Жанр: Философия
Западная философия культуры XX века.
...от
оптимистического взгляда на развитие человечества^. Наряду с
осознанием действенности влияния достижений науки и техники
на судьбы человечества католический теоретик констатирует
также распространение убеждения в множественности
цивилизаций, которое сопряжено с релятивизацией ценностей.
Приходя к заключению о том, что западная мысль современности
верно уловила опасность, которую таит в себе развитие
цивилизации, он тем не менее претендует на особое объяснение
направленности культурно-исторического процесса.
Античность и средневековье, Ренессанс, согласно Марселю,
не приводят к отрицанию необходимости ориентации развития
цивилизации на высшие ценности, имеющие бытийное основание,
но Новое время по существу отказывается от них, оставляя
человека в обезбоженном мире. Современная индустриальная
цивилизация, утверждает Марсель, есть прямое порождение духа
Нового времени. Вся европейская культура Нового времени
оказывается у Марселя иллюстрацией пагубного культа обладания,
торжества стереотипа мышления, связанного с подчинением
действительности всевластию человеческого разума.
Всемерно способствуя развитию цивилизации, формируя
"частичного человека" как орудие извлечения богатств окружающего
мира, западное общество периода. Нового времени
отнюдь не ставит цели культурного саморазвития человека. На
первый план выдвигаются задачи развития науки и техники как
ведущих сил цивилизации. Отмечая это, Марсель порицает
научно-технический разум, обвиняет его во всех последующих
бедствиях европейской истории. С его успехами он связывает
торжество либерализма и национальной обособленности. "Расколотый
мир" не знает цели гармонии духовного производства
и культуры, приходит к столкновению запросов развития цивилизации
и совершенствования способностей личности. Наблю"
CM.:lbid..p.3-4.
дая драму "расколотого мира", Марсель обвиняет и новоевропейскую
философию XVII-XIX вв. в "успокоенности", упоении
успехами разума и отсутствии "мудрости", способной объединить
различные способы человеческого освоения мира, снять
гипертрофию обладания^. Научно-технический разум в это
время, по Марселю, вступает в откровенное противоборство с
религиозно-философской мудростью.
Ренессанс, по католическому автору, разбудил человеческую
субъективность, что составляет его неотъемлемое достижение.
Однако почувствовав собственную уникальность, личность
отныне теряет "ошушение бытия". Ренессансный индивидуализм
наряду с положительным значением, согласно Марселю, таит
опасность перерождения в свою противоположность - утверждение
антигуманизма как следствия триумфа человеческой
субъективности, убеждения в моши разума. Неверное понимание
мира, обусловленное отсутствием высших ценностей, католический
философ считает причиной трагедии европейской истории
Нового времени и современности. Обезличенная реальность уже
в самом начале Нового времени подчиняется "духу абстракции".
Рационалистическое преклонение перед разумом в конечном
итоге ведет к отождествлению зачастую иллюзорных абстракций
с реальностью. Абстракции начинают править миром,
вытесняя человека. Марсель обращается к теме использования
разума в интересах власти, которая стала популярной в
культурфилософии Запада со времен Ницше. Его построения во
многом перекликаются с анализом репрессивности разума,
предложенным теоретиками Франкфуртской школы, мыслями
"новых философов" о нарастаюшей патологии власти в истории,
выкладками иных направлений. Разум действительно зачастую
выполняет нормативно-стандартизируюшую функ-цию, активно
используется властными структурами в интересах проведения
собственной стратегической линии. Ему под силу навязать
человеку определенное одномерное видение мира, скрывающее
истину. Он вполне способен сформировать фанатическое
сознание, иллюзии которого могут повести к бесчисленным
бедам. Тогда-то люди и ополчаются против человеческого.
^ CM: Marcel С. Le mystere de l'etre. V. I, p. 42-43.
Поэтому столь важна роль философской рефлексии, понимаемой
Марселем как средство разоблачения иллюзий в свете абсолютных
ценностей.
Именно "дух абстракции" оказывается у него повинным в
становлении человека массы, противоположного личности,
обладающей аутентичной связью с бытием, ответственной за него
и судьбы других людей. "Массы - вот, на мой взгляд, наиболее
типичный, значимый пример абстракции, которая остается
абстракцией, становясь реальностью, в данном случае - практической
силой, властью^". Марселя страшит массовое общество
и его продукт - человек массы, который полностью утерял
личностное начало и всецело подчинен "механическим
законам" социальной жизни. Человек массы живет за рамками
"духа любви и интеллекта". Он - наш современник, но появляется
еше в Новое время в период массовых движений, имевших
антифеодальную направленность. Автору книги "Люди против
человеческого" свойственна романтическая ностальгия по
добуржуазной эпохе, традиционным связям общества и
личности. Порицая торжество "духа абстракции" в массах,
католический философ предостерегает, что в нем таится угроза
тоталитаризма фашистского и коммунистического толка.
Человек массы живет в царстве социальных отношений,
лишенных личностного измерения. Он становится всего лишь
совокупностью функций. Марсель полагает, что подобное
состояние - удел современности в целом. "Совокупность
наблюдений, которые я представил, - пишет он, - свидетельствует
о том, что мир современных людей, мир, характерные
черты которого без сомнения схвачены Кафкой, во многом отдан
на откуп утомлению и страданию столь глубокого потрясения,
что он не отдает себе в этом отчета"^. В этом кафкианском мире,
где люди поднимаются против человеческого, торжествует
всеобщее отчуждение, теряется чувство личной самотождественности
и исчезает подлинно гуманное отношение к
ближнему. Католический философ справедливо констатирует
наличие общечеловеческих форм отчуждения в жизни
современных людей, восстает против них. К их числу он
относит в первую очередь научно-техническое отчуждение.
^ Marcel С. Leshommescontrel'hurnain. P., 1951, р. 118.
2 lbid.,p.15.
Детищем "духа абстракции" католический теоретик
называет переоценку роли техники, составляющей, по его
мнению, "душу" цивилизации Нового времени и современности.
Понимая под техникой навык, предназначенный для покорения
мира, Марсель видит в ней силу, заявившую о себе в эпоху
Ренессанса. Человек, почувствовавший себя центром вселенной,
приходит к утверждению моши своего разума через покорение
внешнего мира, делает знание предметной силой воздействия
на мир, "ядром" новой, доселе неизвестной истории
"технической цивилизации", которая в конце концов грозит
полной дегуманизацией мира. Таков парадокс истории: гуманизм
превращается в антигуманизм. Марсель требует осознания
ценности человека, критикуя с этих позиций техническую
цивилизацию, разрушающую духовно-ценностное содержание
культурно-исторической традиции, "дух мистерии".
Позитивная ценность техники в глазах технократов, по
Марселю, состоит в возможности ощущения всеобъемлющей
власти человека над внешним миром ^. Но именно здесь таится и
большая опасность, ибо "воля к власти" над окружающей
действительностью грозит ее полной функционализацией, утерей
универсальных ценностей, забвением бытия. "С одной стороны,
- рассуждает Марсель, - очевидно, что покорение сил
природы при помощи все более совершенствующихся
технических средств составляет подлинное освобождение и
должно встретить одобрение как таковое. Но, с другой стороны,
не менее верно, что... это освобождение может приобрести
порабощающий (для человека -Авт.) характер. Именно в этом
противоречии заключается драма индустриальной цивилизации...
которая рискует восстать против определенных универсальных
ценностей..."^. Марсель справедливо утверждает, что научно-технический
разум оказывает двойственное влияние на
судьбы людей - он способен принести импульс свободы, ведя
человека к овладению механизмами природных процессов
и постоянному возвышению его потребностей, но одновременно
он может стать инструментом отчуждения, стандартизации
личности. Одностороннее поклонение канонам научно-тех^
CM.: Marcel G. Le declin de la sagesse, p. 18.
" lbid.,p. 13.
нической рациональности, забвение обшегуманистических
ценностных ориентиров - реальная тенденция в социокультурной
ситуации наших дней.
Перерождение гуманизма в свою противоположность,
подмечаемое католическим автором, состоялось во многом
благодаря чрезмерному доверию к научно-технической
рациональности, культивируемому новоевропейским проектом.
Идея использования знания как инструмента социального
контроля возобладала в умах людей, приводивших в действие
механизм власти в самых различных сферах. И хотя рационализация
жизни общества способствовала одновременно и
осознанию прав человека, постепенно формировались условия
для формирования человека массы.
Разрушение духовно-ценностного фундамента традиции,
проявляющееся в Новое время, запечатлевается в предельной
функиионализации общественной жизни. Фиксируя это
обстоятельство, Марсель полагает, что эта тенденция обнаруживает
себя с нарастающей остротой, обретая кульминацию в
тоталитарных режимах, попирающих элементарные права и
свободы индивида. Католический философ был свидетелем
преступлений гитлеризма, обернувшихся неисчислимыми
страданиями миллионов. Фашистские лагеря смерти стали для
него символом бесчеловечности, не знавшей аналога в истории
предшествующих веков. Однако он правомерно заключает, что
сталинизм вполне сравним по своей антигуманистической
практике с коричневой чумой фашизма. Разумеется, Марсель
мог только догадываться о подлинном размахе преступлений,
совершенных коммунистическим диктатором, но и известное
побудило его к выводам, убеждающим в глубине понимания им
драматических событии нашего века.
Возрождение органически непротиворечивой, гармоничной
общественной жизни - идеал католического мыслителя. Он
говорит, что средневековая монархия была именно той
необходимой политической формой, которая обеспечивала
стабилизацию внутреннего мира индивида. Ностальгия по
прошлому объясняется боязнью коммунистического тоталитаризма,
который виделся Марселю вполне возможным будущим
Франции^. Взывая к возвращению чувства сакрального, органи^
CM.: Marcel С. Les hommes contre l'humain, p. 31-32.
ческого единства человека с природой и другими людьми, он отнюдь
не жаждет невозможного обращения времени вспять - в
поздний период своего творчества он утверждал, что демократия
- единственная политическая форма, в которой может вновь
восторжествовать гуманизм и возродиться чувство достоинства
личности, забытое человеком массы ^
Марсель полагает, что первым условием спасения гуманизма
является разрушение фанатического сознания, идеологического
продукта, используемого социальной технологией в обществе,
продуцирующем не личность, а человека массы. Он отмечает,
что "первой задачей философа в сегодняшнем обществе является
борьба против фанатизма, под каким бы обличием он ни
представал"^. Фанатическое сознание, а говоря проще,
идеология, есть торжество "духа абстракции", подлежащего, по
Марселю, полному развенчанию. Деидеологизация сознания и
есть тот путь, который избирает католический философ для
возрождения межличностных групповых связей, противостоящих
социально-технологическому манипулированию.
Ощущение трагического, по Марселю, стимулирует размышления
о судьбах человека и человечества в современном
мире. И поэтому, рассуждает он, пробуждение творческого
начала личности связано с культивацией в ней добродетели
христианской мудрости, которой надлежит быть окрашенной в
трагические тона. Вторичная рефлексия призвана разрушить
иллюзии идеологии, "духа абстракции", сделать человека
трагически мудрым. "Я полагаю, - говорит Марсель, - что
человек, который стремится сконструировать себя или сотворить
себя, делая себя все более ответственным, находится в оппозиции
тем, кто оставляет себя и в конечном итоге дегуманизирует
себя"^. Путь внутренней рефлексии, "трагической мудрости" и
становится у Марселя радикальным орудием излечения
гуманизма. Но овладеть им могут лишь избранные, те, кто
обладает достаточной внутренней готовностью к преобразованию
своего сознания. Лишь сознающий себя личностью
способен к самосозиданию, низвержению пут омассовления. В
^ CM.: Marcel G. Pour unesagessetragiqueetsonau-dela.P., 1968, p. 48.
^ CM.: Marcel G. Les hommes centre l'humain, p. 86.
^ Marcel G. Pour line sagesse tragique et son au-dela, p. 128.
этом ренессансно-аристократическом понимании перспектив
личностного самосовершенствования и преодоления массовой
культуры мысли Марселя созвучны тем, что были высказаны
Н.А.Бердяевым^. Индивидуализм и аристократизм концепции
Марселя, имеющие ренессансный источник, становятся, таким
образом, неотъемлемой предпосылкой утверждения "трагической
мудрости". Христианская добродетель мудрости призвана
возродиться на ренессансной основе и преобразовать ее, спасти,
насколько это возможно, агонизирующий гуманизм во всех его
формах и проявлениях.
Мудрое отношение к миру представляется католическому
мыслителю доступным философам и художникам, которым ведом
"смысл священного". Как и Хайдеггер, Марсель призывает
культивировать в общественной жизни мировоззренческую
установку, родственную взглядам досократиков. Для их
мировоззрения, по его мнению, характерен синтез поэтического
и философского осмысления бытия, выявляющий "смысл
священного". Конечно же, подобный синтез необходимо
переосмыслить через христианское вероучение, но смысл его
состоит в реставрации "нерасколотого мира" в интересах
современного человека.
Творчество великих мастеров искусства пробуждает интерес
к духовной традиции, питающей личностное начало. Марсель
считает, что "художник предстает нам как являющийся по сути
посредником между нами и миром, который ему было дано
открыть, а не произвести"^. Творчество не тождественно
производству, ибо не сопряжено с покорением мира. Оно
формирует интерсубьективные связи, включает людей в диалог
между различными художественными творениями, существующими
в пространстве культурной традиции. Этому способствует
в современную эпоху, по Марселю, освоение наследия таких
мастеров слова, как Валери, Клодель, Пеги и в особенности
Рильке. Именно последний, согласно католическому философу,
пробуждает в человеке необходимое сегодня чувство сопричастности
духовной традиции, без которой цивилизация
мертва. Он учит видеть духовное в мире вещей, распредмечивать
^ Давыдов Ю.Н. Бегство от свободы. М., 1978, с. 106.
^ Marcel С. Le declin de la sagesse, p. 59.
их содержание, выявлять "сакральный" смысл, бытийный
источник, маскируемый функиионализаиией природы и
общественной жизни. Так в "омертвевшем мире" вновь
рождается творческая личность, созидающая себя одновременно
с процессом саморефлексии. Осмысливая наследие Рильке в
ключе собственных воззрений. Марсель усматривает его заслугу
в том, что он показывает, что бог не покинул "манипулируемый
мир", присутствует в каждом акте истории"^. Божественное
начало видится ему основой преемственности духовно-ценностной
традиции, цивилизации, обеспечивающей постоянное
творческое развитие человека как личности, задающей гуманистическое
содержание культурно-исторического процесса.
В экзистенциальной концепции Марселя была осуществлена
попытка синтеза гуманизма и христианства как двух начал,
способных смягчить трагические коллизии современной культуры,
привести ее к полюсу утраченной гармонии. Католический
философ последовательно отстаивает идею значимости самосовершенствования
личности, чьими усилиями созидается многообразие
культуры. Однако творчество, лишенное позитивных
устремлении, отринувшее абсолютные ценности, грозит порождением
функционализированного мира и человека массы. Гуманизм
чреват перерождением в свою противоположность- антигуманизм.
Именно эта тема составляет в конечном итоге лейтмотив
исканий Марселя, для которого выход из ситуации, сложившейся
в XX столетии, связывался с разоблачением фантомов "духа
абстракции", развенчанием фанатического сознания и созданием
предпосылок личностного развития. Подключившись к духовному
потенциалу традиции, индивид обретает опору для рефлексивного
постижения своего предназначения в мире. Его индивидуальные
усилия и есть универсальный путь, ведущий к преображению
в целом культуры современности. При этом остается, однако,
вопрос о конкретных стратегиях возрождения влияния гуманизма
коллективными действиями людей. Может ли человек массы,
преобразившись сам, построить подлинные, невешные связи с
другими? Оттого-то проблема межличностной коммуникации в
^ CM.: Marcel G. Homo viator, р. 306. См. в данной связи: Тавризян Г.М., Г.Марсель:
между христианским экзистенциализмом и "новым орфизмом". - В кн.:
Философия. Религия. Культура. М" 1982.
контексте научно-технической цивилизации настоятельно
напоминает о себе представителям христианского экзистенциализма.
Ее анализ в наибольшей степени занимает другого
видного сторонника религиозной версии философии сушествования
- К. Ясперса.
4. В перспективе "осевого времени"
Карл Ясперс (1883-1969) предлагает видение культурно-исторического
процесса, исходящее из способности человека
к коммуникации с другими людьми и Богом. В отличие от иных
представителей философии сушествования, он отнюдь не исходит
из необходимости тотального отвержения гуманизма и,
разумеется, не склонен смириться с атакой на его принципы,
развернувшейся в эпоху Нового времени и прогрессирующей в
современном мире. Но при этом он не отвергает демократических
завоеваний Нового времени, не выступает против науки с
обвинениями именно ее во всех смертных грехах и невзгодах,
постигших людей нашей эпохи. Возникает вопрос о том, почему
столь бескомпромиссный критик универсальных и частных форм
отчуждения, присутствующих в панораме XX столетия, не
жаждет тотального разрыва с новоевропейской историей и, более
того, ишет в ней подлежащее бережному сохранению, следуя
одновременно гуманистическому императиву. Отвечая на него,
нельзя не заметить, что лейтмотивом творчества немецкого
мыслителя выступает постоянная универсализация культурноисторических
связей, сопрягающих воедино все человечество.
В этой перспективе и строится его видение всемирной истории:
сплочение человечества выглядит определяющим направленность
истории. Потому-то и в новоевропейском проекте Ясперс
находит те черты, что могут послужить именно этой цели,
формируя единое планетарное сообщество. Культурфилософские
воззрения Ясперса нашли отражение в следующих его
произведениях: "Духовная ситуация времени" (1931 ), "Философия"
(Т.1-111, 1932), "Разум и экзистенция" (1935), "Истоки и цель
истории" (1949), "Атомная бомба и будущее человечества"
(1958), "Надежды и заботы" (1965) и др. Во всех этих работах
Ясперс рассматривает культурно-исторический процесс,
апеллируя к укорененности религиозного начала в глубинных
истоках существования человека.
Человек, творящий культуру и историю, по Ясперсу, есть
весьма сложное существо, завершающее мироздание. В его
ступенчатой иерархии ему отводится как бы промежуточное
положение между животным царством и областью, где пребывают
ангелы - создания, лишенные плотского начала, чисто
духовные по своей сути. Человек-микрокосм, отражающий строй
макрокосма, всей целостности божественного творения.
"Поскольку человек являет собою природу, сознание, историю,
экзистенцию, человеческое существование есть центральный
пункт целостности наличного бытия, в котором все снами связывается,
из которого все иное становится нам доступным"^.
Недвусмысленно солидаризируясь с христианским пониманием
человека, Ясперс, однако, хочет подчеркнуть и специфику
собственных воззрений, заявляя, подобно другим теоретикам
экзистенциализма, о невешности, несубстанииальности его
бытия. Человек отличается своим постоянным нахождением в
неповторимой жизненной ситуации, коренящимся в его
постоянной открытости, незавершенности на пути к свободе^.
Отказывая человеку, во-преки традиции христианской мысли
прошлого, в субстанииальностм, наличии константных начал его бытия,
Ясперс заявляет об открытостм как его универсальном свойстве. Он
видит в открытости итог ничем не лимитированной свободы,
дарованной человеку свыше абсолютом и мыслимой лишь в
неразрывной связи с ним.
В отличие от Хайдеггера, Ясперс считает наиважнейшей
задачей собственной аналитики человеческого существования
подчеркнуть неразрывность в нем рационального и иррационального
начал. Для него характерно желание свести воедино
линию философствования, нашедшую свое наиболее яркое
проявление в неприятии разума Къеркегором с позиций апологии
экзистенциального мышления, и наследие немецкой классической
философии, из представителей которой ему наиболее близок
Кант. Именно поэтому выяснение соотношения разума и
экзистенции занимает столь важное место в рассуждениях
^ Jaspers К. Philosophie. В., 1973, Bd. III. S. 187.
^ Jaspers К. Der Philosophische Glaube. ZOrich, 1948, S. 61.
Ясперса о специфике человеческого бытия, находящих прямой
выходе его историософских конструкциях. "Слово "разум", - говорит
он, - предполагает для нас кантов простор, свет и
истинность; слово "экзистенция" рождено Къеркегором в сфере,
через которую в неисчерпаемой глубине оно раскрывает то, что
находится за границами всякого определенного знания..."^.
Примирение разума и экзистенции в конечном итоге ведет к
утверждению главенства иррациональных глубин человеческого
существования, апологии веры.
Человеческое мышление, рассуждает Ясперс, невозможно
вне горизонта всеохватываюшего. В финальной инстанции этим
всеохватываюшим оказывается тотальность бытия, указующая
на божественный источник мироздания. Но есть и другой вид
всеохватываюшего - наше бытие, доступное постижению и
фиксируемое в поле человеческого сознания^. И если первый
вид всеохватываюшего - таинство, побуждающее к нескончаемым
размышлениям, то второй - подлежит подробному
рациональному препарированию.
Чтобы добраться до истоков становления истории, Ясперс
полагает необходимым детально "проанатомировать" человеческое
бытие как всеохватываюшее, доступное через экран
сознания. Рациональное препарирование его слоев и должно в
конечном итоге привести, в интерпретации Ясперса, к "прыжку"
в сферу абсолютного, обрести завершение в религиозном ключе.
Непосредственное бытие, сознание вообше и дух - вот основные
уровни сознания, подлежащие, согласно немецкому философу,
детальному анализу, с тем чтобы достичь глубинных основ человеческого
существования^.
В качестве непосредственного бытия, становящегося
предметом философской рефлексии, выступает человек в целостности
материально-телесного присутствия в окружающем
его мире. "Мы есть непосредственное бытие: мы живем в
окружающем мире, подобно всему живому"^. Непосредственное
бытие доступно чувственному постижению, фиксирует многообразие
способов жизнедеятельности человека в окружающем
мире, с которым он связан нерасторжимыми узами.
" Jaspers K.Vemunft und Existenz.Bremen,1949,S.21.
2 ibidem, S. 35.
^ Ibidem, S. 36.
* jaspers K. Der Philosophische Glaube, S. 17.
Ясперсово сознание вообще выступает как уровень рассудка
с присущими ему категориями и законами, задающими
способность предметного мышления. "Мы являемся сознанием
вообше в раздвоенности на субъект и объект. То, что входит в
это сознание, есть бытие для нас^, - заключает немецкий
теоретик. Здесь напрашивается прямая аналогия с кантовскими
представлениями о рассудке, выявляющимися в ходе аналитики
сознания трансцендентального субъекта.
Анализ Ясперсом сферы духа также указывает на родство
его мыслей с суждениями представителей немецкой классической
философии^. Дух отождествляется Ясперсом со способностью
разума создавать мир идей практического и теоретического
плана^. Практические идеи требуют своего воплощения в
реальность. К числу теоретических идей относятся целостные
представления о мире, душе, жизни и другие. Именно благодаря
способности духа человек получает возможность видения культурно-исторического
процесса в его незавершенной целостности,
становится существом, ищущим смысл такового. Лух, с точки
зрения Ясперса, обязан своей идеесозидательной способностью
глубинному уровню человеческого бытия, именуемому
"экзистенцией".
"Экзистенция, - замечает Ясперс, - есть то, что никогда
не будет объектом, источник, отправляясь от которого я мыслю
и действую, о чем я говорю в последовательности мысли, не
постигающей ничего, экзистенция есть то, что связывает с
самим собой и, таким образом, со своей трансценденцией'"*.
Она понимается немецким философом как постоянная
открытость человека тотальности божественного бытия на пути
реализации свободы. В силу этого обстоятельства она видится
ему базисом историчности^. Опираясь на традицию, идущую от
Августина, Ясперс говорит об озаренности человека светом
непосредственно воспринимаемого божественного бытия.
^ Ibidem, S. 17.
f)
- См.: Гайденко П.П. Человек и история в свете "философии коммуникации"
К.Ясперса.-В кн.: Человек и его бытие как проблема современной философии.
М" 1978.
"" Jaspers К. Der Philosophische Glaube, S. 18.
* jaspers К. Philosophic. В., 1973. Bd. I, S. 15.
'^ Ibidem, S.I 6.
Сверхрачиональное есть, согласно Ясперсу, универсальное
свидетельство присутствия божественной трансиендениии в
мире личности и залог непрестанного становления истории.
Ясперс избирает путь доказательства производности рационального
от сверхрационального или иррационального,
говорит о его рождении в глубинах экзистенции^. Получается,
что человек, описываемый в традиции немецкой классической
философии, есть лишь как бы "внешний лик" иного, более
глубинного среза бытия индивида, обращенного к божественной
трансиендениии. Разум оказывается у Ясперса производным от
экзистенции, нерасторжимо связанным с нею. "Экзистенция
освещается лишь разумом; разум же обладает
...Закладка в соц.сетях
