Жанр: Философия
Западная философия культуры XX века.
...ть
государство как достойную сожаления необходимость, обусловленную
падением человека и подлежащую искуплению лишь
через подчинение церкви. Аквинат, тем не менее, живя в эпоху
средневековья, принимал как очевидную идею христианского
государства и разделения власти'^.
При всем отличии Аквината от Августина в плане положительной
оценки "града земного" как способного вести людей к
общему благу он был далек от понимания специфики социокультурного
бытия человека, трактовал его лишь как продолжение
и завершение естественноприродного миропорядка, сотворенного
богом. Кроме того, "ангельский доктор", в силу развиваемой
им под влиянием христианского неоплатонизма Ареопагита
концепции взаимосвязи бога и мира, был нечувствителен к диахронному
аспекту анализа истории. Все это делает совершенно
невозможным постановку проблемы культурного саморазвития
человека в истории в рамках ортодоксального, немодернизированного
томизма.
Рассмотрение феномена культурного творчества как
уникального и надприродного по своей сути предполагает диалог
"вечной философии" с западной мыслью Нового времени и
современности. К началу нашего столетия ее сторонники осознали,
что для зашиты собственных воззрений им необходимо
доказать непреходящее значение христианских ценностей в
развитии целостности культуры. И хотя в адрес протестантской
либеральной теологии все еше раздавались произносимые ими
обвинения в культурном "прогрессизме", сами неотомисты учли
уроки ее теоретиков. Чтобы выжкть, "вечная философия" должна
была подвергнуться перестройке в культуроиентристском духе.
Ее осуществление вело не только к ассимиляции тезисов светской
мысли, но и к формированию контактов с официально осуждаемым
церковью католическим модернизмом. Католический
спиритуализм, экзистенциализм Г.Марселя, тейярдизм, персонализм
сыграли немаловажную роль в оформлении "культуроцентристской"
ориентации неотомизма, проявившейся достаточно
полно уже в первой половине нашего века.
^ Copleston F. Aquinas. L., 1957, p. 229-230.
Обращение неотомистов к проблематике культурфилософского
плана связано в первую очередь с именем патриарха этого
направления религиозно-философской мысли - ЖакаМаритена
(1882-1973^. Тема роли христианского гуманизма в контексте
культуры доминирует во многих его трудах: "Религия и культура"
(1930), "Интегральный гуманизм" (1936), "Сумерки цивилизации"
(1939), "Христианство и демократия" (1943), "Принципы гуманистической
политики" (1944), "Человек и государство" (1951), "О
философии истории" (1957), "Философ и общество" (1960),
"Крестьянин с Гаронны" (1966), "О церкви христовой" (1970)
и др. И сегодня такие видные неотомисты, как А. Барс,
Ж.-Э.Никола, П.Туане и др. по существу воспроизводят клише,
сложившиеся в теоретических построениях Маритена, заимствуют
почти без изменения многие его выкладки относительно судеб
культурно-исторического развития человечества.
В первую очередь это сказывается в принятии ими программы
культуроиентристской переориентации "вечной философии",
обращении ее к социокультурной проблематике. П.Туане пишет,
например, о том, что наипервейшей задачей неогомизма является
"усилие рефлексии" по поводу противоречий нынешней стадии
исторического развития, "конфронтация веры и современной
культуры"^. Ему вторит Ж.-Э. Никола: "Теолог является человеком,
находящимся в определенной ситуации, и он обращается,
по крайней мере прямо, к людям, живущим в конкретных
условиях. Определенные культурные ориентации, определенные
исторические обстоятельства могут вести рефлексию к истине
откровения и выявить в ней новые аспекты, благодаря чему она
отвечает на различные потребности человека, новые вопросы"^.
Гармония разума и веры оказывается у современных последователей
Маритена непременным условием культурно-исторической
рефлексии, призванной стать действенной силой
мировоззренческой ориентации личности.
Хотя Маритен и вступал в острую полемику с классический
и современной западной философией, он воспринял обостренный
интерес ее представителей к проблеме культуры. Этот
^ Bars Н. Gilson et Maritain. - Revue thomiste. 1979. Т. 79, N 2.
^ Toinet P. Theologie et eschatologie. - Ibid., p. 181.
3 Nicolas J.-H. Prolegomenes a une dogmatique- Ibid. 1983. Т. 83, N 2, p. 189.
интерес стимулировался также тем, что феномен культурного
творчества был в центре внимания различных направлений
католического модернизма, среди которых Маритену особенно
были близки искания сторонников персонализма^.
Неотомистский автор связывает культуру прежде всего с
самосовершенствованием субъекта. При этом человек как
носитель культурного творчества берется в качестве сложной
духовно-материальной субстанции, части сотворенного универсума.
"Являясь духом, оживляющим плоть, человек, - пишет
он, - обладает прогрессирующей природой. Работа разума и
добродетелей естественна в том смысле, что она соответствует
существенным наклонностям человеческой природы, подключает
к деятельности ее сушностные ресурсы... Таким образом,
оказывается, что культура столь же естественна для человека,
как работа разума и добродетелей, продуктом и земным
завершением которых она является: она отвечает конечному
предназначению природы человека, но есть работа разума и
свободы, присоединяющих свои усилия к природе"^.
Маритен старается продемонстрировать автономность мира
человеческой культуры, естественные предпосылки его становления.
При этом сами естественные основания рассматриваются
им как созданные Богом свойства человеческой природы,
способные служить отправной точкой культурного творчества.
Человек, по Маритену, призван следовать императиву "естественного
закона", коренящегося в его духовно-личностном
начале и призывающего стремиться к божественному благу,
избегая зла. Созерцание блага - не только цель и смысл человеческого
существования, но и источник культурного творчества.
Религиозно-нравственное совершенствование трактуется
Маритеном как импульс созидания культуры.
"Культура, или цивилизация, - пишет Маритен, - есть
обогащение собственно человеческой жизни, предполагающее
не только материальное развитие, необходимое и достаточное
для подобающего существования в мире, но и прежде всего
моральное совершенствование, развитие спекулятивной и
практической активности (художественной и этической),
См.: Вловина И.С. Французский персонализм. М..1977, с. 7.
^MaritainJ. Religion et culture. -(Euvres, 1912-1939. P., 1975, p. 555.
заслуживающей названия подлинно человеческого"^. История
предстает, таким образом, постоянным совершенствованием
"объективного духа", духовная культура наделяется (Приматом
по отношению к материальной, хотя их различие оказывается
весьма относительным, ибо они "охвачены" единым потоком экспансии
духовности, имеющей своим источником нравственные
устремления личности.
Онтологически присущая человеку способность к культурному
творчеству оказывается, согласно Маритену, основой
существования общества. "Общество в собственном смысле
слова, - заключает он, - является объединением личностей;
поскольку социальная единица достойна такого наименования,
она является градом человеческих личностей. Социальное
объединение - это личность"^. Общество предстает совокупностью
личностей и одновременно "сверхличностью". И если
в своем индивидуальном культурном творчестве личность
оказывается ориентированной телеологией стремления к божественному
благу, то общество интерпретируется как движимое
финальной целевой причиной общего блага. Телеология индивидуальной
деятельности дополняется коллективной.
Несмотря на то, что построения Маритена вполне вписываются
в провиденииально-эсхатологическое видение процесса
развития общества, присущее "вечной философии", ее современные
сторонники усматривают в них пример радикально нового
понимания взаимосвязи "града земного" и "града божия",
"сакральной" и "мирской" историй. Сточки зрения Ж.-Э.Никола,
Маритен показал роль "вторичной причинности", созидаемой
человеком, во всемирно-историческом процессе, выявил его
имманентные финальные цели. "Если человек стремится постигнуть
и подчинить себе мир, - пишет Никола, солидаризируясь с
патриархом современного неотомизма, - это необходимо ему
для самореализации. Через множество цивилизаций, которые
он создает, разложение которых допускает или производит сам,
через свою бесконечную активность и борьбу он творит и
выражает себя. Если и есть объединяющий финал истории, он не
может быть чем либо иным, как самим человеком, человеком
" Ibid., р. 558-559.
^Maritain J.La personne et ie biencommun.-(Euvres, 1940-1963. P.,1979,
p. 296-297.
на пути самореализации"^. Эти слова звучат в духе высказываний
Маритена, стремившегося доказать, что земной смысл истории
есть дополнение трансисторического, а единство "сакрального"
и "мирского" обнаруживается в явлении Христа - центра и цели
истории.
Современные последователи патриарха неотомизма видят
непреходящую силу его взглядов, пример для подражания в единении
финалистически истолкованной всемирной истории, в
которой проявляются творческие потенции человека, с "историей
спасения", определяемой глобальными трансисторическими,
провиденииально-эсхатологическими предначертаниями. И
разумеется, подобные оценки совсем не случайны. Все дело в
том, что концепция Маритена стала долгосрочной программой
развития "вечной философии" благодаря своей полемической
заостренности не только против светских доктрин, говорящих о
гуманистическом смысле истории, но и в противовес философско-историческим
конструкциям сторонников различных
направлений католического модернизма.
Представители католического спиритуализма, тейярдизма,
экзистенциализма, персонализма, многочисленных послесоборных
концепций католического "аджорнаменто" едины в
сакрализации культурно-исторической деятельности человека и
человечества. В их сочинениях "мирской" и "сакральный" смыслы
истории оказываются нерасторжимыми. В модернистском прочтении
"история спасения" растворена во всемирной истории.
Такая традиция неприемлема для Маритена и современных
неотомистских поклонников его творчества.
Патриарх неотомизма учил о присутствии трех составляюших
"мирского" смысла истории, "естественных целей",
реализующихся в культурно-исторической активности человека.
Первая из них сводится к "покорению природы и завоеванию
автономии для человечества"^. Вторая состоит в прогрессе
знания, искусства и в первую очередь морали. И, наконец, третья,
"естественная цель" истории заключается в "манифестации всех
возможностей человеческой природы"^. Но "мирской" смысл
^ NicolasJ.-H. Le Christ-centre elfin del'Histoire.-Revue thomiste.1981.T.81,
N 3, p. 373.
^Maritain J. Le paysande la Garonne. P., 1966, p. 65-66.
3 Ibid., p. 67.
9 Губман Б. Л.
истории, по Маритену, предполагает присутствие трансисторического,
который отличен от него и никогда полностью не может
быть постигнут человеком. История приобретает смысл в свете
явления Христа, к которому тяготеет как к своему центру и
финалу, но обнаружение ее "тотального" смысла есть задача
сверхчеловеческая. Современные последователи Маритена
полагают, что сосуществование "града земного" и "града божия",
так или иначе ведет к полному торжеству последнего.
Какой же смысл будет иметь в таком случае утверждение
значимости культурного саморазвития человека, поступательного
движения человечества в процессе всемирной истории.
Посмотрим, что говорит по этому поводу продолжатель идей
Маритена Ж.-Э. Никола: "Все люди обладают местом в граде
божьем, и через тех, кто свободно принимает его царствие, через
церковь Христос осуществляет действие на всех других, на мир
и историю, с тем чтобы ввести их в историю спасения и спасти
всех. С завершением времени всеобщая история исчезает перед
историей спасения, которая ... продолжит свою жизнь за
пределами времени и вечности"^. Никола приводит построения
Маритена к финалу, обесценивающему все итоги культурно-исторического
развития человечества во времени. От утверждения
ценности культурного творчества до отрицания такового оказывается
всего один шаг. Достаточно принять более радикально
эсхатологическую точку зрения, и все предшествующие декларации
о важности земных деяний человека обращаются в ничто.
Сам Маритен занимал, однако, более гибкую позицию,
нежели его современные последователи. Он умело балансировал
между полосами провиденииально-эсхатологического толкования
истории и утверждением ее внутреннего смыслового содержания.
Все движение всемирной истории оценивается им с точки зрения
того, что оно несет для судеб исторического саморазвития человека.
В традиции спекулятивных теорий исторического процесса
Маритен предлагает собственный вариант его схематики, а затем
с ее помощью стремится обосновать идеал перестройки ценностного
базиса культуры с целью ее обновления.
История европейской культуры, согласно его концепции,
делится на периоды в соответствии с эволюцией гуманистичес^
NicolasJ.-H. Le Christ-centre et fin del'Histoire,p.380.
кого сознания. Отмечая, что уже в античности обнаружились
"трансцендентные основания" европейского гуманизма, связь
человека и божественного бытия, Маритен полагает, что христианский
гуманизм средневековья создал предпосылки для
всестороннего развития личности.
Первый этап кризиса гуманистической культуры Маритен
относит к XVI-XVII вв. и связывает его с противоборством науки
и религиозного сознания, с распространением атеизма. Выдвижение
науки в качестве ведущей силы в системе духовного
производства западноевропейского общества, ее влияние на
философию Нового времени расценивается им как трагедия
культуры. Маритен возлагает на науку ответственность за все
углубляющиеся культурные противоречия. XVIII-XIX века, в его
понимании, показали опасность альянса науки и техники, безудержной
погони за прибылью, забвения христианских ценностей,
а потому и представляют в его схеме второй этап кризиса
гуманистической культуры. Его апофеоз наступает в XX столетии,
когда торжествует "бездуховная цивилизация", для которой Бог
"окончательно умер"^. Схема развития европейской культуры,
содержащаяся в сочинениях Маритена, обусловливает выдвижение
им собственного идеала будущего.
Духовное преобразование современной культуры связывается
Маритеном с принципами религиозного "интегрального
гуманизма", который призван преодолеть все исторически
сложившиеся преграды для целостного саморазвития личности,
сочетая признание ее уникальной ценности с утверждением
необходимости обрести вновь ее бытийные корни, трансценденталии
абсолютного божественного бытия - Истину, Красоту
и Благо.
Маритен возлагает надежду на обновление общественной
жизни путем революции в сфере духовной культуры, ценностей
и утверждения принципов христианского персонализма, общего
блага, плюрализма и конечной теистической ориентации. Хотя
он и выступил задолго до II Ватиканского собора против идей
интегризма, им утверждается необходимость активной деятельности
католической церкви по распространению вечных
духовных ценностей и даже предлагаются конкретные проекты
^ Maritain J. Humanisme integral. P., 1968, p. 42-43.
9*
корпоративной реорганизации общества Запада, создания
христиански инспирированной демократии.
Его воззрения оказали существенное влияние на стратегию
и тактику современного католицизма, в значительной мере
подготовили философский климат, способствовавший открытому
переходу неотомистской доктрины на путь "аджорнаменто".
Официальное признание взглядов Маритена зафиксировано в
энциклике Павла VI "Популорум прогрессио", где говорится о
приверженности церкви идеалу "интегрального гуманизма"^.
Несмотря на то, что Маритен именовал свой идеал "конкретным"
и "историческим", он потерпел фиаско при столкновении
с реальностью. Западное общество оказалось отнюдь не восприимчивым
к детально разработанным планам его хрисгианско-либеральной
перестройки. В равной мере теряет свою популярность
и схема исторического развития, предложенная Маритеном.
Сегодня поклонники его идей видят их ценность в утверждении
относительной автономии пути культурной эволюции
человечества, сочетании признания ее самостоятельной значимости
с традиционным провиденииально-эсхатологическим
толкованием социального развития. В 70-90-е годы представители
неотомизма радикально меняют свой подход к проблеме
культурного саморазвития человека в истории. Это связано с их
реакцией на изменение социальной ситуации в мире, необходимостью
пересмотра ранее устоявшихся воззрений на
субъект культурного творчества и его место в истории.
Нарастание кризисных тенденций обшецивилизационного
масштаба привело к падению популярности либерально-оптимистических
воззрений на судьбы культурно-исторического
развития. Основными темами неотомистской философии становится
в данной связи обоснование альтернативной стратегии
жизни, вытекающей из вечной природы человека, антипрогрессивизм
и эсхатологическая проблематика.
"Человек,-заключает Ж.-Э.Никола в своей книге "Созерцание
и созерцательная жизнь в христианстве", - есть религиозное
животное. Если первоначально в течение тысячелетий и
еше сегодня в глазах многих религия кажется в особенности
^ Paul VI. Encyclique Populorum Progressio sur ie developpement du peuple. P.,
1967, p. 69.
утилитарной и соответствующей земным интересам, очевидным
фактом истории человечества является то, что во всех великих
цивилизациях она приобретала в определенный момент трансцендентную
ценность и была мыслима и переживаема как личностная
ценность, способная обеспечить индивиду самосовершенствование
за рамками того, что может принести ему социальная
жизнь" ^ Неотомистскии автор провозглашает, таким образом,
религиозное начало определяющим для личности, обеспечивающим
ее автономию в обществе. Одновременно сама социальная
жизнь в подобной интерпретации оказывается во многом
"девальвированной" в свете данной установки, хотя, как мы
помним, Никола видит основной побудительный импульс ее
трансформации все в том же "сакральном" измерении бытия
человека. Если Маритена увлекала задача доказательства
возможности хотя бы ограниченного прогресса человечества по
пути торжества синтеза христианских ценностей и гуманистического
начала культуры, то Никола она кажется "суетмой" в свете
глобальной эсхатологической перспективы. Отрицая идею поступательного
развития человечества, прогрессивного завоевания
все новых рубежей в сфере культурного бытия личности, он
рисует перспективу будущего торжества созерцательного начала
в общественной жизни.
Подлинное развитие человека, рассуждает неотомистскии
автор, связано с созерцательным подходом к жизни, и именно
здесь раскрываются наибольшие возможности для самосовершенствования
индивида. Восточные цивилизации нашли для себя
путь созерцательной жизни, который был затем в новой форме
открыт греческой философией. Хотя христианство не исключает
активность личности, оно все же, по Никола, прежде всего созерцательно,
ибо видение абсолюта воспринимается как основной
смысложизненный ориентир. "Каждый христианин, - считает
Никола, - призван к совершенствованию, а христианское
совершенствование есть мистика"^.
Никола стремится примирить идеал созерцательной жизни
с конкретной картиной эволюции европейской истории, которая
ему противостоит. Он отнюдь не склонен открыто перечеркивать
^ Nicolas J.-H. Contemplation et vie contemplative en christianisme. P., 1980, p. 5.
2 lbid" p. 32.
все достижения человечества в соииокультурной сфере, но
говорит о том, что им следует придать перспективу примата
созерцания над действием^. Эсхатологический финал индивидуальной
жизни в истории, хотя и питает, согласно Никола,
"абсолютную надежду", но на деле "высвечивает" всю тщетность
притязаний человека на гармоничное переустройство своего
социального бытия. Примат созерцания над действием, считает
он, должен в каждом конкретном случае указывать способ снятия
социокультурных противоречий.
Повышенное внимание к эсхатологической проблематике
имеет в сочинениях неотомистов и своеобразный критиконегативный
выход: все иные способы рассмотрения процесса
культурно-исторического развития человечества именуются
"идеологическими", сознательно искажающими действительность
с позиций групповых и классовых интересов, целей. При
этом "антиидеологические" декларации лидеров неотомизма
несут на себе печать влияния прежде всего представителей
Франкфуртской школы и экзистенциализма. Характерно, что
борьбой с "иллюзорным идеологическим сознанием" отмечены
и искания Г.Марселя, многих теоретиков французского персонализма,
сторонников различных вариантов философско-теологических
концепций послесоборного "аджорнаменто".
Вполне естественно, что, отвергая "традиционный" вариант
понимания гуманистического содержания исторического процесса,
сложившийся в рамках "вечной философии" в первой
половине нашего столетия благодаря деятельности Маритена и
его последователей, неотомисты сегодня должны модифицировать
теоретическое содержание защищаемой ими доктрины. Из
антипрогрессизма и повышенного интереса к эсхатологической
проблематике вытекает их критическое отношение к субстанииализму
в рассмотрении процесса исторического развития.
Как известно, антисубстанциализм в рамках западной
философии истории нашего столетия теснейшим образом взаимосвязан
с обращением к "критической", или "понимающей"
версии исторического мышления. Для ее проведения в контексте
"вечной философии", однако, необходимо было радикально
трансформировать подход к феномену культурного творчества,
^ Ibid., р. 353.
пересмотреть традиционно принятые представления о человеке,
его осуществляющем. Этой цели служит транспендентально-антропологический
вариант "обновления" доктрины "ангельского
доктора".
Для современной стадии рассмотрения неотомистами
проблемы культурного саморазвития человека в истории весьма
характерны взгляды Жана Ладрьера, представленные в книгах
"Социальная жизнь и судьба"(1973) и "Вызов, брошенный
культурам наукой и технологией" (1977), а также в других трудах.
Они получили признание в кругах неотомистов и представляют
собой заметное явление в обшей панораме современной западной
философии. Ладрьер полагает необходимым соединение
провиденииально-эсхатологического подхода к культурно-историческому
процессу с положениями экзистенциальной герменевтики,
системно-структурными представлениями. Подобно другим
неотомистам, он считает важным обращение к вопросу о судьбе
человека в мире, который обладает изначальной характеристикой
историчности. "Можно дать следующее определение истории:
это общая последовательность человеческих действий, рассматриваемых
как в их свершении, так и с точки зрения их результата
(институты и культурные формы) в той мере, в какой они
составляют связанные изолированные ансамбли, называемые
цивилизациями"^.
Философия истории, по Ладрьеру, призвана дать ответ на
вопрос о глобальном смысле культурно-исторического развития
человечества. "Она изучает историю, исходя из требования
интеллигибельности, которая имеет целью тотальность: она
стремится понять историю как таковую, в ее единстве и глобальной
значимости"^. Ладрьер старается не просто подчеркнуть
значение традиционной спекулятивной религиозной философии
истории и ее "обновленного" варианта в духе построений Маритена.
Не порывая с этим типом историософского мышления, он
пытается обосновать в рамках неогомизма необходимость обращения
к экзистенииально-герменевтичесской, "понимающей"
философии истории, что, в свою очередь, предполагает модернизацию
положений антропологии "вечной философии", ее представлений
о человеке и его мире.
^ Ladriere J. Vie sociale et destinee. Gembloux, 1973. P. 39.
2Ladr№reJ.lbid.,p.41.
"Горизонтальное отношение, связывающее меня с историей,
- пишет Ладрьер, - всегда неотрывно от вертикального,
ведущего ктрансиендениии, так сказать, к Надмирскому^. При
этом характерно, что "трансисторическое" измерение социальной
реальности предстает перед субъектом сквозь призму его
ситуации во времени. В непрерывном потоке культурно-творческой
активности человека "высвечивается" смысл истории:
солидаризируясь с Хайдеггером^ неотомистский автор говорит,
что историчность раскрывается через связь человека с тотальностью
бытия, реализуемую в истории метафизики. Под внешним
слоем событийной истории Ладрьер обнаруживает судьбу
человека, замкнутую в конечном итоге на "истории бытия".
Построение неотомистским автором "понимающей" философии
истории требовало ревизии ряда положений антропологии
Аквината. Не отрицая традиционного томистского подхода к
определению человека как сложной субстанции, состояшей из
двух неполных субстанций - души и тела, сложившихся представлений
о месте личности в иерархии творения, он стремится
ввести историческое измерение в толкование человеческой
природы "вечной философией", снять противопоставление
пассивного познавательного отношения к миру практическому,
ориентированному волей, активному действию. Человек, в его
понимании, становится всецело деятельным творцом культурно-исторического
мира. При этом источник культурного творчества,
Ладрьер объясняет способностью личности к трансиендениии,
направленности на охват тотальности бытия.
Экзистенциальная категория "трансиенденция" приобретает
в интерпретации Ладрьера религиозно-философское звучание.
Образ человека как творца истории, рисуемый им, внутренне
противоречив, ибо в нем сочетаются традиционные томистские
представления о личности, выдержанные в духе субстанциального
мышления, с категориальным аппаратом экзистенциализма,
имеющего антисубстанциальную направленность. Приписывая
субъекту в ключе экзистенциального неотомизма способность к
трансиенденции, самоопределению на пути к божественному
абсолюту, Ладрьер стремится обрести объяснение его творчес"
Ibid., р. 64.
^ Heidegger М. An Introduction to Metaphysics. N.Y., 1961, p. 36.
кой активности в истории, отсутствовавшее в доктрине Аквината.
Именно такая модель чел
...Закладка в соц.сетях
