением лика "вечной философии".
II Ватиканский собор санкционировал курс католического
"аджорнаменто", направивший деятельность приверженцев
неотомизма по пути диалога с современным миром, предполагавшего
постановку новых проблем и поиск ранее не использовавшихся
средств философского обоснования религии. С этой
целью неотомистские авторы вступают в активный контакт с
представителями различных светских и религиозных философских
направлений, отстаивая тем не менее незыблемые принципы
учения Аквината, провозглашенного Ж.Маритеном "апостолом"
Нового времени.

Судьба культурного саморазвития человека в истории
становится центральной темой неотомистских авторов. История
общества немыслима вне человеческого творчества, постоянного
самосовершенствования индивида, созидающего ткань ее событий.
Гуманистическая грань всемирно-исторического процесса
особенно четко проявляется в периоды, когда человечество остро
ощущает необходимость ответа на вопрос о глобальных перспективах
своего развития. В эти моменты нельзя бесстрастно
констатировать смену исторических эпох, типов социальной
организации, необходимо осознать их значимость для человека,
его саморазвития. Естественно, что неотомисты не остаются в

стороне от дискуссий по столь актуальным вопросам, предлагают
собственный вариант доказательства значимости религиозно-нравственных
ценностей в истории человечества. Попытаемся
проследить эволюцию их воззрений на проблему синтеза
христианства и гуманизма в контексте культуры.

В сочинениях Фомы Аквинского мы не находим философии
культуры как самостоятельного звена его учения. В них присутствует
лишь постановка ряда культурфилософских вопросов,
включенных в контекст развиваемых им антропологических
представлений. И это не случайно, ибо вплоть до Нового времени
сфера культурно-исторического бытия человека не воспринималась
как отличная от природной, понималась как ее продолжение.
Лишь крушение традиционных отношений рождает предпосылку
для осознания противоположности природного и культурно-исторического
миров. Именно тогда культура и становится
предметом философской рефлексии, воспринимаясь как сфера
духовного самосовершенствования человека и человечества.

Аквинат мыслил человека сложной субстанцией, состоящей
из двух неполных - души и тела. Он трактует его как существо,
призванное совершенствовать совокупность своих интеллектуальных,
нравственных и теологических добродетелей, стремясь
к благу и являясь равноправным гражданином "града земного"
и церковного сообщества - "града божия". Если Августин при
всем его внимании к динамизму истории считал социальное
измерение человеческой жизни печальной необходимостью, то
Аквината отличает именно желание объединить "мирское" и
"сакральное", доказать их нерасторжимость.

Расхождения во взглядах Августина и Аквината вполне
объяснимы с точки зрения исторической обусловленности их
формирования. Августин творил в эпоху крушения Римской
империи, воспринимавшегося им как воздаяние за греховность
"града земного". Аквинат, напротив, живя в эпоху зрелого феодализма,
расцвета средневековых городов, культуры, был движим
идеей примирения "мирского" и религиозного начал в жизни
человека. Комментируя это обстоятельство, Ф.Коплстон пишет:
"Различные воззрения Августина и Аквината, конечно, в
определенной степени могут найти историческое объяснение.
Первый, глядя на такие королевства, как Ассирия и Вавилон в
их связях с еврейским народом и на языческую Римскую империю

в ее взаимосвязи с христианством, был склонен рассматрива...

Список страниц

• #
• 1
• 2
• 3
• ...
• 13
• 14
• 15
• 16
• 17
• 18
• 19
• 20
• 21
• 22

Закладка в соц.сетях