Жанр: Философия
Западная философия культуры XX века.
...оторой он был
рожден. Его сочинения оказываются своеобразной самокритикой
структурализма. Правда, в отличие от Фуко, он как бы самоизолируется
в текстах культуры, не апеллируя к свершившимся
событиям истории. Даже констатируя связь языка и власти,
насилия, Деррида не выходит на реальных субъектов, носителей
отношения "господства-подчинения". И в этом сознательная
позиция: дело философа в его интерпретации - многослойная,
по существу бесконечная рефлексия над текстами культуры, их
критическая деконструкиия, ведущая к первоосновам современного
стиля мышления, а не воспроизведение реальных стратегий
власти, бытовавших в истории. Работа только с языком, в его
ткани, своеобразный лингвистический изоляционизм - вот то,
что отличает культурологические штудии Деррида, которые,
несмотря на определенное различие тематических линий, характеризует
в целом единая направленность. Среди его работ
культурфилософского характера следует назвать прежде всего:
"Письмо и различие" (1967), "О грамматологии" (1967), "Поля
философии" (1972), "Шпоры, Стили Нищие" (1978), "Об
апокалиптическом тоне, принятом в философии в недавнем
прошлом" (1983), "Психея: изобретение другого" (1987) и др.
Чтобы понять отношение Деррида к проблеме гуманистических
начал культуры, необходимо проследить общую направленность
предложенной им программы деконструкции.
Среди теоретиков, оказавших влияние на французского
философа, такие, казалось бы, несхожие мыслители, как Гегель,
Ниише, Гуссерль, Хайдеггер, Фрейд. Сама стилистика его сочинений
свидетельствует о сильном влиянии Ниише, способу
философствования которого он посвятил специальное сочинение.
Аеррида согласен с Хайдеггером, что стиль Ниише, разрушающий
веру в общепринятое, подходит для вопрошания европейской
цивилизации^. Но сама постановка вопроса об истоках ее
кризиса привлекает его скорее в редакции Хайдеггера.
Мысли немецкого философа о связи кризиса европейской культуры
с историей метафизики составляют как бы отправной пункт
рассуждения Аеррида, который идет еще дальше и задумывается
о том, каковы вообще лингвистические предпосылки подобного
способа рассмотрения мира, пытается предложить с этих позиций
и собственное понимание ограниченности даже хайдеггеровской
фундаментальной онтологии. Для этого ему, разумеется,
приходится переходить на новый еше более высокий метауровень
критического философского дискурса, созидая новое
учение, получившее наименование грамматологии.
Что же такое грамматология, каков ее дисциплинарный
статус? Деррида предостерегает от понимания грамматологии
как одной из наук о человеке: она не может быть таковой, хотя
бы потому что подвергает критической рефлексии само имя
"человек", проблематизирует его содержание и истоки^. Грамматология
пользуется лингвистическими средствами, но не
гипостазирует их, предостерегает от абсолютизации таковых,
взывает к критическому осмыслению. Точно также она не
относится и к разряду традиционных философских дисциплин,
ибо притязает на их деконструкцию. Это скорее - инструмент
критической рефлексии, позволяющий понять ограниченность
европейской науки, метафизики, культурной традиции в целом,
сопоставить их с феноменами, рожденными в ином цивилизационном
контексте. Рефлексия эта безусловно имеет философский
характер, но осуществляя своеобразную игру с языками кульуры
при помощи лингвистической методологии, полностью лишена
^ Derrida ). Spurs. Nietzsche's Styles. Eperons. Les Styles de Nietzsche. Chicago; L,
1979, p. 75.
^ Derrida J. OfGrammatology. Baltimore; L" 1976, p. 83.
притязаний на онтологические обобщения. Она имеет тенденцию
деконструировать то, что кажется обшеочевидным, найти в нем
имманентные противоречия: "Деконструкиия раскрывает конституитмвные
"противоречия" через конструирование архесинтеза
или инфраструктур, как мы называем их в данном контексте"^.
Какова же преимушественная цель грамматологии? Деррида
отвечает на этот вопрос прямо: она состоит в деконструкиии
фоно-лого-иентризма европейской культурной традиции. "В
первоначальном и не "релятивистском" смысле логоиентризм
является этнопентрической метафизикой. Он связан с историей
Запада"^. Подобно Фуко, Деррида следует идеалу генеалогического
подхода к истории. Его канва задана размышлениями
Хайдеггера, которого французский философ дополняет, постулируя
фонологоиентристский характер европейской метафизики.
Чтобы понять этот мыслительный ход, важно разобраться с
понятийным аппаратом, лежащим в основе грамматологии. Весь
набор концептуальных средств, которые используются Деррида,
выглядит весьма нетрадиционно, что вытекает из самого замысла
финального прощания с европейской философской традицией.
К числу исходных понятий грамматологии относятся прежде
всего различие и различение. Различие может получить негативную
интерпретацию, подводящую к постижению его содержания:
оно не может быть понято как духовная или материальная
субстанция, абсолютное начало, полагающее все существующее,
не являет некоторой данной сущности, а также ее образной
репрезентации. Его скорее можно понять не в качестве наличия
одного и другого, а через сам акт различения.
"В языке, в системе языков, - рассуждает Деррида, - присутствует
лишь различение"^. Различение предполагает определенного
рода действие по отысканию различия. И таковое
можно осмыслить, лишь обращаясь к знаковой стихие языка:
"Знак, как говорят обычно, ставит себя на место самой вещи,
присутствующей веши, "веши" значимой в одинаковой степени
как для смысла, так и для референта. Знак представляет
настоящее в его отсутствии. Он занимает место... Знак будет в
^ Gasche R. Infrustructures and Systematicity. - In: Deconstruction and Philosophy.
Chicago; L., 1985, p. 5.
2 Derrida J. Of Grammatology, p. 79.
3 Derrida ). Marges de la philosophic. P., 1972, p. 12.
таком случае различенным присутствием^. Принимая такое
определение различения, Леррида толкует его как своеобразное
опространствление времени через совокупность знаков, что не
исключает его понимания как поиска нетождественного.
Понятие различия поясняется Деррида и через его отнесение
к следу. Чистый след и выступает в качестве различия, итога
различения, ибо закрепляет его в пространстве-времени. Он
независим от какой-либо чувственной целостности, слышимого
или видимого, фонического или графического. Хотя он и не
существует в чистом виде, отдельно от всех своих воплощений,
его возможность предшествует обозначаемому знаком, понятию,
чувственному образу и операции. "След является фактически
абсолютным источником смысла в целом. Это означает повторить
еще раз, что не существует абсолютного обшего источника
смысла. След есть различие, которое открывает являющееся и
обозначение. Артикулируя живое над неживым в целом, источник
любого повторения, источник идеальности, след не более
идеален, чем реален, не более интеллигибелен, чем чувственен,
не более является прозрачным обозначением, нежели непрозрачной
энергией, и ни одно понятие метафизики не может
описать его"2. В поле языка Деррида фиксирует те феномены,
которые базисны для его существования как такового, старается
показать, что их нельзя интерпретировать в категориальном
аппарате европейской философии, в сфере мышления,
именуемого им вслед за Хайдеггером "метафизическим".
Понятие "письмо" - следующее в цепи концептуальных
средств грамматологии. Оно ассоциируется отнюдь не с письменностью,
ибо понимается как базисное измерение языка в
широком смысле этого слова, предполагающем все многообразие
знаково-символических средств, которыми владеет человек.
Письмо как письменность вторично, по Деррида, по отношению
к "архиписьму", возникающему на пересечении следов и
различий, различения. "Итак, мы склоняемся к тому, чтобы
говорить о письме по отношению ко всему, что порождает
написание в целом, в форме письменности или нет, и даже в том
случае, если распространяемое им в пространстве чужеродно
^ Ibid., р. 9.
^ DeiTida j. Of Grammatology, p. 65.
порядку голоса: кинематографии, хореографии, разумеется, но
также пиктографическому, музыкальному, скульптурному
"письму". Можно также говорить об атлетическом письме, и даже
с большей уверенностью о военном и политическом письме с
точки зрения техник, что управляют этими сферами сегодня'^.
Такая трактовка письма, на взгляд Деррида, позволяет уйти от
необдуманно принимаемого на веру утверждения относительно
жесткой зависимости письма от звукового ряда. Такое утверждение
родилось именно в европейской культуре с ее тенденцией
неразрывно связывать звук и логическое освоение мира,
использующее язык. Фоно-логоиентризм европейской мысли,
питающей метафизическое миропонимание, рассматривается
Деррида как задающий по сути своей неверный взгляд на письмо.
Речь и письмо видятся ему вторичными по отношению к
архиписьму, которое имеет различные формы проявления в
мозаике мировых культур.
Письмо выступает как своеобразная игра, пристальный
анализ которой приводит к выводу о неправомерности классической
концепции знака. Как известно, классическая концепция
знака подразумевала в нем наличие двуединства внутреннего и
внешнего, духовного и телесного. Ф. де Соссюр усматривал в
нем соотнесенность означаемого и означающего. Истолкование
письма как обладающего игровой природой приводит к стиранию
грани между означающим и означаемым: трансцендентное
означаемое исчезает из поля языка. Деррида пишет, что "означаемое
уже всегда функционирует как означающее"^. В этом,
по его мнению, заложена возможность самопорождения и
самостирания в границах языка. Соотнесение следа со следом,
"первометафоричность" как бы заложены в языковой игре.
Деррида определяет "собственный" смысл письма как саму
метафоричность"^. Через метафоричность, соотнесенность и
перенос означающих и происходит самопорождение текста,
который для грамматологии и выглядит своеобразной перводанностью,
отнюдь не требующей выхода к трансцендентному
означаемому, их совокупности. Текст с языковым механизмом
" Ibid., р. 9.
" Ibid., р. 7.
2 ibid., р. 15.
его самосотворения - та абсолютная стихия, к которой
обращается грамматология, по сути налагая запрет на любые
попытки окунуться в реальность как на плод европейской
метафизики, фоно-логоиентристского стиля мышления.
Знакомство с основополагающими понятиями грамматологии
позволяет подойти к той деконструкиии метафизической
традиции, которую проводит Деррида. Очевидно, что понимание
языка как первореальности, находящейся в потоке самоэкспансии,
творчества текстов культуры, исключает любые
онтологические допущения о природе мироздания, человеке и
его ценностном мире. Критика европейской метафизики
оказывается прямым следствием подобной установки. Деррида
заключает, что "фонетическое письмо, средство великого
метафизического, научного, технического и экономического
приключения Запада лимитировано в пространстве и времени и
ограничивает себя даже в процессе навязывания собственных
законов культурным ареалам, которые избежали его"^. Он
выступает не только против фоно-логоиентризма как единственного
возможного способа мироистолкования и действия,
но и не приемлет его экспансии в другие культуры, грозящие
уничтожением их самобытности. Воззрение на действительность
сквозь очки ее фоно-логоиентристского, метафизического
понимания чревато опасным этноиентризмом, неумением и
нежеланием понять неевропейские культуры, где в полной мере
проявилась роль жестовой практики, дофонетических форм
письма.
Голос и логос, согласно концепции французского философа,
являются главными и определяющими именно в европейской
культуре, созидая основания метафизики присутствия: произнесенное,
зафиксированное в комбинации звуков получает
понятийное наполнение, а затем экстраполируется на реальность,
становится пребывающим в ней. Звук и логос, будучи взаимосвязаны,
влекут за собою и принцип центрации - европейское
мышление всегда избирает какую-либо точку в цепи понятий,
которая начинает рассматриваться в качестве первоначала,
группирует всю их сеть вокруг себя. "Мы уже имеем дурное
предзнаменование, что фоноиентризм сливается с исторической
" Ibid., р. 10.
детерминацией смысла бытия в целом как присутствия, со всеми
субдетерминаииями, которые зависят от этой обшей формы и
организуют внутри нее свою систему и свою историческую
последовательность (присутствие веши взгляду как эйдоса,
присутствие как субстанции (сущность), сушествования (усия),
временное присутствие как точки (stigme) теперь или момента
(nun), самоприсутствие cotigo, сознания, субъективности, соприсутствие
другого и себя, интерсубьективности как интениионального
феномена его и т.д.). В том отношении, что подобный
логоиентризм не полностью отсутствует и в мысли Хаидеггера,
возможно, он еще сдерживает эту мысль в границах эпохи онтотеологии,
внутри философии присутствия, то есть самой философии.
Это, возможно, должно означать, что можно не покинуть
эпохи, чей конец предвешаешь"^. Хайдеггер, как известно,
связывал метафизику с забвением бытия, его подменой сушим.
Однако, в трактовке Деррида, абсолютизация им бытия в
качестве исходного понятия собственного мировоззрения
вполне позволяет считать Хаидеггера принадлежащим к плеяде
мыслителей метафизической эпохи.
Постструктурализм содержит своеобразную критику
структуралистских установок, которые предстают исторически
ограниченными, нуждающимися в преодолении. Деррида видит
в них продукт фоно-логоцентристского взгляда на мир: "Соссюр
принимает традиционное определение письма, которое уже у
Платона и Аристотеля было сведено к модели фонетической
записи и языку слов"^. Следуя в этом русле структурализм вполне
укладывается в каноны метафизической традиции, которой
Деррида противопоставляет тезис о первичности письма,
самопорождении текстов культуры в истории. У читателя его
работ неминуемо возникает вопрос о том, удалось ли ему самому
избегнуть плена метафизической традиции, не будет ли понятие
"письмо" центром новой системы. Деррида полагает, что от
философии в его рассуждениях присутствует лишь пафос
критической рефлексии, а сама их организация принципиально
антицентрична и антисистемна, движима динамикой самостираюшихся
понятий. Такой ответ выглядит далеко не
" lbid.,p. 12.
2 ibid., p. 30.
бесспорным, и, кроме того, если уж быть до конца верным духу
деконструкнии, то почему бы не просветить ее лучом и сами
грамматологические построения французского мыслителя.
Деррида связывает письмо с проблемой насилия: оно
заключено в любом языке, который по своему источнику уже
есть письмо. Руссо и Леви-Стросс увидели сопряженность письма
и насилия, но неправомерно наделили речь невинностью.
"Структура насилия комплексна и его возможность - не что
иное как письмо. В наименовании заключалось фактически
первичное насилие"^. Классифицируя, помещая уникальное в
систему, запрещая произносить некоторые имена, язык, по
Деррида, осуществляет функцию насилия. В отличие от Фуко,
Деррида ставит проблему власти в чрезвычайно абстрактной
форме. Нет сомнения, что язык - инструмент власти, чему
способствует и его имманентный строй. Он может осуществлять
свое влияние через совокупность средств, которые далеко не
всегда становятся достоянием сознания. Говоря об этом,
Деррида вполне следует в фарватере мысли Фуко, чьи генеалогии
власти более глубоко проникают в суть вопроса, ибо наряду с
общетеоретическими посылками содержат обширный исторический
материал, демонстрирующий реальные механизмы,
стратегии осуществления насилия в дисциплинарном обществе.
Поняв отношение Деррида к судьбам метафизики,
фоно-логоцентристской традиции европейской культуры, не
трудно разобраться и в его подходе к гуманизму. Сам гуманизм,
равно как и констатируемый сегодня его кризис, выглядит в его
интерпретации продуктами эволюции культурного контекста,
описываемыми сугубо нейтрально, ибо французский философ
публично отрекся от поклонения каким-либо ценностям. После
второй мировой войны гуманизм был во Франции знаменем
самых разнообразных направлений философской и политической
мысли - его платформу разделяли в философии сторонники
атеистического и религиозного экзистенциализма, спиритуализма
и марксизма, в политике-коммунисты, социал-демократы
и христианские демократы. Однако сегодня антропологизм
как таковой и сопутствующий ему гуманизм, рассуждает
Деррида, претерпевают закономерный кризис, порожденный
lbid.,p. 112.
взлетом гуманитарных наук и той критикой, которая высказана
в их адрес Хайдеггером^. Речь идет, разумеется, о школе Анналов
в исторической науке и структурной лингвистике, а также о
размышлениях Хайдеггера в "Письме о гуманизме", трактующем
этот феномен как порождение метафизики. Понятно, что вместе
с фоно-логоиентризмом, метафизикой, по Деррида, наступает
и финал антропологизма, гуманизма.
Отрекаясь от гуманизма, Деррида, тем не менее, всей
эволюцией своей мысли демонстрирует значимость темы его
кризиса: сама программа деконструкции европейской культурноисторической
традиции имеет средоточием именно выяснение
истоков современной трагической ситуации, в которой находится
человек. В этом французский мыслитель весьма схож с
Хайдеггером. Деррида отказывается от всякого "апокалиптизма
в философии", абсолютистских суждений о человеке и истории,
делая целью своего анализа практическую рефлексию во имя ее
самой^. Освобождение от позитивной ценностной установки, так
или иначе предполагающей возвращение к не-приемлемому для
него антропологизму, влечет за собой превращение грамматологии
в "игру в бисер", автаркически замкнутую в себе и не
притязающую на позитивное решение социокультурных проблем.
Подобно Фуко, Деррида видит цель интеллектуала в выявлении
механизмов власти, закрепленных в культурно-исторической
традиции, противостоянии им. Именно деконструктивистский
пафос его творчества сделал его притягательным для многих
представителей художественного авангарда^. Он поставил его в
ряд признанных основоположников постмодернистской мысли,
сформировавших ее идейную платформу.
Критическое осмысление платформы структурализма
привело к его трансформации в постструктурализм. Были
отброшены сциентистские притязания структурализма на
объективное и истинное отображение изучаемых феноменов,
текст в совокупности механизмов его самопорождения предстал
финальной реальностью. Одновременно постструктурализм
обнаружил повышенный интерес к генеалогическому деконструи^
Derrida j. Marges de philosophic, p. 140.
^ Derrida J. D'un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie. P., 1983, p.95.
- CM.: Филиппов Л.И. Грамматология Ж.Деррида и литературный авангардизм.
-В кн.: Французская философия сегодня. М" 1989.
рованию истории, анализу дискурсивных структур, сопряженных
со стратегиями власти. Его теоретики, сформировавшиеся в лоне
структуралистских установок, подошли к проблеме кризиса
гуманизма с позиций, во многом схожих с теми, что отстаивались
неомарксистами Франкфуртской школы и Хайдеггером. Одновременно
они последовательны в отказе от выдвижения
каких-либо позитивных гуманистических ориентиров, ибо это
рассматривается как противоречащее самому духу деконструкиии
возрождение антропологизма. Ситуация конца нашего
столетия свидетельствует, однако, о важности их возрождения
в контексте культуры. В споре о гуманизме в атмосфере,
созданной во многом под влиянием исканий постструктуралистов,
конфронтируют сегодня два влиятельных направления
французской культурфилософии - "новые философы" и "новые
правые".
4. Пришествие "нового варварства"
Постмодернистская деконструкция казалось бы незыблемых
основ европейской культурно-исторической традиции приводит
к ситуации переоценки всех ценностей. Ж.-Ф.Лиотар именует
ее "языческой", низвергающей все абсолюты в пространстве
культурно-игровой деятельности человека^. В устах Лиотара,
разумеется, прозвучала метафорическая характеристика современности,
но нашлись и теоретики, попытавшиеся реализовать
программу неоязыческого преобразования духовного климата
наших дней в буквальном смысле. Истоки западноевропейского
гуманизма традиционно связываются с преемственностью
мировоззренческих идей греко-римского мира, христианства и
Возрождения. Однако для панорамы западной философии
70-80-х годов весьма симптоматично появление иной точки
зрения, наиболее полно выраженной французскими "новыми
правыми": она сводится к утверждению, что подлинный гуманизм
уходит своими корнями в мифологические верования индоевропейцев,
несовместимые с иудео-христианским мировоззрением.
Призывая к радикальному низвержению того типа рациональноUyotard
J.-F., Thebaud J.-L. )ust Gaming. Minneapolis, 1989, p. 16.
сти и гуманизма, который существует в культуре Европы, являясь
причиной ее современного кризиса, сторонники неоязычества
встречают активных противников в липе христианских и прежде
всего католических философов.
Среди теоретиков "новых правых" признанным лидером
выступает Ален де Бенуа (р.1943), в чьих сочинениях содержится
квинтэссенция идей этого направления. Он является автором
книг "Идеи справа" (1979), "Как можно быть язычником?" (1981),
"Затмение священного" (1986 - в диалоге с Т.Мольнаром),
"Европа, третий мир, та же борьба" (1986) и др. К числу видных
приверженцев философии "новых правых" принадлежат также
М. Дрюон, Ж. Бержье, И. Бло, Л. Повель, М. Понятовский,
Ж. Жионо, П. Массар, П. Шоню и другие видные деятели
культуры. "Новые правые" выявляют многие "болевые точки"
христианского гуманизма, повлиявшего на формирование европейской
культурно-исторической традиции, но их собственная
трактовка перспектив будущего страдает дефицитом общечеловеческого
начала, являет образец весьма небезобидного
консервативного "ниспровержения всех ценностей". Дискуссия
"новых правых" и католических авторов по проблеме "гуманистическая
культура и рациональность" во многом учитывает
опыт обсуждения этой темы в сочинениях М.Вебера, А.Вебера,
теоретиков экзистенциально-герменевтической ориентации,
неомарксизма, постпозитивизма, структурализма, "новой
философии" и других направлений западной философии нашего
века, но интересна она в первую очередь иным - в ней в крайне
заостренной форме ставится вопрос о предельных мировоззренческих
основаниях рационально-теоретического подхода к
действительности, необходимых для обеспечения торжества
гуманистических начал в культуре современности.
Характерным моментом споров католических философов
и "новых правых" является их единодушие относительно
важности сохранения гуманистических основ культуры. Гарантом
этого христианская философия видит единство "сакрального" и
"мирского" измерений истории человечества. Известный
католический теоретик Т. Мольнар отмечает, что, благодаря
Христу, "явления, некогда рассматриваемые как довлеющие над
человеком, предстали результатом совместного богочеловеческого
действия"^. Отсюда культура, на его взгляд, и обретает
гуманистические основания - человек, сопричастный Богу,
становится ее фундаментальной ценностью. В верности гуманистическим
ценностям клянутся и "новые правые". Л. Повель и
Ж. Бержье замечают, что среди всех современных доктрин
"можно обнаружить наиболее подходящую - гуманизм"^. Но,
принимая гуманизм, "новые правые" трактует его в ключе, противоположном
христианской мысли: возрождение язычества и
связанного с ним антихристианского типа рациональности
утверждается ими в качестве важнейшего залога изменения к
лучшему ситуации в современной культуре, общественной жизни,
признания подлинной ценности человека.
"Насущной задачей, - пишет А. де Бенуа, - является
создание неоязычества, позволяюшего реализацию "типа
подлинного существования", то есть ответственной вовлеченности
"принятого решения, которое создает предчувствие" и творит
у человека, существа, "рожденного для смерти", состояния
"режима власти" духа, способствующего постоянному восхождению
и самопревосхождению"^. Неоязыческое мировоззрение
и представляется Бенуа и другим сторонникам философии
"новых правых" той почвой, на которой взойдут ростки обновленного
гуманизма, способного создать ценностное основание
культуры будущего. Задавая перспективу рациональности,
которая противоположна иудео-христианской традиции, оно, по
их мысли, отнюдь не создается на пустом месте, суммирует
искания многих мыслителей нашего столетия. Обычно в ряду
своих предтеч они называют таких теоретиков, как М.Вебер,
А. Гелен, Ж.Дюмезиль, К.Аоренц, С.Аупаско, Ж.Моно, Ф.Ницше,
Б.Рассел, Ф.Теннис, М.Хайдеггер, М.Шелер, О.Шпенглер,
М.Элиаде, Ю.Юнгер и дрЛ Среди этого соцветия имен западных
философов "новые правые" особо выделяют Ницше, провозглашая
себя его верными последователями.
Не секрет, что Ниише стал духовным отцом многих
философов, считавших себя выразителями "теоретического
антигуманизма", которые отчаялись узреть торжество
^ BenoistA. de, Molnar Th. L'Eclipse du sacre. P., 1986, p. 45.
^PauwelsL, Bei-gierJ. L'Hommeetemel. P., 1970, p. 44.
^BenoistA. de. Comment peut-on etre palen? P., 1981, p. 278.
^BenoistA. de. Les id^cs 41'endroit. P., 1979, p. 19.
индивидуально-личностного начала в культуре наших дней и
заявили об окончательной "смерти человека". "Теоретический
антигуманизм", выросший из критики европейской культуры,
данной Ниише, стал своеобразной формой самоотрицания
гуманизма. И тем более интересно, что из того же мыслительного
материала "новые правые" пытаются извлечь радикально
противоположные следствия: Ниише предстает в их построениях
философом, который путем ниспровержения христианских
ценностей приходит к иному типу гуманизма, закладывающему
фундамент культуры грядущего. Восстание Ниише против
христианской морали, имевшее отнюдь не безобидные следствия,
П.Шассар именует гуманизмом "поднимающейся жизни, зрелым
гуманизмом, который он предложил европейцам своего времени,
настоящего, будущего"^.
Ломка мировоззренческих устоев европейской культуры,
сложившегося в ней типа рациональности призвана, сообразно
с философской программой "новых правых", взрастить сверхчел
...Закладка в соц.сетях
