Жанр: Философия
Западная философия культуры XX века.
...ня всеми светскими и религиозными
мыслителями, разделяющими тезис о зависимости человека от
априорно заданного культурно-исторического мира. На этой
платформе достигается согласие между сторонниками сииентистских
и антисциентистских школ Запада, ведущих
интенсивный диалог друг с другом.
Сближение различных культурфилософских учений происходит
во многом на базе принимаемой ими лингвистической
методологии, ибо именно язык представляется их теоретикам
тем универсальным полем, в котором формируется весь спектр
человеческой жизнедеятельности. Правда, роль априорного
языково-символического фона по отношению к активности
субъекта трактуется в наши дни отнюдь не однозначно, ибо на
этот счет имеются существенные разногласия между приверженцами
антропологической установки и теми западными
авторами, которые полагают ее изжившей себя вместе с
постмодернистским развенчанием классической эпохи.
Теоретики структурализма и постструктурализма, претендующие
на полное выражение буквы и духа постмодернизма,
считают, что представления о моши человеческой субьективно"
Diemer A. Elementarkurs Philosophic: Henneneutik. DOsseldorf; Wien, 1977,
s. 73-74.
сти, антропологизм должны быть отброшены вместе с "онтологическим"
видением мира как принадлежностью классики.
Подобные умонастроения запечатлеваются в словах Ж.-М.Бенуа:
"Марксизм (не важно каков он), фрейдовский психоанализ,
лингвистика, семиотика и структурализм, который пересекается
с ними как поэтика производства означающих, заставляет нас
покончить со старой философемой человеческой природы, с
этим абстрактным Человеком, что наносит ущерб деятельности
реальных и конкретных людей, и, в особенности, в том отношении,
которое их непредсказуемые желание и наслаждение
поддерживают с телом, буквой, знаком"^. Человек с его
субьективностью выглядит, сообразно с такой интерпретацией,
просто фикцией: реально любой индивид в его телесности,
проявлениях соииокультурного бытия оказывается продуктом
определенных языково-символических структур, направляющих
его поведение.
Задачей философии, в подобном понимании, оказывается
"высвечивание" тех рациональных форм, что заключены в языке
культуры и регламентируют деяния людей, в которых весьма
силен момент иррационального. В построениях постструктуралистов
и "новых философов" делается акцент на том, что
различные живущие в культуре формы дискурса так или иначе
находятся на службе власти. Один из отцов постструктурализма
М.Фуко пишет об этом так: "Мы нуждаемся в новой экономии
отношений власти, принимая слово "экономия" в его теоретическом
и практическом смысле. Говоря иными словами, со
времен Канта роль философии сводилась к тому, чтобы указать
недопустимость перехода разумом границ данного в опыте; но с
того момента - с появлением современного государства и
политического управления обществом, роль философии состоит
также в наблюдении за слишком большой властью политической
рациональности"^. Свои собственные усилия Фуко концентрирует
на проблеме раскрытия "микрофизики власти", тех способов
ее осуществления, которые специфичны для новоевропейской
истории. Они как бы доводятся до сознания читателя,
^ Benoist ).-М. La revolution structurale. р. 27
^Foucault M. Afterword. The Subject and Power,-In: Dreyfus H.L.,RabinowP.
Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago^ 982, p.210.
но при этом не снимается вопрос о направленности подобной
интеллектуальной "взломки" стереотипов культуры, служащих
власти: остается такая работа чисто академическим занятием
или же она есть призыв к сопротивлению? В своих поздних трудах
Фуко задумался над стратегиями сотворения субъективности,
а, значит, "изгнав" антропологизм, пришел к вопросу о техниках
достижения самосовершенствования в царстве "власти-знания".
т. е. казалось бы изначально табуированной посылками своих
же рассуждений экзистенциальной проблеме. В аналогичном
положении оказываются и другие постструктуралисты, а "новые
философы" и вовсе, провозгласив "смерть человека" в любых
общественных образованиях, задумались над возможностью
сохранения обшегуманистических ценностей, чтобы противостоять
патологии власти.
Герменевтическая методология предполагает несколько иной
взгляд на соотношение активности субъекта и языка, аккумулирующего
культурно-историческую традицию: она продолжает
линию трансцендентализма, подчеркивает значимость рефлексивной
деятельности человека, обладающего определенными
онтологическими константами. Сохраняя онтологическую
проблематику, философы, придерживающиеся герменевтической
платформы, получают возможность говорить о наличии
постоянного творческого созидания смыслового поля культуры,
благодаря расширению человеком языкового горизонта в диалоге
с наследием прошлого и современниками. В данной связи
П.Рикёр справедливо замечает, что структурализм чрезмерно
фокусирует наше внимание на синхронном аспекте существования
языка, задавая лишь своеобразный абстрактный "скелет"
такового, обретающий плоть и кровь в диахронии-интерпретации,
созидании смыслов во времени^. Герменевтической
методологии привержены сегодня многие продолжатели линии
М.Хаидеггера и Х.-Г.Гадамера, такие известные философы как
неомарксист Ю.Хабермас, фрейдист А.Лоренцер, персоналист
П.Рикёр, неотомисты Э.Корет, К.Ранер, Ж.Ладрьер и другие
видные культурфилософы.
Сама по себе герменевтическая установка отнюдь не
предполагает развертывания лишь одного ракурса видеRicoeur
P. Le conflit des interpretations. P., 1969, p. 53.
ния бытия человека в контексте культуры, может дополняться
иными типами его истолкования. Этот момент хорошо уловлен
в концепции Рикёра, который пишет, что "лишь в конфликте
соперничающих герменевтик мы постигаем нечто в интерпретируемом
бытии: унифицированная онтология также
недоступна нашему методу, как и отдельная онтология; именно
каждый раз каждая герменевтика раскрывает аспект
существования, который обосновывает ее как метод'^. Конечно
же, это - взгляд самого Рикёра, и не всякий приверженец этого
типа методологии полностью согласится с ним, но важно именно
то, что в нем выявлены имманентные возможности герменевтики,
не посягая на создание универсальной онтологии, воспроизводить
картину человеческого бытия в контексте культуры в
постоянно меняющейся перспективе. В этом - содержательный
ответ на вызов эпохи постмодернма: утрачивая абсолютистские
притязания, разум не может отказаться от своей рефлексивной
способности, постоянно возобновляющихся попыток постигнуть
тайну человеческого существования. Язык выглядит, таким
образом, не стихией, тотально нивелирующей своеобразие и
творческие потенции человека, а средством его самопостижения,
раскрытия новых сторон его бытия в культуре.
Сегодня подвергаются тотальной критике субстанциалистские,
прогрессистские схемы исторического процесса и
вытекающие из них глобальные утопии будущего. Борьба против
них - следствие констатации кризиса гуманизма и разочарования
вовсемогушестве разума: история более не рассматривается
под углом зрения воплощения в ней необходимо предустановленного
самосовершенствования человека, прогресса в сфере
духовности и свободы, ведущего в утопическое царство мечты
о всеобщем благоденствии. Вместе с кризисом холистских
представлений о культурно-историческом процессе встает
вопрос о том, каким образом возможно говорить о нем, учитывая
герменевтическую ситуацию, общий климат постмодернистской
эпохи в целом.
Еше Ниише высказал идею о важности критической
деконструкции традиции культуры, назвав свои подход
генеалогическим: это означало для него выявление истоков
" Ibid., р.23.
20
современности через обрашение к мыслительным и
ценностным стандартам, которые коренятся в минувшем.
При этом речь ни в коей мере не идет о признании необходимости
в истории, напротив, критически мыслящий
субъект оказывается сосредоточенным на раскрытии ее
уникального характера, неповторимости. Ницшеанский
генеалогический метод стал своеобразным образцом для
теоретиков Франкфуртской школы, взгляда на историю
метафизической эпохи, предложенного М. Хайдеггером,
постструктуралистских штудий М. Фуко и Ж. Деррида, то
есть тех построений, которые традиционно относятся
сегодня к рафинированным достижениям собственно постмодернистской
философии.
Генеалогическое обрашение к традиции выглядит принципиально
ориентированным на ее "разрыхление" изнутри
средствами критической рефлексии, которая принципиально
антисистемна и обращена против притязаний научного метода.
М.Фуко подчеркивает, что "как раз против эффекта власти
дискурса, который рассматривается как научный, генеалогия и
должна вести свою борьбу"^. Спору нет, борьба против
монополии того или иного типа дискурса, демонстрация
ограниченности конкретных научных средств решения той или
иной проблемы вполне оправданы. Однако тотальное отрицание
не должно быть самоцелью в постижении культурно-исторической
традиции, ибо всегда существовала потребность
человека обозреть целостность пути, пройденного различными
странами и народами, извлечь определенные уроки из прошлого,
необходимые для современности и будущего.
Критический импульс, заложенный в генеалогическом
подходе, предложенные его приверженцами аналитические
средства заслуживают внимания и могут быть ассимилированы
в рамках более широкого герменевтического истолкования
культурной традиции. Зачастую и сами творцы генеалогических
штудий не отрицают, что плоды их усилии созданы при помощи
специфического рода герменевтики. Но в генеалогической
редакции герменевтика оказывается свободной от человека и
его ценностного мира, ибо это предполагается правилами
постмодернистской игры с языками культуры.
Foucault М. Power - Knowledge. Brighton, 1980, p.84.
Реагируя на постмодерную ситуацию и тот тип философствования,
который притязает на монопольное ее выражение,
многие теоретики, разделяющие платформу герменевтики, не
соглашаются с устранением человека из поля рассмотрения
культурных феноменов, ибо именно в нем и через него живет
наследие минувшего. Эту точку зрения отстаивают как светские,
так и религиозные авторы. Бережное отношение к культурной
традиции -основной пафос сочинений Х.-Г.Гадамера и его
школы. Деконструируя традицию европейской культуры, в
которой "умер Бог", Г.Ваганян и Г. Кокс показывают, что человек
неустанно взывает к абсолюту через горизонт своего исторического
существования. Для К. Ранера и его учеников индивид
постоянно ищет новую перспективу видения истории в свете
абсолютного гуманизма христианства. Интересный вариант
понимания задач герменевтического поиска содержания
культурно-исторического процесса предлагает Рикёр, который
стремится к сочетанию его религиозного истолкования с
герменевтической установкой, принимая одновременно
положения англо-американской аналитической философии
истории и французской школы Анналов. "Если одноактные
события, - замечает он, - составляют фон для длительностей,
не творимых нами, то глобальные структуры могут в свою очередь
служить экраном нашего внутреннего времени^. Через горизонт
собственного переживания времени, замкнутого на вечность,
человек, по Рикёру, осознает свою сопричастность отдельным
дискретным "культурно-историческим тотальностям" и
одновременно пытается понять традицию прошлого в ее значении
для настоящего, обрести целостное видение истории. Герменевтическая
установка, принятие определенных особенностей
стиля постмодернистского теоретизирования, сочетается у
религиозных авторов со скрытой реабилитацией субстанциализма,
хотя созидаемые ими схемы культурно-исторического
процесса проходят через своеобразный фильтр рефлексивной
критики.
"Впервые,- замечает Ж.-М.Бенуа,- анализ идеологии
покажет, что определенное число догм, составляющих
вульгату от начала и до середины XX века, оказались
^ Ricoeur P. Temps etrecit. P.,1983. T.I, p.312.
ушедшими: cogito исчерпано, история плюрализирована, разум
смешен"^. С ним вполне солидарен и Ж.-Ф.Лиотар, для которого
постмодернистский стиль философствования означает
радикальный отказ от наследия классики Нового времени^. Но
постмодернистская эпоха рождает и теоретиков, которые,
осознавая справедливость многих поставленных ею проблем, все
же не склонны к полному разрыву с гуманистической традицией,
верой в рефлексивную способность разума и необходимость
строить целостную картину истории. К числу философов, которые
наиболее последовательно отстаивают эту точку зрения,
принадлежит Ю.Хабермас^.
Если до конца руководствоваться постмодернистским
пафосом тотальной деконструкции, то вопрос о ценностях
становится абсурдным: вместе с человеком исчезает
и его ценностный мир. Но что это принесет современной
культуре, столь нуждающейся в обшегуманистических
ценностях для решения проблем, затрагивающих все человечество?
Наиболее дальновидные культурфилософы Запада
хорошо понимают опасность нигилистического низвержения
всех гуманистических ценностей. Хабермас, например,
полагает, что в сферу компетенции практического разума
входит не олько выбор инструментально оправданных
целерациональных действий, смысложизненный поиск, но и
утверждение сформулированного Кантом категорического
императива, принятие требования которого, как стало очевидным
к концу нашего века, является залогом демократизации всего
мирового порядка. С несколько иных позиций к аналогичному
заключению приходят "новые философы" Глюксман и Леви. Для
Леви гуманистическая этика долга означает верность ценностям
иудео-христианской традиции, ибо "монотеизм есть мысль
Сопротивления нашей эпохи, поскольку он предлагает определение
Зла, доктрину Справедливости, этику и метафизику
Времени"^. Так сходятся полярности, и философ, полагающий
^ Benoist J.-M. La revolution structurale. p. 40.
^Lyotard J.-F. La condition postmoderne. P., 1979, p. 60.
^ Habermas ). Questions and Counterquestions. - In: Habermas and Modernity.
Cambridge, 1985, p.192-216.
* Levy B.-H. Le testament de Oieu.P., 1979, p. 201.
себя носителем радикально нетрадиционного миропонимания,
неспособным к восприятию некритической веры, признает
важность иудео-христианской установки, предполагаемых ею
ценностей, то есть сближается в своих воззрениях с религиозными
мыслителями.
К финалу нашего столетия как никогда ранее стало
очевидным, что разрешение современных проблем, затрагивающих
планетарное сообшество в целом, необходимо предполагает
обращение к общечеловеческим ценностям. Принятие в
качестве универсальных ценностей жизни, сохранения человеческого
рода и поддержания мира, достоинства личности, ее
неотъемлемых прав и свободы, справедливости, демократии и
законности, культуры с ее вечными ликами Истины, Красоты и
Блага составляет залог спасения цивилизации от угрозы ядерной
и экологической катастрофы, предпосылку успешного продвижения
человечества в направлении создания атмосферы
плодотворного сотрудничества всех народов.
Обшечеловеческие ценности не могут восторжествовать
чисто автоматически и однозначно в условиях мозаики культур
народов, населяющих нашу планету. Они должны быть ассимилированы
в границах национальных культур, и для этого
необходимы усилия герменевтического разума, присущая ему
сила рефлексии'. Герменевтический разум призван проде^юнстрировать
значимость обшегуманистических ценностей, как бы
вплетая их в совокупность ориентиров жизнедеятельности людей,
живущих в несхожих культурах. Он рационализирует многообразие
жизненных миров, приводит их в определенной степени
к единому целевому знаменателю. Усилия герменевтического
разума осуществляются через поддержание диалога культур,
обращение к наследию прошлого.
Субстанциальные схемы исторического развития и
глобальные утопии будущего предстают сегодня поверженными.
Им противостоит антиутопическое сознание. Трудно представить
себе, каким образом разум может посягать на постижение
смысла культурно-исторической традиции после стольких
деконструкций ее содержания, избегая обвинений в возрождении
субстанциализма. Тем не менее, герменевтический разум не
должен терять перспективы видения культурно-исторического
процесса в его целостности: наше знание о прошлом может
постоянно становиться все более конкретным в свете постижения
наследия прошлого, переосмысляемого сквозь горизонт
современной ситуации и обшегуманистических ценностей.
Видение единства истории, взаимосвязи всех стран и народов
мира обогашает наше понимание настоящего. Постмодернистская
критика Ренессанса и Нового времени может
обернуться трагедией, если герменевтический разум утратит
целостное видение культурно-исторического процесса, не
исключаюшее его многообразия, наличия множественности
культур, каждая из которых создает нечто новое. ^
Эпоха постмодерна заставила многих мыслителей Запада
четко сформулировать свое отношение к духовному наследию
Возрождения и Нового времени. Сформировавшаяся в это время
постмодернистская философия знаменует собою рациональный
разрыве классическим типом теоретизирования. Она притязает
на завершение миссии 'постклассическои философии культуры
XX века, однако встречает противодействие в лице теоретиков,
небезосновательно полагающих пафос безоговорочного
нигилистического отвержения традиции классики несоответствуюшим
запросам самой же постмодерной эпохи. Вся
совокупность проблем, волнующих сегодня человечество,
настоятельно взывает к осознанию роли обшегуманистических
ценностей, на базе которых герменевтический разум призван
постоянно воссоздавать и переосмысливать культурно-исторический
процесс, современную ситуацию и рисовать возможные
контуры грядущего.
Книга, предлагаемая вниманию читателя, задумана как
популярное введение в современную западную философию
культуры. Споры представителей различных школ и направлений
современной мысли о судьбах гуманистической традиции, ее
ценностных основаниях позволяют обозреть в единой
перспективе мозаику культурфилософских идей нашего столетия.
Пытаясь воссоздать их панораму, книга ориентирована прежде
всего на студентов гуманитарных факультетов, а также на всех
тех, кто интересуется проблемами философии культуры.
^ Bernstein J. R. The New Cjnstellation. Cambridge, 1995, p. 318.
ЦИВИЛИЗАЦИЙ.
1. Отречение от единства человечества
Полемика с идейными основаниями классической западной
культурфилософии была начата задолго до того, как сложилась
современная постмодерная ситуация, еще в первой половине
XX столетия. Постклассическая культурфилософия
Запада выражает сомнение относительно существования
универсальных общегуманистических ценностей, способности
разума постигнуть культурно-исторический процесс в перспективе
его единства, прогрессивного движения к осуществлению
высших целей человеческого сообщества. Выдвижению на первый
план именно этих тем во многом способствовала концепция
локальных цивилизации, представленная именами О. Шпенглера,
П. Сорокина и А. Тойнби. В произведениях Шпенглера отчетливо
звучит тема отречения от единства человечества, социокультурного
прогресса. Подобный ход мысли чреват отказом от
обшегуманистических ценностей, и это обстоятельство было в
полной мере осознано Сорокиным и Тойнби, попытавшимся
увидеть локальные цивилизации вплетенными в единый процесс
эволюции человечества, подразумевающий наличие трансляции
в пространстве и во времени опыта, аккумулируемого традицией.
Концепции локальных цивилизации стали закономерной реакцией
на односторонний европоиентризм, акцентируя неповторимость
и своеобразие отдельных локальных культур. Их авторы попытались
по-новому взглянуть на диалог культур, переосмыслить
представления о их единстве, прогрессе в духе ниспровержения
просвещенческих представлений, укоренившихся в философском
сознании, утвердить идеи многообразия и альтернативности
путей развития человечества.
В творчестве Освальда Шпенглера (1880-1936) с наибольшей
остротой выявились основные принципы и противоречия
концепции локальных цивилизаций. Его книги "Закат Европы"
(1918-1923, T.I-2), "Прусачество и социализм" (1922), "Человек
и техника" (1931 ) содержат оригинальную культурфилософскую
концепцию, служащую до сих пор предметом обсуждения и
теоретических споров на Западе^ Книга о закате западной
цивилизации была написана под впечатлением трагедии первой
мировой войны, звучала в унисон с мироошушением многих
современников немецкого мыслителя. Для Г. Гессе феномен
"заката Европы" связывался с духом воссозданной Ф. М. Достоевским
карамазовшины, ниспровержения всех ценностей
и всякой веры. "Уже пол-Европы, уже по меньшей мере
половина Восточной Европы находится на пути к хаосу, мчится
в пьяном и святом раже по краю пропасти, распевая пьяные
гимны, какие пел Дмитрий Карамазов. Над этими гимнами
глумится обиженный обыватель, но святой и ясновидец
слушают их со слезами"^, - писал Гессе в 1919 г., предлагая
собственное истолкование сути кризиса европейской культуры.
Шпенглер увидел в нем явление планетарного, глобально-метафизического
характера, философскую тему, "которая,
если рассматривать ее с надлежащей глубиной, заключает в
себе великие вопросы бытия"^. Предвещаемая им гибель
Запада становится отправной точкой для размышлений о
процессе рождения, становления, увядания и гибели культур,
подчиняющихся ритму космического становления, потока
жизни.
Генетически воззрения Шпенглера уходят своими корнями
в достаточно глубокий слой философской традиции. Исследователи
его творчества обычно указывают на связь взглядов
автора "Заката Европы" с циклизмом античной мысли, философией
Д-Вико и И.В.Гёте. Не менее тесными узами они сопряжены
^ CM.: "Spengler heute". Sechs Essays mil einern Vorwortvon H.Lubbe./Hrsg.
- vonP.Ludz. Munchen, 1980.
^ Гессе Г. Письма по кругу. М., 1987, с. 115.
^ Шпенглер О. Закат Европы.М.-П., 1923, T.I, с.5.
с мировоззрением Ф. Ниише, Я. Буркхардта и А. де Токвиля.
Конечно же, самыми близкими Шпенглеру мыслителями все же
оставались, по его собственному признанию, Гёте и Ниише. "От
Гёте, - отмечает Х.С.Хьюз,- он научился "методу", от Ниише
способности ставить вопросы"^. При написании первого тома
"Заката Европы" Шпенглер еше не был знаком с сочинениями
А. Бергсона, В. Парето, Ж. Сореля и 3. Фрейда. Скорее всего
он не читал в этот период и книги Н. Я. Данилевского "Россия и
Европа" (1869), в которой представлен специфический вариант
концепции локальных цивилизаций, хотя в 1921 году Г. Г. Шлет,
по свидетельству Сорокина, видел у него дома этот труд русского
философа.
Философско-исторические построения автора "Заката
Европы" намеренно лишены строгой формы изложения, отмечены
широким использованием образно-метафорического мышления.
Порывая с традицией классической западной историософии,
Шпенглер сосредотачивается на создании оригинального категориального
аппарата, который, на его взгляд, позволяет более
гибко запечатлеть локальные культуры, появляющиеся на арене
истории^. Только образно-метафорический стиль кажется ему
адекватным для отображения космического становления, в
которое включены исторические деяния людей.
Мировоззрение Шпенглера сформировалось в русле "философии
жизни". Жизнь оказывается в его сочинениях исходным
понятием. "Мертвой" неорганической природе противостоит
органическая жизнь, из которой немецкий философ выводит
духовные феномены, многообразие истории. "Жизнь, - пишет
он, - может существовать без мышления, но мышление есть лишь
способ осуществления жизни "^. Мыслительная способность
имманентна потоку органической жизни, который стремительно
творит историческую реальность. Не только растения и животные,
но и человек, созидаемые им культурные образования
подвержены процессам рождения, роста, старения и гибели.
Человек, по Шпенглеру, постигает жизнь и историю в непо"
Hughes H.S. Oswald Spengler. A Critical Estimate. L..N.Y., 1952, p. 59.
- Аверинцев C.C."Морфология культуры" Освальда Шпенглера. - Вопросы
литературы", 1968, N 1, с. 140.
^ Spengler 0. DerUnter-gang des Abendlandes. MOnchen, 1923,Bd.2, S.18.
средственном переживании мира, потоке сознания, тогда как
неорганическая природа познается при посредстве абстрактного
мышления, располагающего собственные предметы в пространстве.
В контексте своих построений, рисующих динамику порыва
жизни, немецкий философ стремится раскрыть и специфику
человеческого бытия, его отличие от способа существования
растений и животных. Растение, по Шпенглеру, непосредственно
включено в поток жизни с его временным измерением, а
животное вдобавок обнаруживает себя в пространстве. Растение
всецело подчинено космическому началу, а животное есть
микрокосмос. Выделение живого существа из целостности
окружения и определение им собственного пространственного
положения - отличительные черты именно микрокосмоса, не
теряющего сопряженности с макрокосмосом.,"Все космическое
несет знак периодичности. Оно обладает тактом. Все микрокосмическое
обладает полярностью'^. Такт макрокосмоса - подчиненность
ритмике целостности мироздания. Микрокосмос
может образовывать полярность, противоположность иному и
обладает состоянием напряженности.
Животное и человек, по Шпенглеру, едины в состоянии
"бодрствования", что в его философском лексиконе равнозначно
обладанию "сознанием". Сознание для немецкого философа
тождественно своеобразному "пробуждению" жизни в ее
творениях. Но очевидно, что оно отнюдь не одинаково для
животного и человека. Подмечая это обстоятельство, Шпенглер
называет человека высшей формой жизни - "хищным животным".
"Хищный зверь,- констатмрует он,- есть высшая форма свободно
развивающейся жизни"^ Уже Монтень и Ниише, по Шпенглеру,
достаточно хорошо узрели "хищность" индивида, но следует
довести этот факт до зрелого философского осмысления.
Каков же, согласно Шпенглеру, лик этого звероподобного
человека? Известно, что в западноевропейской философии со
времен Т.Гоббса бытует представление о человеке как крайне
хищном существе, наделенном природной неискоренимой агрес^
Ibidem, S.4.
^ Spengler О. Der Mensch und die
...Закладка в соц.сетях
