Жанр: Философия
Западная философия культуры XX века.
... р. 220.
духовного производства, а определение собственной позиции
предполагает значительные усилия, без чего нельзя и представить
рождения новых социальных идей, изменения общества. Леви
постоянно подчеркивает, что интеллектуал обязан сегодня
помнить о завете пророка Исайи и видеть наиболее тяжкий грех
в наименовании зла сего мира добром.
В сочинениях Леви всемерно акцентируется преемственность
ветхозаветного и новозаветного мироистолкования,
единство задач христиан и евреев в решении сложных проблем
современности^. Но вместе с тем он считает Ветхий завет более
близким собственной философии сопротивления, ибо здесь Бог
предстает своеобразным "утесом", дающим солидную опору в
борьбе со злом. Основанная на таком понимании Бога "Этика
есть процесс, который не перестает противоречить, корректировать,
противостоять ходу исторических событий и их состоянию
безгласой и ужасной природности"^. Леви совсем не согласен с
тем, что иудейский Бог стимулирует злобу и мстительность, являя
собою антитезу христианской религии любви и всепрощения.
Он пишет: "Для христианства, иначе говоря, другой человек
любим, только потому что он просто - человек; для иудаизма,
поскольку он подлинно является человеком и доказывает это
постоянно, повторяя свою приверженность Закону"^. В
последнем случае, по его мнению, возникает перспектива справедливого
воздаяния за все содеянное, жесткого сопротивления
злу, кем бы оно не было персонифицировано - Каином или
нацистскими преступниками.
Французский философ ставит в ключе библейской
экзегетики очень важный вопрос о борьбе со злом, роли интеллектуалов
в этом процессе. Трудно не заметить весьма резонные
аргументы, предлагаемые им: зло действительно всегда ведет
огонь "с высокого берега", надеясь на непротивление своих
жертв, прикрываясь одеждами иллюзорно доброго, а потому ему
нужно противостоять. Сегодня жители Земли обязаны сопротивляться
очень многим ипостасям зла, решая принципиальные
^ Levy В.-Н. Questions de principe. P., 1983, p. 357-362; Levy B-H. Questions de
principe deux, p.266.
^ Levy В.-Н. Le testament de Dieu, p.248.
3 ibid., P.253.
проблемы. И, конечно, преступления против человечества
должны найти достойную кару - им нет прошения, какой бы
фразой они не камуфлировались. Долг интеллектуала - способствовать
этому. Есть ли лимиты воздаяния на зло? Прежде
всего стоит задуматься о средствах осуществления такового:
отнюдь не все они пригодны, а зачастую "ирония истории"
приводит при нежелании понять это к дальнейшей эскалации зла.
Противоречит ли этика любви, поиска человеческого в любом
человеке сопротивлению злу? Нет. Зло связано с поруганием
общечеловеческих ценностей, а противоборство ему с попыткой
их отстоять. Зашита человеческого и человека предполагает,
стало быть, оппозицию злу. Характерно, что Леви отнюдь не
приемлет принципа "око за око", талионного права в качестве
способа упорядочить межлюдские отношения: главное, на его
взгляд, универсальное противостояние закона, нравственно
должного злу. В таком случае вполне логично предположить
взаимодополнительность обуздания зла и утверждения общечеловеческих
ценностей путем договоренностей, компромиссных
решений. Значимость поисков консенсуса на международной
арене утверждается в наши дни основоположениями нового
мышления, исходящего из единства судеб человечества,
универсальной ценности жизни и культуры. Леви полагает, что
библейский образ постоянного присутствия абсолюта во времени
побуждает современного интеллектуала к сопротивлению
истории, памяти о будущем и надежде^. Безотносительно к его
экзегетическим исканиям ситуация конца XX века заставляет
задуматься в глобальном масштабе о путях достижения победы
над злом во имя торжества на Земле общечеловеческих начал.
Одновременно логично предположить, что не само сопротивление,
а то, для чего оно ведется, и является главным,
определяющим в деятельности не только интеллектуалов, но и
всех людей доброй воли. Задача философии сегодня - не просто
стимулировать бунт против истории, а искать рациональные цели
и средства, позволяющие реализовать в жизни мирового
сообщества гуманистические ценности.
На первый взгляд кажется парадоксальным, что Леви,
рассуждающий о продуктивности иудео-христианской тра"
Ibid., р. 272.
дииии, предлагающий осмыслить вновь идейное содержание
ветхозаветного учения, признается в своем неверии. Однако это
неверие особого рода, утверждающее сегодня значимость
библейских ценностей для духовного мира личности. Недаром
Леви прямо говорит об этом, повествуя о направленности своих
усилий по раскрытию содержания иудео-христианского моноcte(,ia-^ia^5,eUSL(9ue
ЗЕАёНйэеаШзяайейайфйёГ?.
Мы имеем дело со своеобразным феноменом светской веры в
религиозные ценности, питаюшей философскую рефлексию по
поводу судеб личностного развития в истории, роли интеллектуала
в наши дни. Авигаясь от полюса леворадикального сознания
к своеобразной консервативно-либеральной установке, Леви
заменяет неомарксистский миф о "репрессивности разума",
венчающийся псевдоэсхатологическими чаяниями коллективного
спасения в лоне освобожденной от его диктата культуры, мифом
о "патологии власти", противостоять которой может лишь индивид,
утративший иллюзии радикального изменения общества, но
черпающий надежду его некоторого улучшения в совокупности
ценностей иудео-христианской традиции. Рисуемый им интеллигент-пророк
нуждается в библейском мировоззрении для зашиты
обшечеловеческих ценностей от неоязычества "новых правых".
В ситуации кризиса гуманистической культуры, наступления
"нового варварства" Леви обращается к иудео-христианской
традиции как средству спасения "человеческого в человеке".
Предлагаемая им экзегетика библейских идей-еше один сигнал
бедствия, адресованный людям, призыв к сопротивлению любым
формам цивилизованного варварства, низвергающим обшегуманистические
ценности и ведущим мир к апокалипсическому
финалу. Восстав против истории, Леви, вопреки собственным
декларациям, учит нас искать в традиции прошлого вечное и
непреходящее, необходимое сегодня для человечества.
" Levy В.-Н. Questions de principe deux, p. 263.
ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В ПОИСКАХ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ
АЛЬТЕРНАТИВЫ.
1. Мир после "смерти Бога"
Отношение представителей христианской философии к
проблеме гуманистического измерения культурно-исторического
процесса складывается в нашем столетии в полемическом
диалоге со светскими концепциями Нового времени и современности.
Гуманисты эпохи Ренессанса отнюдь не отбрасывали
наследия христианства, возвеличивая мудрость античности, но
антропоцентрический импульс их концепций породил во многом
дух покорения мира, привел к секуляризации культуры. "Смерть
Бога", возвешенная устами Ницше, была воспринята религиозными
мыслителями его поры как итог эволюции культуры
Нового времени, вдохновляемой светским гуманизмом. Вполне
естественно, что христианская философия культуры могла пойти
по пути тотального отвержения гуманизма, и эта возможность
реализовалась в творчестве ряда ее видных представителей.
Однако отнюдь не она определила общую направленность
исканий религиозных философов в XX веке: их усилия сосредоточились
на обнаружении перспективы единения гуманистической
культуры и христианских ценностей. Пусть и по-разному,
но этот мотив торжествует в сочинениях как протестантских,
так и католических мыслителей.
Протестантская культурфилософия нашего века в своей
эволюции несомненно отправляется от того круга идей, что
возник в эпоху Реформации. В сочинениях Лютера очевиден
интерес к динамике истории, что вытекает из его внимательного
отношения к Библии, учению апостола Павла и философии
Августина. Однако оборотной стороной его радикально-эсхатологических
воззрений оказывается неприятие ценности культурно-исторической
деятельности человека. "Потусторонний
аспект эсхатологии покоряет динамический аспект. Царство
божие становится отделенным не от индивидуальной христианской
жизни, а от истории"^. "Град божий" и "град земной" радикально
несовместимы. "В противовес сложному переплетению
двух градов у Августина, где они служат друг Другу, Лютер
находит Евангелие совершенно несовместимым с уродливыми
реалиями града земного"^. "Град божий" предстает у Лютера
сообществом людей, обладающих озарением веры, а не исторически
конкретным социальным объединением. Человек
полностью подчинен божественному предопределению, а
конечное торжество "града божия" возможно только за рамками
"мирской" истории. Хотя Лютер и призывает к повиновению
человека земной власти, говорит о том, что она является началом,
проводящим "волю творца", это не более чем уступка в
политических целях, ибо для него история всего лишь пролог
грядущего торжества "града божия". Радикальный эсхатологизм
Лютера, акцентировавший динамику истории как поля проявления
божественной воли, одновременно приводил к недооценке
ее значимости.
Ж.Кальвин, продолжая линию историософских размышлений
Лютера, попытался найти одновременно аргументы в пользу
оправдания земной активности человека. Этой цели служит и
созданное им понимание роли Бога в истории. Он предстает
отнюдь не как "неподвижный двигатель", а существом, постоянно
вмешивающимся в ход мировой истории, пытающимся подготовить
конечное торжество "града божия" через земную деятельность
людей в мире, повинующихся его предопределению. "Есть
ли Царство Божие то, во имя чего мы можем трудиться? Очевидно
это - дело божие, но Бог действует через людеи"^, - комментирует
позицию Кальвина Р.Л.Шинн.
" Shim R.L. Christianity and the Problem of History. N.Y., 1953, p. 75.
2 Ibid., p. 83.
3 Ibid., p. 90.
Философия Нового времени предлагает видение историко-культурного
процесса во многом противоречащее христианскому,
устраняющее необходимость обращения к деяниям
божественного творца. Натуралистический историзм, просвещенческая
идея прогресса наносят удар по различным версиям
христианского истолкования истории. Остро ощущая всю
сложность сложившейся ситуации, теоретики протестантизма
стремятся к обоснованию собственных представлений о мире
истории путем обращения к наследию немецкой классической
философии. Если Лессинг нарисовал картину постепенного роста
просвещенности человечества, последовательного проявления
Бога в контексте культуры, то Кант произвел своеобразный
"сплав" идеи прогресса с христианством, истолкованным в
нравственном ключе. "Град божий" понимается им как нравственное
сообщество людей, постоянно совершенствующееся в
истории. Внимание протестантских теологов привлекли и теоретические
воззрения Гегеля. В сочинениях А.Ричля, Э.Трельча,
А.Харнака и других представителей либеральной теологии,
получившей распространение в XIX - начале XX века, культурно-исторический
мир, сфера творческого развития личности
предстают как наделенные высшим божественным смыслом,
реализующие начала "града божия" на земле. Особенно большое
внимание уделял проблеме смыслового содержания культурноисторического
процесса Трельч, воспринявший уроки "критики
исторического разума" Дильтея и неокантианцев Баденской
школы, а также Шпенглера. История предстает, по Трельчу,
сферой реализации абсолюта во времени^. Каждое ее событие
уникально, но вплетено в определенную духовную целостность
той или иной культуры. Человек осмысливает культурно-историческое
развитие через собственный "горизонт", задаваемый
его ситуацией во времени, а потому каждая эпоха предлагает
особую картину прошлого. Возможность же постигнуть уникальные
социокультурные образования в целостности всемирной
истории задается, согласно Трельчу, лишь присутствием в разуме
человека априорной идеи Бога^.
^ Troeltsch Е. Der Historismus und seine Probleme. - In: Gesammelte Schriften.
Bd. 3. Tubingen, 1922, S.184.
2 ibidem, S. 179.
Разочарование в "прогрессистских" умонастроениях,
царивших в либеральной теологии и потерпевших крах при
столкновении с суровой реальностью истории уже в период
первой мировой войны, способствовало появлению нового
направления протестантской мысли - "теология кризиса".
Наиболее полно критика идей либеральной теологии по вопросу
о смысле истории представлена в неоортодоксии Карла Барта
(1886-1968). В своей работе "Послание к римлянам" (1919),
воскрешая мотивы Лютера и Кальвина, он выступает прежде
всего против "прогрессизма" либеральной теологии, ее веры в
возможность узреть деяния Бога в продуктах человеческой
культуры, слить "мирской" и "трансисторический" смыслы процесса
развития человечества. "Мы смешиваем время и личность.
В этом - безбожность нашего отношения к Богу. И наше отношение
к Богу неправедно. В тайне мы сами - господа в этом
отношении. Мы обеспокоены не Богом, а своими собственными
требованиями, к которым должен приспосабливаться сам
Бог^, - обличает человеческий эгоизм Барт. Надменность
человека побуждает его к поиску инстанции оправдания и одобрения
собственного поведения в мире ином. Наше наделенное
стремлением к наслаждению поведение, рассуждает он, устремлено
на продолжение в вечности. И когда мы помешаем Бога на
трон, установленный над миром, то подразумеваем под ним себя.
Греховность подобного отношения к абсолюту подлежит осознанию,
и Барт полагает, что отречение от нее должно неминуемо
привести к осознанию несоизмеримости Бога и человека.
Ополчаясь против наследия Ренессанса, подготовившего
в глобальной перспективе распространение богоборческих идей
ницшеанского толка, Барт пишет: "Люди сначала становятся
жертвами самих себя, а затем отрицания Бога. Сначала слышится
обещание "вы будете подобны Богу! ", а затем люди теряют
смысл вечности"^. В построениях Барта относительно несоизмеримости
божественного и человеческого возрождается дух
мысли Лютера. Вместе с тем само описание человеческой реальности,
предлагаемое им, окрашено в тона экзистенциальной
^ Barth К. The Epistle to the Romans. - In: Dimensions of Faith. Contemporary
Prophetic Protestant Theology. / Ed. by W.Kimmel and G.CIi"e. N.Y., 1960, p. 95.
^ Ibid., p. 96.
философии С.Кьеркегора, чье наследие отмечено родством не
только с августинианским пониманием личности и ее места в
универсуме, но и очевидным образом питаемо ренессансным
антропоцентризмом, вызывающим полное неприятие автора
"Послания к римлянам".
Поскольку индивид несоизмерим с абсолютом, это накладывает
отпечаток на его знание о Боге. Бог есть личность, радикально
противоположная любому конечному человеческому
существу. И тем не менее люди не склонны принять, по Барту,
этот непреложный факт, что ведет к обожествлению ими природы,
цивилизации и в конечном итоге себя. Эсхатологическая
перспектива обнаруживает иллюзорность их представлений: все
внутримирские коллизии - ничто по отношению к непостижимости
абсолюта, вечности. "Противоречия внутри обожествленного
мира - природа и цивилизация, материализм и
идеализм, капитализм и социализм, секуляризм и эклезиастицизм,
империализм и демократия - не столь серьезны, как
представляется. Эти противоречия суть противоречия внутри
мира, и для них не существует парадокса, отрицания, вечности"^.
Только осознание непреодолимой дистанции между человеком
и Богом ведет, согласно Барту, к верной линии личностного
развития.
Вера предстает в "Послании к римлянам" как сверхъестественный
дар, поскольку она исходит непосредственно от Бога,
а любой тип очевидного, прагматического, рационального
обоснования ее выглядит предательством откровения свыше.
Она требует повиновения благодати, исходяшей от абсолюта.
"Закон, история и религия обладают значимостью и смыслом
согласно благолата"^. Эта линия благодати указует на смертмость
человека, но одновременно парадоксальным образом является
во взгляде Бога ведущей к вечной жизни.
Прямо возражая либеральной теологии, Барт говорит о
религии как инстанции, которая указует на тщетность всех
поисков человека по обретению гармонии в его земной жизни.
"Религия не есть солидное основание, на котором спокойно
покоится человеческая культура; это - пункт, в котором
" lbid.,p. 106.
2lbid.,p.115.
цивилизация и ее партнер - варварство подвергаются фундаментальному
сомнению'^. Барт не видит возможности мирного
сосуществования гуманистических идеалов и религии, ибо, на
его взгляд, это - радикально противоположные веши, между
которыми нельзя установить согласия. Те, кто, подобно Лессингу
или Канту, утверждают самоценность человека, стремясь к
постепенному прогрессу культуры, обязательно придут к противостоянию
религии в ее влиянии на дела мирские^. Но они,
рассуждает Барт, действуют честнее, нежели сторонники религии,
которые пытаются смягчить принадлежащую ей роль в жизни
человека, невнятно толкуя ее подлинное назначение.
"Люди связаны с Богом, как сотворенная вешь сопряжена
со своим создателем, как глина относится к горшечнику ...
Никакой мостик, никакая последовательность не соединяют
горшечника и глину, мастера и его произведение. Они несопоставимы"^,
- резюмирует свои размышления Барт. Подобно
тому как нет точки соизмерения между Богом и человеком,
"сакральным" и "мирским", не может быть ее и между гуманистически
инспирированной культурой и религией. В этом
состоит суть воззрений автора "Послания к римлянам". Однако
очевидно, что такая установка отнюдь не способствует диалогу
религии с миром современной культуры. Именно поэтому
искания таких видных представителей "теологии кризиса" как
Р.Нибур и П.Тиллих сосредоточились в русле снятия радикального
противостояния "мирского" и "сакрального", религии и
культуры.
Рейнхольд Нибур (1892-1971) задумался над тем, каким
образом возможно сочетание религии и нравственной мотивации
деяний человека в контексте культуры, не соглашаясь с бартианским
скепсисом по поводу мирской активности людей. При
всей дистанции между Богом и человеческим существом, на effo
взгляд, совершенно неоправданно тотально обесценивать созидаемое
в сфере культуры. Подобный взгляд запечатлевается в
его основных трудах: "Моральный человек и аморальное общество"
(1932), "Природа и судьба человека"(1941---1943), "Я
и драма истории" (1955) и др.
" lbid.,p. 118.
^ lbid.,p. 130.
3 lbid.,p. 138.
Культурфилософская доктрина Нибура сложилась, равно как
и его философско-теологические воззрения, под влиянием критики
не только либеральной теологии, но и светского политического
либерализма. В своей "Интеллектуальной автобиографии"
он писал: "Все мои ранние произведения характеризовались
критическим отношением к "либеральному" взгляду на мир,
выражен ли он в светской или в христианской форме.
Фактически существовала малая разница между мирской и
христианской версиями оптимизма культуры девятнадцатого
века"^. Нибур сознается, что в своих ранних трудах он
следовал во многом тому пониманию социокультурных реалий
нашего столетия, что был предложен движением "социального
евангелия", зачастую критикуя оптимизм и либерализм с
платформы, весьма близкой марксистскому коллективизму и
катастрофизму^. Лишь позднее пришло понимание определенной
близости либерализма и марксизма. Видение двух этих феноменов
как результата эволюции либеральной культуры пришло с
обострением чувства библейской веры и под влиянием событий
современной истории, двух мировых войн, нацистской и коммунистической
тираний.
Одаренность человека нравственным чувством представляется
Нибуру весьма важной для борьбы со злом, проникающим
во все поры социокультурного организма, и потому непродуктивно
отделять ее от религии. Разрыв морали и религии ощущается
уже в наследии Августина, что созвучно основному пафосу
рассуждений Лютера. "В современном баргианском возрождении
ортодоксии Лютера религиозный опыт практически истощен в
чувстве понимания. Акцент на различии между святостью Бога
и греховностью человека столь абсолютен, что человек осужден
не за какие-то определенные деяния против людского сообщества,
но за свою человечность и небожественность"^. Критика
Барта, предлагаемая Нибуром, выглядит весьма обоснованной,
но она отнюдь не служит оправданию либеральной теологии.
Внутренний пантеизм позиции Шлейермахера диаметрально
^ Niebuhr R. Intellectual Autobiography.- In: Reinhold Niebuhr.His Religious, Social,
and Political Thought. N.Y., 1956, p. 7.
2 lbid.,p.8.
^ Niebuhr R. Moral Man and immoral Society. L, 1960, p.68.
противоположен концепции божественной трансцендентности
Барта, и он результирует в оценке поклонения, а не покаяния
как основного религиозного чувства. "Но оба результируют в
одинаковом отделении религии и морали", - резюмирует Нибур.
Вполне понятно, что критика, адресуемая Нибуром столь
влиятельным предшественникам, должна иметь и некоторый
"позитивный" выход. В качестве плодотворного варианта истолкования
связи религии и морали Нибур называет предложенный
Аквинатом. "Подобное отношение между религией и этикой,
например, обретается в мысли Фомы Аквинского"^. Аквинат
учит, что почитание Бога не должно снижать чувства моральной
ответственности человека, осознание греховности открывает
возможность нравственной жизни. Нибур полагает мораль
важным средством обличения социальных пороков, которые
окончательно никогда неискоренимы. Так моральный человек
становится постоянным обличителем пороков аморального
общества. В этой перспективе, появившейся уже в ранних
произведениях американского мыслителя, рассматриваются
судьбы культурно-исторического процесса.
Человек рисуется Нибуром как "существо, находящееся
в постоянном диалоге с собой, окружающими и Богом, согласно
библейскому взгляду на мир"^. Диалог со своим собственным я
идет на многих уровнях, ибо личность отнюдь не одномерна.
Человек обладает телесной организацией, диктующей его подчиненность
естественно-природной необходимости, биологическим
импульсам, но одновременно он знает и высшие побудительные
мотивы деятельности, цели. Ответственность и привязанности
индивида ведут его путем саморефлексии. Ему зачастую приходится
выбирать между привычным течением жизни, удобствами
и требованием долга. Во внутреннем диалоге разворачивается
противостояние бессознательного и осознанного, направляемого
волей действия. Будучи телесным и социальным существом,
индивид призван вслушиваться в глас "морального закона". Его
диалог с другими людьми в границах любого типа общества
никогда не будет безоблачным. Конечно, могут возникать
общественные связи, в которых человек достигает значительной
^ Ibid., р-69.
2 NiebuhrR. The Self and the Dramas of History. N.Y., 1955, p.4.
степени эмансипации. "Но даже наиболее демократичные
сообшества не могут изменить напряжения между индивидом и
обществом, поскольку нельзя устранить различия между
индивидуальными и коллективными желаниями и амбициями
людей"^. Диалог человека с абсолютом дает ему силы для
самопревосхождения, исторического творчества и одновременно
понимания минувшего в свете настоящего и будущего.
Нибур принимает "понимающую" установку в интерпретации
культурно-исторического процесса, отказываясь одновременно
от идеи присущей ему необходимости, "прогрессизма".
"Драма истории", с его точки зрения, созидается человеком,
вступающим в диалог с другими людьми, живущим в определенных
социальных обстоятельствах и способным к их превосхождению.
Историческая судьба человека, задающая его понимание
смысла истории, возникает в сочетании свободы индивида и
определенных социальных обстоятельств^. Сквозь горизонт своей
судьбы, согласно Нибуру, человек постигает смысловое содержание
истории. Отсюда делается вывод о невозможности ее научного
познания: "Радикальная свобода индивида и драматичность
реальности истории естественно дискредитируют любое научное
усилие понять историю или воздействовать на ход ее событий"^.
История может иметь множество смыслов, об объективности содержания
которых нельзя и говорить. Она как бы "рассыпается"
на множество "историй". Уйти из этого тупика Нибур считает
возможным только через обращение к единству "сакрального"
смысла истории.
"Смысловая рамка, задаваемая библейской верой, - пишет
он, - придает значение как индивидуальной, так и коллективной
исторической драме"^. Единство истории постигается на пути
веры. Исторический релятивизм в построениях Нибура выглядит
оборотной стороной эсхатологических воззрений. И все же, в
отличие от Барта, он говорит о значимости "мирской" истории
и даже пытается предложить собственную схему социокультурного
развития человечества, снабдив ее "критическими"
оговорками.
" lbid" р. 36.
2 lbid" р. 44.
^ lbid" p. 49.
* lbid" p. 225.
Истоки иллюзий современности следует искать, по Нибуру,
в различии библейской и эллинской культурных традиций.
Библейское видение универсума формируется в перспективе
сознания драмы индивидуального существования во времени,
перед ликом Бога. Оно фундаментально исторично. История,
согласно эллинскому миросозерцанию, выглядит лишь эманаиией
вечности, лишенной самостоятельной значимости. Оно
центрировано на выявлении законосообразных связей в природно-космическом
универсуме. Вполне естественно, что
христианство приходит к задаче синтеза двух традиций, отдавая,
однако, предпочтение библейской ^.Дезинтеграция Римской
империи сделала христианскую церковь полномочным представителем
мира, уходящего с арены истории, наделила ее миссией
трансляции культурного наследия, столь необходимого рождающейся
средневековой цивилизации.
Ренессанс и Реформация продемонстрировали живучесть
противостояния библейского и эллинского принципов организации
культурного пространства. Нибур пишет о распаде средневекового
синтеза: "С дезинтеграцией этого синтеза под влиянием
Ренессанса и Реформации одним из эффектов такового было
бы то, что Реформация акцентировала ановь библейский и
драматический подходы к я и Богу, в то самое время как
Ренессанс выделил классическое отождествление я и разума,
разума и реальности и заострил орудия рационального анализа.
Это разделение имело весьма четкое влияние на нашу культуру"^.
Нибур отнюдь не склонен приуменьшать позитивного значения
ренессансного импульса для развития европей
...Закладка в соц.сетях
