' См.: Человек и его быте как проблема современной философии. М" 1978, с.7.
покорения мира, приводящего к появлению научно-технического и военного отчуждения, тяготеющего над людьми сегодня.
Большинство ведущих экзистенциальных мыслителей положительно оценивают гуманистическую установку. Однако среди них мы находим и философа, выражающего ее неприятие, связывающего с нею многие невзгоды, одолевающие людей нашего столетия. Его имя - Мартин Хайдеггер (1889-1976). Он является автором работ "Бытие и время" (1927), "Учение Платона об истине. С письмом о гуманизме" (1947), "Что такое метафизика?" (1955), "Лесные тропы" (1957), "На пути к языку" (1959) и ряда других сочинений, в которых так или иначе рассматриваются и культурфилософские проблемы. В своей попытке по-новому обозреть историю европейской культуры Хайдеггер во многом ориентирован на тот образец ее генеалогической деконструкции, что был предложен Ф.Ниише. Однако он не просто продолжатель, но и критик Ницше, ибо предлагает собственный взгляд на человека и его место в тотальности бытия. Обращение к фундаментальной онтологии, рисующей бытийную ситуацию человека, - пролог к культурфилософской концепции Хайдеггера, в контексте которой мы обнаруживаем его истолкование гуманистической традиции.
Исследователи творчества Хайдеггера обычно выделяют два этапа в его философской эволюции. До начала 30-х годов в его построениях присутствует акцент личностного начала: индивидуальное существование видится тем мостиком, который ведет к тотальности бытия. Круг его идейных наставников в это время составляют апостол Павел, Августин и Кьеркегор. В 30-е годы Хайдеггер меняет ракурс рассмотрения онтологической проблематики, двигаясь от безбрежного океана бытия к человеку. Философия досократиков, Гельдерлин и Ницше отныне в большей степени приковывают его внимание. Однако вряд ли следует говорить о разрыве между мыслью "раннего" и "позднего" Хайдеггера, ибо налицо преемственность в анализируемой им проблематике, - избранное тематическое поле по сути дела просматривается в двух различных, но не исключающих друг друга ракурсах. Оттого-то сегодня весьма широко распространены попытки прочтения ранних работ немецкого философа сквозь призму его последующего
философского и политического развития. Это важно сделать и для понимания формирования его воззрений на судьбы гуманистической культуры.
В основе культурфилософских идей Хайдеггера лежат обшие посылки его фундаментальной онтологии человеческого существования, построенной при помоши применения феноменологического метода Э. Гуссерля. Она, по замыслу автора книги "Бытие и время", была призвана раскрыть те доопытные, априорные формы практики, которые обладают всеобщностью, универсальностью, отзывая за собой тотальность бытия. "Онтология и феноменология не суть две различные дисциплины, принадлежащие философии среди других. Оба названия характеризуют саму философию по предмету и образу действия. Философия есть универсальная феноменологическая онтология, исходящая из герменевтики бытия-сознания, которая как аналитика сушествования указывает направленность всех философских вопросов в истоке и завершении"^. Понимание бытия, согласно Хайдеггеру, возможно лишь путем аналитики структур человеческого "бытия-сознания". Мир человеческого сознания рассматривается им как особого рода невешное бытие, отличное от других образований, эмпирически доступного сущего в его многообразии. Только препарируя слоистый мир феноменов "бытия-сознания" и можно, по Хайдеггеру, добраться до постижения бытия, создать фундаментальную онтологию. "Бытие-сознание" в его интерпретации выглядит неразрывными узами спаянным с тотальностью бытия, постижимой лишь через сеть онтологических структур человеческого сушествования, фиксируемых специфическими понятиями - "экзистенциалами". Аналитика человеческого сушествования для Хайдеггера - первый шаг к тотальности бытия, которая не сводится к эмпирически доступному миру. Здесь просматриваются религиозно-философские корни учения немецкого теоретика, раскрывающиеся с большой силой в поздний период его творчества.

Человек, рисуемый Хайдеггером, онтологически предрасположен к культурно-историческому творчеству. "Историчность, - замечает он, - означает бытийное состояние
^ Heidegger M.SeinundZeit.TObingen, 1986, S. 38. О специфике метода Хайдеггера см.: Бабушкин В.У. О природе философского знания. М., 1978, с. 89-104.
"становления" бытия-сознания как такового, на основании которого обретает возможность существования все, что является "всемирной историей" и исторически принадлежит ей\ Быть человеком - значит находиться в потоке времени, и никакие рассуждения о мироздании нельзя создать, отбросив эту мыслительную предпосылку. Из способности индивида сушествовать во времени, переживая его стремительный бег, Хайдеггер выводит и возможность созидания ткани исторических событий, того, что получает название "всемирной истории". Изначальны, тем самым, отнюдь не социальные связи, объективные формы культуры, а живая пульсация творчества, угрозу которой могут представлять сами деяния рук человеческих.
Объектно-вешный подход к анализу "бытия-сознания" исключается исходными посылками фундаментальной онтологии. Хайдеггер убежден, что рассмотрение человека в ракурсе поиска его предзаданной извне сущности является глубоко порочным. "Сущность" бытия-сознания, - пишет он, - заключается в его экзистенции"^. Сама же экзистенция не подлежит объективному препарированию, трактовке в качестве экземпляра рода, что предполагается овешествляюшим мышлением по отношению к природным образованиям. Она есть свобода, которую легко предать, поддаваясь на искус самоовешествления, постоянно возникающему в конкретных исторических ситуациях. Самой серьезной проблемой для Хайдеггера является поиск такого способа индивидуального существования, когда человек входит в культурно-исторический мир, не теряя интимного отношения к бытию, не становясь вешью среди других вещей.
Обладание "миром" - еще одна неотъемлемая характеристика человеческого бытия. "Присутствие в мире" есть онтологическое понятие и подразумевает структуру конституитивного момента в-мире-бытмя. Это, однако, известно нам как экзистенциальная определенность бытия-сознания. Присутствие в мире есть, таким образом, экзистенциал"^. "Мир", согласно Хайдеггеру, не есть нечто объективно данное, в чем пребывает человек. Он далек от мысли "вывести" индивида из
" Ibidem, S. 20.
2 ibidem, S. 42.
3 ibidem, S. 64.
совокупности многообразных обстоятельств его бытия, понимаемых как некоторые объективные предпосылки. Напротив, к "миру" принадлежит все то, что обретает значение в контексте жизнедеятельности человека. Индивид действует, находится всегда в состоянии самопроектирования, и в этом заложено его отношение к вещам не как к объекту беспристрастного объективного изучения, а как к "сподручному", включенному непосредственно в ткань течения событий повседневности, получающему эмоциональную окраску. Сушее, мир вешей и орудий приобретает характер "сподручного" в силу вхождения в поле деяний людей: он наделяется значимыми для человека чертами, заставляющими забыть о собственно принадлежащих субстрату данного предмета свойствах, если они не обнаруживают своей связи с жизненно важным. "Мир" в совокупности его значений разделяется той или иной общностью, объединяет ее. Хайдеггер настаивает на изначальности бережно-интимного контакта человека со всем, чт"о входит в горизонт его "мира", а разрушение такого отношения кажется ему трагичным. Его критический настрой к безудержному стремлению обладать и манипулировать всем вполне понятен и оправдан, но одновременно нельзя не увидеть в этом и романтической идеализации традиционного общества, которая в дальнейшей эволюции его взглядов зачастую приобретала консервативное звучание.

"Забота" - экзистенциал, предлагаемый Хайдеггером для фиксации основного состояния "бытия-сознания", распростертого во времени, немыслимого вне его неумолимого потока^. Обращаясь к анализу феномена "заботы", Хайдеггер пишет: ^Изначальное елинство структуры заботы заключается во временности"^. Пространственная ситуированность бытия-сознания производна от временной. Описание временной структуры человеческого существования приводит его к фиксации ее основных составляющих - прошлого, настоящего и будущего. "В-мире-бытие" рассматривается Хайдеггером в качестве "экзистенциала", запечатлевающего модус прошлого. "Бытие-при-внутримировом-сушем" соотносится им с модусом
^ Heidegger М. Kant unddas Problem der Metaphysik. Frankfurt a. M., 1973, S. 210. ^ Heidegger M. Sein und Zeit, S. 327.
настояшего. Будущее же характеризуется как "забегание вперед", неотъемлемое от человеческого бытия. Немецкий теоретик специально подчеркивает, что именно будущее является определяющим в структуре временных модусов человеческого существования. "Первичный феномен изначального и подлинной временности и есть будущее"^, - говорит он. Но будущее оказывается в интерпретации Хайдеггера устремленностью человека к финальному ничто - к смерти. Хотя Хайдеггер и не ставит прямо религиозных проблем, очевидно, что его мысль неминуемо приходит к "вечным темам" богословского порядка, свидетельствующим о ее христианских истоках.
Именно с модусом будущего Хайдеггер связывает предрасположенность человека к "пониманию" мира, истории. Через "понимание", в его интерпретации, становится возможным постижение мира как смыслового целого. Он выглядит способностью, обеспечивающей познание бытия, которая лежит глубже уровня научного мышления. "В понимании, - говорит Хайдеггер, - экзистенциально заключается способ существования бытия-сознания как познания-бытия. Бытие-сознание не есть нечто сподручное, обладающее в придачу еще и способностью к познанию, но есть в первую очередь возможное бытие"^. Тем самым теоретик экзистенциализма подчеркивает, что в понимании реализуются возможности человеческого бытия. "Понимание", с его точки зрения, есть непосредственное постижение мира сквозь спектр возможностей, полагаемых "проектом", которым обладает "бытие-сознание".
"Интерпретация" предстает, сообразно с построениями Хайдеггера, не чем иным как "разработкой возможностей, заложенных в понимании"^. При этом понимающий субъект рисуется им как постигающий мир с точки зрения своих возможностей, через "предобладание" целостным знанием, "предварительный взгляд" и "предпонятие'"*. Автор "Бытия и времени" говорит о том, что "понимание" обладает своеобразной "круговой герменевтической структурой". Смысл того или иного фрагмента мира постигается сквозь призму
" Ibidem, S. 329.
2 ibidem, S.I 43. ^ Ibidem, S.I 48. * Ibidem, S.I 51.
3 Губман Б. Л.
герменевтического круга, заключенного в языке и расширяющегося человеком, реализующим спектр своих возможностей.
В философии Хайдеггера содержится глубокая постановка вопроса об онтологии человеческого бытия, специфике культурного творчества. Немецкий философ справедливо увидел в свободном самоопределении субъекта, реализации им собственных возможностей подлинное основание непрестанной трансформации культурно-исторического мира. Действительно, индивидуальное существование буквально немыслимо вне того спектра альтернатив, который требует свободного волеизъявления. Выбор того, что вытекает из ситуации, одновременно оказывается и выявлением собственных возможностей. Онтологически человек предрасположен к постижению мира в перспективе возможного, к его пониманию. Но понимание отнюдь не возникает на пустом месте, ибо он изначально обладает своеобразным априорным фоном схватывания действительности, миром, заключенным в языке. Разделяя мир с другими людьми, человек неминуемо формируется как творческое, а потому и диалогическое существо. Хайдеггер отлично понимает власть языка, простирающуюся надо всеми людьми, но, подмечая его нормативность, он, в отличие от создателя философии символических форм Э.Кассирера, отнюдь не склонен пожертвовать человеческой субъективностью в пользу всеобщих правил построения духовного универсума. Индивид оказывается у него онтологически предрасположенным к творческому расширению языкового горизонта, диалогической полемике с общепринятым, с другими людьми и самим собой. Отказ от этой способности означает добровольное предательство себя и ведет к отчуждению.

"Мир бытия-сознания есть мир-с. Бытие-в есть бытие-с другими"^. Бытие вместе с другими людьми, справедливо замечает Хайдеггер, всегда ставит перед человеком проблему того, как остаться самим собой. Переживая бег времени, он в состоянии принять в качестве основного, главного и определяющего один из модусов времени - прошлое, настоящее или будущее. При этом всегда есть определенный соблазн сосредоточиться именно на настоящем, солидаризироваться с
" Ibidem, S.118.

66

тем, что почитается общепринятым, стать "таким как все". Это означает забвение уникальности каждого экзистенциального субъекта, его конечности, смертности. Первенство настоящего - шаг к неподлинному способу человеческого существования. В пространстве феноменологической онтологии Хайдеггера рождается образ человека-веши, столь знакомый нам по многочисленным произведениям западной литературы нашего столетия. Э. Ионеско метко охарактеризовал стремление "быть как все" словом "оносороживание". В его пьесе "Носорог" такого рода преображение людей предстает в образно-символической форме, звучит обличением абсурдной реальности, которая зачастую выглядит в глазах многих не патологией, а нормой. В строгих, отточенных суждениях Хайдеггера такого рода неподлинное существование именуется усредненным.
"Каждый есть другой и никто не есть он сам. Das Man, отвечающий на вопрос "кто" повседневного бытия-сознания, являет собою ничто, которому отдалось все бытие-сознание в совместном существовании с другими"^. Такой индивид "в среднем роде" забывает о своей временности, самоовешествляется в порыве "быть как все". Хайдеггер показывает способ формирования отчуждения, делая акцент на сознательном отречении человеком от собственной свободы. Отчуждение предстает, таким образом, как извечный феномен, сопровождающий человека в истории. Риск отчужденного существования всегда сопутствует индивиду, постигающему культурно-исторический мир, действующему в нем.
"Подлинная" и "первичная" история, по Хайдеггеру, являет собою историю индивидуального существования. Она вершится благодаря изначальной временности человеческого бытия. Всемирная история "вторична" и производна от индивидуального жизненного пути человека. "Первоначально историчным, как мы полагаем, - писал он, - является бытие-сознание. Вторично историчным, однако, выступает встречающееся в мире, не только сеть сподручного в широком смысле, но и окружающая природа как исторический фон. Мы именуем неиндивидуально-человеческое сущее, становящееся
" Ibidem, S.I 28.
историчным благодаря своей принадлежности к миру, мировой историей"^. Принадлежность человека к мировой истории, включенность в ход ее событий делает задачу обретения им подлинного, неовешественного существования особенно сложной.
Каковы же в этой связи, по Хайдеггеру, возможные способы избежать неподлинности, спасти свободу и творческое начало? Осознание своей конечности - один из возможных путей сохранения собственной аутентичности, ибо самопотеря в усредненности и растворение во всемирно-историческом знаменует шаг к иному полюсу - неподлинности^. Но есть и другой способ остаться собой, о котором говорит немецкий философ. Это - связь индивидуальной судьбы с коллективной, роком, который специфичен для народа как определенной исторической целостности. "Поскольку же, - рассуждает он, - наделенное судьбой бытие-сознание существует в своей определенности как в-мире-бытие в бытийственном единстве с другими, его историческое становление есть совместное становление и определяется как рок. Так мы обозначаем историческое становление сообщества, народа"^. Апелляция к народной судьбе, року как средству обретения аутентичного существования, инструменту снятия отчуждения придает построениям Хайдеггера консервативно-романтическую, почвенническую окраску, которая имела различную нюансировку прочтения в процессе его эволюции. Сегодня ряд комментаторов его творчества усматривает в этих положениях "Бытия и времени" своеобразное предвосхищение его симпатий к германскому фашизму.

Уже в первый период творчества Хайдеггера на страницах трактата "Бытие и время" прорисовывается его подход к проблеме кризиса гуманистической культуры, обозначены контуры понимания способа обретения подлинного существования. В контексте этой книги очевидно противоречие между протестом против любых форм порабощения творческой индивидуальности, имеющим ренессансные истоки, и рецептом вслушивания
" Ibidem, S. 381.
2 ibidem, S. 386.
3 Ibidem, S. 384.
в глас бытия, избавления от субъективности в сопричастности народной судьбе, року. Второй период эволюции его воззрений сопряжен с преобладанием тематического пласта, предполагающего развенчание гуманистической установки в свете генеалогической деконструкции традиции европейской культуры как отмеченной метафизическим мироистолкованием. История философии, метафизики оказывается ключом к постижению истоков гуманизма, научно-технической цивилизации, заключающей человека в оковы отчуждения.
Хороша или плоха философия? Как она влияет, по Хайдеггеру, на судьбы человечества? Создавая собственную версию толкования смысла истории, теоретик экзистенциализма исходит из того, что в эпоху досократической мысли существовало нераздельное единство человека и бытия. Для Гераклита и Парменида, по Хайдеггеру, любовь к "мудрости" была тождественна с утверждением о погруженности человека в тотальность бытия с присушим ему "логосом", внутренним строем мироздания. Сам греческий язык, с его точки зрения, задавал отсутствие расколотости мира на субъект и объект. "Гераклит и Парменид, - заключает Хайдеггер, - не были еше "философами". Почему не были? Потому что они были более великие мыслители"^. Из сказанного явствует, что само по себе рождение философии, метафизики видится ему в качестве негативной вехи истории.
Появление на арене истории философов Хайдеггер расценивает как начало сегодняшней трагедии человечества. Философия вопрошает о том, что есть бытие. И в этом смысле первыми философами немецкому теоретику представляются Сократ и Платон, ибо для них мир "раскалывается" на субъект и объект, а тотальность бытия подменяется предметным миром - сушим^. Метафизика отказывается от простой констатации погруженности человека в тотальность бытия и устремляется к поиску сущности мироздания. Тем самым всей историей своего развития она культивирует рассмотрение мира в форме "предмета", забвение целостности бытия. Человек начинает понимать себя как творца действительности, и тем
^ Heidegger М. What is Philosophy? New Haven, 1956, p. 53. 2 lbid.,p.S.53.
самым он впадает в опаснейшую иллюзию, ибо ему надлежит всегда чувствовать свою ничтожную малость в безбрежном океане бытия. Таковы, по Хайдеггеру, тяжкие последствия эволюции метафизики от Сократа и Платона до Ниише.
Культура, пораженная забвением бытия, подменяющая его поиском сушего, оказывается, по Хайдеггеру, фатальным образом нигилистической. Ниише, как известно, связывал нигилизм с невниманием по отношению к жизненному началу. Хайдеггер вводит и его мысль в совокупность нигилистических доктрин. "Ницшеанская метафизика нигилистического субъекта есть последнее завершение новоевропейской метафизики'^. С того самого периода, когда Платон истолковал бытие сущего как идею, и вплоть до Ниише простирается горизонт нигилистического мироистолкования и действия, символами которого в хайдеггерианской интерпретации выступают гуманизм и научно-техническое покорение мира.
После выхода в свет работы Саргра "Экзистенциализм - это гуманизм" Хайдеггер откликнулся на нее "Письмом о гуманизме", адресованным Ж. Бофре. В этом сочинении он не Только отказывается принять экзистенииально-гуманистическую позицию французского мыслителя, но и проводит отчетливую демаркационную линию между нею и собственным вариантом фундаментальной онтологии. Любые разновидности гуманизма видятся ему производными от европейской сушностной метафизики, а потому и достойными осуждения.

"Всякий гуманизм, - рассуждает Хайдеггер, - или основан на определенной метафизике, или сам себя делает - основой для таковой. Всякое определение человеческой сущности, заранее предполагающее, будь то сознательно или бессознательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, метафизично. Поэтому своеобразие всякой метафизики - имея в виду способ, каким определяется сущность человека, - проявляется в том, что она "гуманистична"^. Деконструкция метафизической традиции предполагает ее
' Хайлеггер М. Европейский нигилизм.- В кн.: Проблема человека в западной
философии. М., 1988, с. 305. ^ Хайдеггер М. Письмо о гуманизме.- В кн.: Проблема человека в западной
философии, М., 1988, с. 321.
тотальное отрицание, и потому, если уж происходит разрыв с нею, то следует расстаться во чтобы то ни стало и с поиском сущности человека, нормативными представлениями о том, каким надлежит быть индивиду и к чему он должен стремиться. Хайдеггер полагает, что в эпоху римской республики возникает первый тип гуманизма. Именно тогда "человечный" человек начинает противостоять "варварскому". Такой "гуманный" индивид совершенствует и облагораживает римскую добродетель, осваивая греческое наследие периода позднего эллинизма. Знания и искусства - необходимы для его формирования. Ренессанс XIV-XV вв. являет собою возрождение римской добродетели, а греческое наследие принимается именно в позднеэллинистическом облике. Так появляется второй тип европейского гуманизма. Новоевропейский гуманизм, содержащий в себе императив культивирования в человеке всего подлинно гуманного, есть третья разновидность этой мировоззренческой установки.
Параллельно с утверждением гуманистической установки в период Нового времени происходит и становление взгляда на действительность, присущего науке. "Определяющее для сущности Нового времени скрещивание обоих процессов, превращение мира в картину, а человека в субъект, одновременно бросает свет и на, казалось бы, чуть ли не абсурдный, но коренной вопрос новоевропейской истории; чем шире и радикальнее человек распоряжается покоренным миром, чем объективнее становится объект, тем субъективнее, т.е. выпуклее, выдвигает себя субъект, тем неудержимее наблюдение мира и наука о мире превращается в науку о человеке, в антропологию"^ Такое миропонимание делает мерилом сущего человека, ибо здесь уже не возможно созерцание бытия как такового, занимавшее греков. Новоевропейская наука, вобравшая в себя дух гуманизма, превращает мир в картину и делает ее предметом покорения. Этой цели служит альянс науки и техники.
Критикуя гуманизм и европейскую науку, Хайдеггер ищет истоки современных форм отчуждения. Его анализ сосредоточен
' Хайдеггер М.Время картин мира.- В кн.: Новая технократическая волна на Западе. М., 1986, с. 105
на раскрытии тех культурных установок, которые, будучи принятыми людьми, влекут их к отчужденному существованию. Здесь избирается несколько иной масштаб трактовки отчуждения, нежели в ранний период деятельности, когда эта проблема бралась в плоскости описания условий неподлинности бытия-сознания. Однако ц тут отчуждение выглядит производным от отношения человека к миру, а его экстериоризованные, внешние предпосылки - вторичными. Научно-техническое отчуждение, вытекающее из обращения мира в картину, предстает глобально-человеческим феноменом, чреватым притязаниями, отмеченными гигантоманией, стремлением калькулировать действительность во всех ее проявлениях, манипулировать ею, подчиняя всевластию человека.
Триумф субъективности и покорения мира как картины имеет и широкий спектр последствий для сферы культуры. Новое время приносит с собою понимание того, что человеческая деятельность связана с созиданием культуры, реализацией высших ценностей, питающих людские добродетели. Культурфилософская рефлексия оказывается затрагивающей интересы власти, формирующей культурную политику. Разбуженная субъективность запечатлевается в произведениях искусства, которые по этой причине входят в орбиту эстетического осмысления. Эстетика видит в искусстве выражение жизни человека. Завоевываемый субъектом мир стремительно десакрализируется. Хайдеггер понимает обезбоживание как двоякий процесс: расхристианизация картин мира сопровождается модернизацией учения христианских церквей. Состояние нерешительности по отношению к Богу и богам - главный симптом обезбоженности. Отношение к богам становится отныне религиозным переживанием. Это означает, утверждает немецкий философ, исчезновение богов, а возникшая пустота заполняется историческим и психологическим исследованием мифа.

Любой тип гуманистического мировоззрения предстает в интерпретации Хайдеггера порождением метафизики, таящей угрозу для человека. Потому-то он решительно отказывается от отождествления своей мировоззренческой позиции с экзистенциальным гуманизмом Сартра. Излагая кредо автора "Экзистенциализм - это гуманизм", Хайдеггер говорит, что
для него существуют прежде всего люди. Сам же Хайдеггер придерживается иного подхода: нам дано прежде всего бытие, предаваемое забвению любой метафизикой субъективности. Он склонен полагать, что Маркс гораздо ближе подошел к осмыслению человеческой ситуации, нежели Сартр, ибо, сконцентрировав свое внимание на феномене отчуждения, он проникает в "сушностное измерение истории"^. Хайдеггер порицает Сартра за непризнание сушественности исторического аспекта в бытии в ходе феноменологического анализа, оказываюшегося неадекватным для ведения диалога с марксизмом. И дело тут конечно же не в его симпатии к марксизму, который выглядит в построениях немецкого философа также одной из версий новоевропейского гуманистического мировоззрения. Маркс представляется ему уловившим средствами исторического деконструирования ситуацию "бездомности новоевропейского человека", которая обретает, на его взгляд, окончательное объяснение лишь в контексте раскрытия содержания традиции метафизики.
Человек, по Хайдеггеру, отнюдь не предназначен к реализации своей субъективности в деле покорения действительности. Да, он может существовать лишь "экстатически", через самопревосхождение, но это происходит благодаря его вслушиванию в глас бытия. "Экзистируя", он открыт судьбе бытия. "Человек не господин сушего. Человек пастух бытия. В этом "меньше" человек ни с чем не расстается, он только приобретает, достигая истины бытия. Он приобретает необходимую бедность пастуха, чье достоинство покоится на том, что он самим бытием призван для сбережения его истины"^. Принципиальный отказ от взгляда на мир как поле всепокоряюшей активности субъекта - основополагающий момент позиции Хайдеггера, для которого погружение в тотальность бытия составляет путь к обретению подлинного существования.
Но каким же образом человек может пробиться к бытию, обрести способность услышать его голос? Интимный контакт с бытием складывается, по Хайдеггеру, в поле языка, ибо именно он очерчивает горизонт постижения тотальности существующего.
' Хайдеггер М. Письмо о гуманизме, с. 336. ^ Хайдеггер М. Письмо о гуманизме, с. 338.
"Язык есть дом бытия, живя в котором, человек экзистирует, поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей"^. Разумеется, стать "домом бытия" недано языку, пораженному болезнью метафизики, - он, напротив, ведет человека к "бездомному" состоянию. Таков в целом язык, культивируемый научно-техническим разумом. Зато обыденный язык, питающий поэзию, противоположен стихие отчуждения, учит человека искусству бережного отношения к бытию. Великие поэты, такие как Гельдерлин и Рильке, способны сделать это через изучение слова, становящегося проводником бытийного начала, побеждающего гипертрофию субъективности. Образность слова, несущего соцветие значений, выглядит у Хайдеггера своеобразным противоядием против языка сущностной метафизики, научно-технического разума, генерирующего холодное пространство "бездомности". Она пробуждает чувство сакрального, благоговение перед тотальностью существующего. Немецкий философ хочет возродить мироощущение досократической эпохи в ином соииокультурном контексте. Он мечтает о том, чтобы человек научился вновь ощущать себя малой частицей безбрежного бытия через любовь к породившей его почве, дому, всему, что апеллирует к его первичным привязанностям, а не к холодному и беспристрастному калькулированию действительности.
Призыв вернуться в лоно бытия сопровождается в построениях Хайдеггера принципиальным отрицанием аксиологического подхода к сущему, многообразным феноменам мира. Он говорит: "Мысль, идущая наперекор "ценностям", не утверждает, что все объявляемое "ценностями" - "культура", "искусство", "наука", "человеческое достоинство", "мир" и "Бог" - никчемно. Наоборот, пора понять, наконец, что именно характеристика чего-то как "ценности" лишает так оцененное его достоинства. Это значит - из-за оценки чего-либо как ценности оцениваемое начинает существовать только как предмет человеческой оценки"^. Ценностное мышление рисуется в "Письме о гуманизме" подлинным святотатством по отношению к бытию, сущему, подвергающимся

^ Хайдеггер М. Письмо о гуманизме, с. 331. ^ Там же, с. 344.
субьективизапии. Любая оценка, по мнению Хайдеггера, предполагает зависимость ее предмета от человека. Тем более так происходит, когда люди заговаривают о "высших ценностях". Немецкий философ решительно против того, чтобы трактовать "Бога" как "высшую ценность". Открывающаяся в подобном варианте радикально антиаксиологическая и антиантропологическая перспектива оставляет индивиду роль слушателя гласа бытия, постигаемого через интимную близость к родной почве, всему, что не затронуто тленом стандартизации, анонимного омассовления.
Но является ли собственная позиция Хайдеггера сугубо нейтральной, лишенной начисто аксиологических наслоений, устраняющей саму их возможность? Знакомство с его творчеством, взятым в контексте событий жизни немецкого философа, вряд ли свидетельствует о том, что радикальная деконструкция европейской мыслительной традиции сохранила его от грехопадения близости с политикой, предполагающей ценностно-идеологическую ангажированность. Свидетельством тому печальный эпизод членства Хайдеггера в нацистской партии в годы господства фашизма в Германии, ставший предметом оживленного обсуждения в публикациях, появившихся в период празднования столетнего юбилея этого мыслителя
Пожалуй наибольшую известность среди работ, прослеживающих политические симпатиии Хайдеггера, получила книга В.Фариаса "Хайдеггер и нацизм". Этот автор полагает, что пафос сочинений немецкого философа обнаруживает те основы его мировоззрения, которые были заложены еше в детстве. Консервативно-католическое окружение, где культивировались крайний национализм и антисемитизм, по Фариасу, наложило свой отпечаток на последующую эволюцию взглядов Хайдеггера. Он считает, что пребывание немецкого философа в нацистской партии не было случайным эпизодом: Хайдеггер сочувствовал идеологии фашизма, прекрасно понимая, что она привела тысячи людей в концлагеря, где и оборвались их жизни. Свои воззрения Хайдеггер излагал достаточно открыто: "Подлинное понимание его мысли невозможно, если забыть эту откровенность: радикально-дискриминационная уверенность в духовном превосходстве
немцев, укорененном в их языке и связанном с их судьбой; оценка своей собственной мысли после Гельдерлина как парадигмы и направляющей силы для духовного развития человечества; радикальная оппозиция всякой форме демократии'^. Давая порой излишне социологизированную оценку категориального аппарата фундаментальной онтологии, Фариас, тем не менее, не без основания утверждает, что именно почвеннические устремления Хайдеггера, верность которым он неизменно хранил, и привели его к позорному альянсу с нацизмом.
В предисловии к немецкому изданию книги "Хайдеггер и нацизм" Ю.Хабермас, предостерегая от недооценки имманентного философского содержания наследия Хайдеггера, также вынужден констатировать, что многие из положений его мысли приобретают в контексте анализа исторических событий отнюдь небезобидное звучание. "Фариас, можно сказать, наивно сопоставляет цитаты из Хайдеггера и Гитлера; но этот метод обладает оздоровительно-просветительским эффектом: он высвечивает семантическую связь между глубокими философскими текстами и плоскими фразами национал-социалистической пропаганды. Грубый антиамериканизм, отвращение к азиатскому, борьба против угрозы латинизации греко-немецкой сущности, ксенофобия и сентиментально-лирическое воспевание родины - это мрачные элементы пангерманского национализма предшествующих первой мировой войне лет сохраняет ту же самую чеканящую силу, выступают ли они в обнаженном виде или накинув на себя гельдерлиновские одежды"^, - заключает Хабермас. Тот разговор о коллективной судьбе народа, роке, который мы встречаем в контексте "Бытия и времени", получает более проясненное звучание после 1929 г., в последующие два десятилетия. Хабермас прав в своей оценке идеологического потенциала положений фундаментальной онтологии.

В "Письме о гуманизме" Хайдеггер меняет акценты, присущие многим предшествующим работам, говорит о национализме как проявлении "метафизического антропологизма", но
^ Farias V. Heidegger et ie nazism. P., 1987, p. 20.
^ Хабермас Ю. Хайдеггер: творчество и мировоззрение. - В кн.: Историкофилософский ежегодник'89. М., 1989, с. 349-350.
его антигуманистическое кредо диссонирует с духом эпохи, открывшей взору людей кошмары Освениима. Человек для него, как остроумно заметил Хабермас, "сосед бытия", но не сосед человека"^. Уйти от аксиологии Хайдеггеру не удалось, ибо ее отрицание в духе борьбы с метафизикой и теоретического антигуманизма привело его в реальной жизни к опасным ценностным координатам^. Герменевтика человеческого бытия может предстать в различных вариантах, раскрывающих его несхожие грани, и это отнюдь не исключает обнаружения общечеловеческих ценностных установок, значимость гуманистического императива, отвергнутого Хайдеггером.
Творчество Хайдеггера оказало глубокое воздействие на культурфилософскую мысль XX столетия. В его наследии находили проблемное поле для исканий такие несхожие философы как Ж.-П.Сартр, М.Мерло-Понти, Х.-Г.Гадамер, П.Рикер, Ж.Деррида, Р.Рорти и др. Заслугой Хайдеггера является прежде всего герменевтический подход к аналитике человеческого существования, истокам культурно-исторической деятельности. Предложенное им рассмотрение феномена отчуждения как в плоскости индивидуально-личностного существования, так и с точки зрения деконструкции традиции метафизики также требует пристального внимания. Однако очевидно, что тотальное отвержение антропологизма и аксиологии отнюдь не оказалось плодотворным: критика новоевропейского субъективизма, духа покорения мира обернулась отказом от гуманизма. Теоретическое неприятие общечеловеческих ценностей привело немецкого мыслителя к достойному сожаления альянсу с нацистской идеологией, выявило опасный потенциал почвеннического призыва солидарности с народной судьбой, роком. Возможно, это обстоятельство и побудило других крупных представителей экзистенциализма специально акцентировать свое позитивное отношение к гуманистической традиции, выявляя значимость ее потенциала для современной культуры.
^ Там же, с. 342. 2 Miller ). Heidegger's Guilt. -Sulmaundi. Winter-Spring, 1996, N 109-111
2. Горизонты экзистенциального гуманизма
Жан-Поль Сартр (1905-1980) развивает атеистический вариант философии сушествования, утверждающий ее в качестве гуманистического мировоззрения, созвучного современности. В отличие от Хайдеггера, Сартр - мыслитель, сосредоточиваюший свое внимание прежде всего на феномене человеческой субъективности, свободного самосозидания. Гуманизм Сартра - итог его философских и жизненных исканий, которые неотделимы друг от друга. В нем сливаются воедино его теоретическое понимание человеческого сушествования, литературно-художественные и общественно-политические устремления. Он складывается в ходе иелостностной эволюции Сартра как философа, литератора и общественного деятеля^.
Между различными периодами формирования гуманистических идей в творчестве французского философа существует очевидная преемственность. Вплоть до середины сороковых годов идет создание им собственной версии онтологии человеческого сушествования, отливающееся в итоговом труде - "Бытие и ничто" (1943). В нем синтетически осмысливаются темы, намеченные Р. Декартом, С. Къеркегором, Э. Гуссерлем, М. Хайдеггером, 3. Фрейдом, А. Кожевом и другими авторами. Нельзя забывать и о внутреннем опыте, вынесенном Сартром из участия в антифашистском сопротивлении. Вполне понятно и то, что воззрения французского философа логически тяготеют к финалу, намеченному работой "Экзистенциализм - это гуманизм" (1946). Общественно-политическая деятельность Сартра, его лево-радикальные симпатии привели его к необходимости утверждения гуманистического императива не только в плоскости индивидуально-личного сушествования, но и в контексте историко-культурной реальности. Так родилась программа синтеза экзистенциализма и марксизма, реализованная в 50-70-е годы и запечатлевшаяся в труде "Критика диалектического разума" (т. 1 - 1960, т. 2 - 1985).

^ См.: КиссельМ.Д. Философская эволюция Ж.-П.Сартра.Л., 1976; Кузнецов В.Н. Ж.-П. Сартр и экзистенциализм. М., 1970; Филиппов Л.И. Философская антропология Ж-П.Сартра. М., 1977.
Движение Сартра к рассмотрению культурфилософской проблематики начинается с обращения к миру человеческой субъективности. Сознание - та реальность, отправляясь от которой единственно возможно рассуждать о человеке и его месте в тотальности бытия. Метод описания феноменов сознания, предложенный Гуссерлем, принимается Сартром в качестве универсального средства.постижения онтологии человеческого бытия. Онтология сознания высвечивает глубинные измерения существования субъекта. "Сознание, - замечает французский философ, - не есть специфический модус познания, названный интимным чувством или самопознанием, это измерение трансфеноменального бытия субъекта'^. Без утверждения бытийного статуса сознания нельзя понять отношения индивида к тотальности существующего, его взаимосвязи с другими людьми.
Рассуждая об онт-ологии человеческого сознания, Сартр вступает в полемику с Декартом, который, на его взгляд, неправомерно видит в рефлексии первичное свойство мышления. Рефлексивная сторона этого процесса вторична, являет собою своеобразное познание сознания, того, что уже обладает бытием особого рода, заключая все многообразие предметов, полагаемых индивидом. В компетенцию рефлексии входит рассмотрение того, что составляет содержание сознания. Картезианская ошибка состоит в неправомерной субстанциализации сознания средствами философской рефлексии: "Сознание не обладает ничем субстанциальным, это - чистое "явление", в том смысле, что оно существует лишь в той мере, в какой является"^. И все же оно - абсолютная точка отсчета, объединяя являющееся и существующее.
Всякое сознание есть сознание чего-то, интенииально полагаемого субъектом. Оно всегда обращено на нечто другое, а потому предполагает своеобразное стремление к выходу за свои собственные здесь и теперь существующие лимиты. Потому-то Сартр и склонен солидаризироваться с Хайдеггеровской версией толкования "бытия-сознания", говоря о его постоянной самопроблематизации, сопряженной с неискоренимой тенденцией направленности на иное бытие.
" Sartre J.-P. L'etre et ie neant. P., 1986, p. 17. 2 Ibid., p. 23.
В самой интенииальной направленности сознания на иное заключено противостояние бытия-для-себя и бытия-в-себе. В том, что сознание принципиально отлично от вешной реальности, заключается его характеристика как бытия-для-себя. Сушествование в качестве возможности - отличительная черта бытия-для-себя, принадлежашая его структуре. Совсем иначе рисуется Сартром бытие-в-себе: "Бытие-в-себе не является никогда ни возможным, ни невозможным, оно есть"'. Объектно-вешный мир - своеобразное инертное поле, противостояшее сознанию, лишенное позитивных определений и чуждое ему.
Столкновение сознания с противоположной ему объектно-вешной сферой задает изначальное противоречие бытия субъекта. Описывая диалектику взаимосвязи бытия-в-себе и бытия-для-себя, Сартр задает вопрос об источнике ничто, возможности его появления в тотальности того, что есть. Носителем ничто может быть лишь субъект, взламывающий холодную, обезбоженную, чуждую ему действительность силой своего волеизъявления. Свобода, вторгаясь в область пассивной материальности, несет в себе потенциальную возможность ничто. "Ничто, мы видели это несколько ранее, есть фундамент отрицания, поскольку оно таит его в себе, поскольку оно сушествует как отрицание"^. Ничто рождает отрицание, и в этом специфика человека как свободного существа.
Индивид рисуется Сартром как принципиально лишенный завершенной сущности, творящий себя в непрерывном самоотрицании. "Человеческая свобода предшествует сущности человека и делает ее возможной, сущность человека находится под вопросом в его свободе"^, - замечает французский мыслитель. Состояние самосозидания порождает феномен тоски: сознавая свою собственную возможность, субъект сознательно дистанцируется от предзаданной сущности через отрицание или подмечает разрыв с будущим при посредстве свободы. Но можно, разумеется, и не принять программы непрерывного самообновления, отречься от бремени свободы, отдаться во власть предрасположенности сознания, именуемой

^ Ibid., р. 33.
2 ibid., р. 63.
3 Ibid., p. 60.
Сартром "дурной верой". Рассуждая о наличии подобной перспективы, он намечает контуры дальнейшего анализа проблемы отчуждения, который предпринимается им после детального описания характеристик бытия-для-себя.
Мир бытия-для-себя раскрывается Сартром прежде всего через такую структурную характеристику, как присутствие его в себе. Самоотрицание - лишь один из моментов внутренней диалектики человеческого существования. Преодоление себя предполагает одновременно самотождественность субъекта, ибо, проходя через различные стадии развития, он остается все же собой. "Абсолютное событие или для-себя случайно по своей природе'^, - констатирует Сартр, говоря о фактичности как важнейшей черте экзистенциального субъекта. Она как бы логически дополняет присутствие в себе, ибо способность диалектического самоотрицания, которая присуша человеку, не устраняет того изначального состояния, которое подлежит преодолению. Эта фактичность лежит в основании мыслительной активности как таковой, о чем свидетельствует даже пример Декарта. Ведь проповедуемое им радикальное сомнение предполагает иное более совершенное состояние, к которому надлежит стремиться, а, следовательно, существует различие двух бытийных ситуаций субъекта - фактически заданной первоначально и той, к которой он стремится.
В отличие от Хайдеггера, Сартр отнюдь не считает, что задача аналитики человеческого существования начисто исключает интерес к ценностной проблематике. Напротив, он полагает ее чрезвычайно важной для понимания культурно-исторического мира, в котором живет и действует субъект. Сартр замечает, что "человеческая реальность есть то, при посредстве чего ценность приодит в мир"^. Предлагаемый им взгляд на истоки ценностного сознания направлен на поиск его генетических корней в динамике экзистенциальной активности субъекта. Бытие-для-себя идет по пути самоотрицания, но при этом оно не может уйти от самоинтерпретации как недостаточного бытия. Эта недостаточность по сути и ведет к поиску ценностей в процессе осознания субъектом своей неполноты
^ lbid.,p.120. 2lbid.,p.132.
и его движения к поставленной цели. Сартр фиксирует внимание читателя "Бытия и ничто" на том, что предмет человеческого желания может вовсе не существовать, быть проекцией чаяний того или иного индивида, но от этого он отнюдь не утрачивает измерения особого рода ценностной реальности. Быть человеком - значит быть устремленным к ценности: полнота собственного сушествования всегда является абсолютной ценностью. В этом смысле Сартр и утверждает, что ценность совечна бытию-для-себя. В контексте "Бытия и ничто" аксиологическая проблематика рассматривается по преимуществу в экзистенциально-личностном плане, а потому по сути дела из поля зрения автора уходит вопрос об обусловленности ценностного мира совокупностью социальных связей индивида.
Человеческое бытие содержит в себе спектр возможностей, которые, по Сартру, указывают на его временную структуру. Описывая ипостаси времени, переживаемого субъектом, французский писатель вступает в полемику с Хайдеггером. Он пишет: "Настоящее, Прошлое, Будущее одновременно, разбрасывая свое бытие в трех измерениях. Для-себя самим фактом самоотрицания является временным. Ни одно из этих измерений не обладает онтологическим приоритетом над другими, ни одно из них не может существовать без двух других. Однако нужно несмотря ни на что сделать акцент на измерение настоящего - а не как Хайдеггер на измерение будущего, - поскольку Для-себя есть свое Прошлое как откровение для себя, как подлежащее быть-для-себя в отрицающем преодолении, и именно как откровение для себя оно есть недостаточность и неотступно преследуемо своим будущим, то есть тем, что оно есть для себя здесь, на расстоянии. Настоящее не "предшествует" онтологически Прошлому и Будущему, оно обусловлено ими также, как и обусловливает их, но оно - углубление небытия, необходимое для синтетической тотальной формы Временности"^ Бытие во времени предполагает постоянное самопревосхождение субъекта - трансиенденцию. При этом изначальная временность может утратить подлинность, подвергнувшись объективированию. Так рождается

^ lbid.,p. 181.
универсальное врем^ овешествляющее живой пульс человеческой субъективности.
Акцентировка человеческой субъективности позволяет Сартру уже в трактате "Бытие и ничто" предложить детализированный подход к анализу феномена отчуждения, сделать это с большей нюансировкой, нежели в книге Хайдеггера "Бытие и время". В своих размышлениях он во многом опирается на интерпретацию Кожевом диалектики отношений господина и раба, предложенной в "Феноменологии духа" Гегеля. Одновременно Сартр постоянно подчеркивает неадекватность сугубо гносеологического рассмотрения интерсубъективных связей, вступая при этом в полемику с Гегелем и Гуссерлем и отстаивая правильность онтологической постановки проблемы в концепции Хайдеггера. Существование другого, обладающего свободой как бытийной характеристикой, должно быть предполагаемо уже в исходном пункте построения антропологии. Конфликты, возникающие в процессе установления интерсубъективных связей, генерирующие отчуждение в культурной среде, получают довольно глубокое описание в феноменологических построениях Сартра.
Уже столкновение с другим делает проблематичной человеческую ситуацию: его взгляд как бы проникает в сознание субъекта, заставляя задуматься о возможности остаться собой. Конечно же, этим дело далеко не заканчивается - взгляд другого как бы отражается от чужой субъективности и возвращается к нему, побуждая аналогичным образом к самотрансформации. Такой обмен взглядами таит и опасность для субъекта, ощущающего холод оценки отчуждающего взгляда другого: "В той степени, в какой я выступаю носителем ценностей, которые меня квалифицируют без моего участия в этой оценке, или даже ее познании, я нахожусь в состоянии порабощения. Одновременно, в той степени, в какой я являюсь инструментом возможностей, которые мне не принадлежат, у которых я наблюдаю лишь чистое присутствие над моим бытием и которые отрицают мою трансиенденцию для обращения меня в средство достижения неизвестных мне целей, я нахожусь в опасности"^. Даже в
" lbid.,p.314.
ошушении своей телесности индивид испытывает отчуждающий взгляд другого, стремящегося привести его в состояние пассивного повиновения, сделать его манипулируемым и в этом отношении подобным веши. Сартр справедливо полагает, что любое межиндивидуальное взаимодействие содержит возможность отчуждения, ибо другой может предстать при инструментальном подходе к нему всего лишь как средство для достижения поставленной цели. Соииокультурный контекст, разумеется, задает определенную направленность межиндивидуальным связям, диктует тип реализации таковых, но есть и некоторые вечные антропологические константные диспозиции по отношению к другому, которым уделяет внимание автор книги "Бытие и ничто". Можно, конечно, упрекнуть Сартра в известном схематизме и неполноте его типологии отношения к другому, но вряд ли следует забывать об оригинальности воззрений французского философа, попытавшегося наполнить хайдеггеровское истолкование усредненного существования конкретным содержанием.
Прежде всего Сартр обращается к тем типам поведения, при помощи которых для-себя пытается ассимилировать свободу другого. Естественно, что при этом предполагается конфликтная ситуация, ибо в дело вступает свобода другого, противостоящая свободе для-себя. Для-себя испытывает отчуждающий взгляд другого, но оно реагирует на это "покушение" на собственную свободу первоначально отнюдь не попыткой уничтожить объективность партнера, участвующего в конфликте. Существуют диспозиции поведения для-себя по отношению к другому, которые не сопряжены с разрушением его способности к свободному выбору, а имеют своей целью поглощение другого. Первый пример подобной ориентации бытия-для-себя-любовь, когда стратегия для-себя заключается в овладении свободой другого, не превращая его одновременно в бездушный автомат. Язык также есть способ контакта с другим, давая ему знать о себе как свободном, самопревосходяшем существе. Разочарование в возможности ассимилировать другого может породить мазохистскую диспозицию. Тогда идет проектирование поглощения для-себя другим, чтобы спрятаться а его субъективности, отрекаясь от собственной.

Неудача первого типа отношения к другому влечет за собой попытку для-себя найти иную ориентацию: на сей раз намечается открытое противостояние двух свободных сушеств, торжество одного из которых означает обращение другого в объект манипуляции. "Моя изначальная попытка схватить свободную субъективность другого через его объективность - для-меня есть сексуальное желание"^. Это желание адресовано живому телу как органической тотальности, находящейся в ситуации и обладающей сознанием. Неудовлетворенное желание или получение от сексуального влечения радикально иного, отличного в негативном плане от ожидаемого результата влекут за собою реакцию ненависти и садизм. Попирая субъективность другого, садист получает наслаждение от издевательства над его плотью, обращаемой в объект.
Проанализировав эти типы отчуждающего поведения по отношению к другому, Сартр полагает возможным обратиться и к формам группового отчуждения, означающего поглощение субъективности объективирующими человека стереотипами бытия, редуцирующими его уникальность к анонимному мы. "Мы здесь отсылает к опыту сушеств-объектов, находящихся вместе"^, - констатирует французский мыслитель.
Намечая тему, которая затем будет подробно разработана в "Критике диалектического разума", Сартр говорит, что анонимность отчуждающего коллективного существования может быть обнаружена в двух формах - мы-объекты и мы-субъекты. Когда индивид и другой оказываются перед всепроникающим и подчиняющим их оком третьего, возникает возможность конституирования отчужденной группы, подвергающейся подавлению. Такова, например, ситуация классов и групп, которые эксплуатируются элитой. Интересно, однако, и то, что Сартр полагает представление о человечестве как едином целом также ведущим к формированию сознания людей в духе отчуждающего и всеобъективирующего мы. Полемизируя с традиционной гуманистической установкой, Сартр винит ее в невнимании к уникальности человеческого
" Ibid., р. 432. 2 ibid., р. 466.
существования и постоянном возвращении к идее божественной реальности. Индивид, как полагает он, растворяется в тотальности единого человечества, если следовать гуманистической мировоззренческой доминанте. И более того, "это гуманистическое "мы" остается пустым понятием, простым указанием на возможное распространение обыденного употребления мы"^. Сама же идея человечества как обладающего единством неминуемо, на взгляд Сартра, требует представлений о Боге - именно он выступает как абсолютный третий, сплачивающий всех людей. "Каждый раз, когда мы пользуемся "мы" в этом смысле (чтобы обозначить страдающее человечество, грешное человечество, чтобы определить объективный смысл истории, рассматривая человека как объект, который развивает свои потенции), мы ограничиваемся обнаружением некоторого конкретного испытания, которое надлежит выдержать в присутствии абсолютного третьего, то есть Бога. Таким образом, предельное понятие человечества (как тотальности мы-обьекты) и предельное понятие Бога предполагают взаимно друг друга и коррелятивный. Таковы аргументы Сартра против традиционной формы гуманизма, ссылающейся на единое человечество. В равной мере не устраивает его и анонимная формула мы-субьекты, ведущая к отчуждению индивида в границах действующей группы.
Можно согласиться с критикой Сартром обоих форм группового отчуждения, хотя сообщества, вопреки его мнению, могут дать человеку и возможность аутентичного развития или же хотя бы способствовать таковому в каком-либо отношении. Сам французский философ эволюционировал в сторону осознания этого факта в своих поздних трудах, синтезирующих экзистенциализм и марксизм. Что же касается неприятия Сартром гуманизма, то здесь его аргументация вряд ли может быть признана справедливой, хотя она была после многократно повторена теоретиками постмодернистской ориентации. Принятие обшегуманистических ценностей и, в первую очередь, признание в качестве одной из них целостности человеческого рода отнюдь не угрожает индивиду тотальной

" Ibid., р. 474. 2 Ibid., р. 474.
нивелировкой. Конечно, обшечеловеческое является в различных культурных обличиях, по-разному ассимилируется людьми, но это не есть свидетельство в пользу его отрицания. Чуткость по отношению к общечеловеческим ценностям - залог становления уникально индивидуального. Напротив, забвение общечеловеческих начал чревато подавлением личности, о чем свидетельствует история тоталитаризма в XX столетии. Поругание обшечеловечески значимого оборачивается трагедией миллионов.
Сартр отвергает обшечеловеческое, страшась того, что ему сопутствует обращение к Богу. Да, действительно в числе атрибутов Бога традиционно назывались Единство, Истина, Благо и Красота. Представления о единстве человечества и объединяющих его ценностях в европейской культуре складывались под влиянием иудео-христианской традиции. Сартр вступает на стезю богоборчества, защищая свободу, но такой мыслительный демарш влечет за собой отрицание обшегуманистических ценностей, а, значит, ставит под угрозу и саму личность с ее неискоренимым стремлением к независимости и самореализации. Само тяготение человека к абсолюту, подмечаемое Сартром, означает желание обрести универсальную опору своим деяниям. Гуманистические начала необходимы для жизни индивида и культуры. Французский мыслитель приходит к осознанию этого обстоятельства уже после создания "Бытия и ничто", пытаясь использовать выводы своего трактата для обоснования собственной трактовки гуманизма, которая центрирована на разработанном им понимании свободы.
Человек, по Сартру, может быть определен через ипостаси бытия, деяния и обладания. При этом наиболее фундаментальной из них оказывается бытие, которое по сути своей тождественно свободе: быть человеком - значит быть обреченным на свободу. Эта предопределенность индивида к свободному бытию выражается как его фундаментальный проект, по сути независимый от меняющихся обстоятельств. "Свободный проект фундаментален, поскольку он есть мое бытие"^,- говорит Сартр. Свобода - бытие-без-опоры, которое нуждается в постоянном
^ Ibid., р. 536.
изменении. Оно реализуется через диалектику выбора, волевого действия. Таким образом субъект созидает себя. Правда, это всегда происходит отнюдь не в беспредпосылочных обстоятельствах, а здесь и теперь, на фоне целостности жизненного пути того или иного индивида, то есть в ситуации. Скольжение по грани ситуации задает условия выбора, но свобода, согласно Сартру, ничем не лимитирована. Даже человек, чьему существованию грозит смертельная опасность, может сохранить свою свободу. В конечном итоге - и здесь Сартр расходится с Хайдеггером - смерть есть не более чем внешнее обстоятельство, означающее финальную черту возможностей человека.
Свобода предполагает одновременно и ответственность субъекта: "Сушественное следствие наших предшествующих замечаний состоит в том, что человек, будучи приговорен быть свободным, несет тяжесть всего мира на своих плечах: он ответственен за мир и за себя самого в смысле способа бытия" ^ Индивид обнаруживает эту ответственность при посредстве рефлексивной способности, присушей ему. Он постигает то, что свобода может принести несчастья ему и другим людям. Вместе с пробуждением чувства ответственности возникает потребность соотнесения свободы с сообществом людей, а, стало быть, так или иначе Сартру приходится вновь задуматься и об обшегуманистических проблемах.
Через размышления о соотнесении свободы и ответственности Сартр вновь возвращается к теме гуманизма. В одной из дневниковых записей он обращается к теме "укорененности" человека в сообществе себе подобных: "Я понял, что свобода не есть стоическая отстраненность от любви и благ вообще. Напротив, она предполагает глубокую укорененность в мире - и индивид свободен над этой укорененностью; именно над толпой, над нацией, над классом, над своими друзьями он остается один... Чтобы я смог сейчас сделать, так это подвергнуть критике ту свободу в воздушном пространстве, которой я столь страстно предавался, и поддержать принцип необходимости быть укорененным... Я имею в виду, что личность должна обладать содержанием. Она должна быть сотворена из глины,

" lbid.,p.612.
а я создан из ветра" ^.Осознав всю тяжесть ситуации человека, сотканного из ветра, Сартр заговорил о том, что свободный индивид обязательно ассоциирует себя с определенным сообществом, чувствует собственную ответственность по отношению к таковому. Логически возникает вопрос об ответственности индивида за то, что происходит в мире в целом. А это вновь приводит Сартра к проблеме гуманизма.
Небольшая работа "Экзистенциализм - это гуманизм" возникает как продолжение "Бытия и ничто", популярное истолкование основоположений этого трактата, в котором, однако, философия существования рассматривается уже как вариант гуманистического мировоззрения. Сартр отнюдь не расстается и здесь с критикой любых попыток обнаружить природу человека и вывести из нее обшегуманистические ценности, опирающуюся на них мораль. Он полагает, что кантианская мораль, предписывающаяся никогда не видеть в человеке только средство, но лишь цель, чрезмерно абстрактна. Порицает он и культ человечества, проповедуемый О. Контом, необоснованно утверждая, что этот тип мысли ведет к фашизму^. Альтернатива классическому гуманизму, по Сартру, - экзистенциальный.

Экзистенциальный гуманизм предполагает, согласно Сартру, акцент на уникальности каждого человеческого существа, его свободе. "Это гуманизм, поскольку мы напоминаем человеку, что нет другого законодателя, кроме него самого, в заброшенности он будет решать свою судьбу; поскольку мы показываем, что реализовать себя по-человечески человек может не путем погружения в самого себя, но в поиске цели вовне, которой может быть освобождение или еще какое-нибудь конкретное самоосушествление"^, - такова гуманистическая формула Сартра. В ней изначально предполагается атеистическая позиция, хотя богоборчество французского мыслителя отнюдь не состоит в упрямом отрицании бытия творца. Сартр избирает иную установку, провозглашающую, что даже если бы Бог
^ Sartre J.-P. The path to the rooted freedom.-"New Left Review", 1984, N 145,
p.55. ^ Сартр Ж.-П. Экзистенциализм-это гуманизм.-В кн.: Сумерки богов. М.,
1989, с. 343. ^ Там же, с. 344.
существовал, то это ничего бы не изменило. Обретение человеком себя и оптимизм - вот, на его взгляд, квинтэссенция атеистически ориентированного экзистенциального гуманизма.

Всесторонне отмежевываясь от традиционных версий гуманизма, соизмеряюших деяния субъекта с обшечеловеческими ценностями и вытекающими из них нормативными требованиями, Сартр вместе с тем не может полностью забыть и о том, что гуманизм всегда призывал видеть во всех людях обшечеловечески ценное. Но ведь именно универсализм применительно к человеческой природе и диктуемым ею ценностным ориентирам - основной предмет критики Сартра. Как же выйти из тупика, совмещая универсально значимое и уникально присущее человеку как свободному существу? Нет единых правил гуманистически окрашенного, свободного и ответственного по отношению к другим действия. Эту мысль Сартра, однако, дополняет иная: "Выбирая себя, я созидаю всеобщее. Я созидаю его, понимая проект любого другого человека, к какой бы эпохе он не принадлежал'^. Значит свободное и ответственное действие должно тяготеть к универсальному стандарту: всеобщее, обшегуманистически ценное - его цель и результат. В этом Сартр прав, стремясь объединить всеобщее и уникальное. Продолжая цепь его размышлений, вполне резонно предположить, что наличие обшегуманистических ценностей в деяниях людей - свидетельство некоторой общности их диспозиций по отношению к миру. Иначе невозможно было бы и то взаимопонимание индивидов, о котором упоминает Сартр. Идея общности констант отношения к миру, проявляющихся в культурно-исторической деятельности, отлична от поиска неизменной человеческой природы, предполагает открытость толкования трансформирующего себя субъекта. Она позволяет обозначить контур единства человеческого сообщества и неповторимо индивидуальной, свободной деятельности каждого.

Сартр отверг категорический императив Канта как нивелирующий свободу требованиями безлично-универсаль" Там же, с. 337.
ного характера. И все же сам он приходит к своеобразному экзистенииально-гуманистическому императиву: "Конечно, свобода, как определение человека, не зависит от другого но, как только начинается действие, я обязан желать вместе с моей свободой свободы других; я могу принимать в качестве цели мою свободу лишь в том случае, если поставлю своей целью также и свободу других"^. Не трудно заметить, что императив свободы не столь уж далек от сформулированного Кантом универсального нравственного требования. В этом варианте экзистенииально-гуманистического императива совмещены универсализм и уважение свободы каждого. Произошла таким образом значительная коррекция воззрений Сартра, позволяюшая говорить о них как своеобразном критическом продолжении гуманистической традиции. Она наложила свой отпечаток и на последующую эволюцию его взглядов.
Дальнейшее развитие мировоззрения Сартра запечатлевает его стремление вписать экзистенциального субъекта в ткань культурно-исторического процесса, отмеченного постоянной универсализацией социальных связей. Эта цель становится определяющей в "книге "Критика диалектического разума", где он помешает экзистенциального субъекта в непрестанно становящуюся тотальность истории, пытается описать те условия его бытия в сообществе людей, которые дают как возможность его аутентичного развития, так и ввергают во все более углубляющуюся подавленность узами отчуждения. Весь пафос рассуждений Сартра приводит читателя его труда к заключению о невозможности найти магистральный путь к торжеству гуманистических начал в истории. Экзистенциальный гуманизм предполагает постоянную борьбу за человеческую свободу, поиск того пространства, где она может быть обретена.
Новая теоретическая задача постоянно требовала от Сартра и поиска адекватных средств для ее разрешения. Французский философ полагает, что синтез экзистенциализма и марксизма как раз и являет собою необходимый шаг в этом направлении. Он пишет, что рассматривает марксизм как
^ Там же, с. 341.
непреходяшее достояние нашего времени, поскольку принимает "идеологию сушествования и ее понимающий" метол как анклав в сам марксизм, который ее порождает и отвергает одновременно^. Марксизм, на взгляд Сартра, возродил интерес к экзистенциальной философии и в то же время заставляет ее скорректировать собственные положения в духе постижения становления истины и тотализаиии истории. Потому-то Кьеркегор и Маркс в равной степени важны для современного видения человека и его места в культурно-историческом процессе.
Положительная оценка Сартром марксизма отнюдь не означает того, что он безоговорочно солидаризируется с полным набором его основоположений. Как раз напротив, его интересуют скорее те моменты учения Маркса, которые были сформулированы в его ранних антропологически центрированных трудах. Он весьма критически отзывается о догматическом варианте марксистской доктрины, который разделялся советскими схоластами от философии. Идея диалектики природы не совпадает с самим духом экзистенциальной философии, а потому Сартр прежде всего полагает должным высказать свое неприятие таковой. Материя как некоторая объективная реальность никогда не дана человеку вне контекста его практической деятельности: вешный мир - вот то, с чем имеет дело индивид в реальных обстоятельствах собственной жизни. По сути дела эта же посылка присутствовала в построениях Сартра, созданных ранее. Для французского мыслителя реальностью обладает лишь человеческая деятельность, в которой обнаружима диалектика. Природе она неведома, и, следовательно, нельзя пытаться вывести из ее эволюции биение пульса субъективности, отличающей личность. Сами законы диалектики также понимаются им несколько иначе, нежели это принято в гегелевской и марксистской традициях. Прежде всего - это законы, присущие деяниям людей. Сартр не приемлет закон перехода количественных изменений в качественные. К числу законов, проявляющихся в человеческой деятельности он относит: отрицание, отрицание отрицания и единство противоположностей. Формулировка закона единства противоположностей

" Sartre J.-P. Critique de la Raison dialeclique.P.,1985.Tomel,p14.
не предполагает борьбу в качестве необходимого момента. Представление Сартра о диалектике опирается прежде всего на понятие целостности, которая специфична для целесообразной деятельности. В деятельности и через нее наблюдается тотализация общества и людей, включенных в поток практики.
Постижение культурно-исторической реальности осуществляется, по Сартру, не беспристрастным субъектом, раскладывающим по полочкам факты социальной жизни, инвентаризирующим их с холодным безразличием, а индивидом, ангажированным динамической тотальностью практики. Диалектический разум, рожденный рефлексией по поводу складывающейся практической ситуации, в корне противоположен позитивистскому аналитическому разуму, не ведающему критической способности, занятому апологией данного. В практике, которую Сартр интерпретирует отнюдь не в соответствии с буквой ортодоксального марксизма, сливаются воедино мысль и действие. Сквозь ее призму и осуществляется понимание культурно-исторического мира. "Движение понимания является одновременно прогрессивным (к объективному результату) и регрессивным (я поднимаюсь к исходным условиям)"^. Ссылаясь на разработку проблемы понимания германскими теоретиками, Сартр подчеркивает, что субъект, соединяя в себе способность к теоретическому мышлению и действию, творит многообразие смысловых картин культурно-исторической реальности. Они никогда не будут застывшими и неизменными, ибо практика ведет субъекта к новому уровню постижения смысла истории.
Абсолютизация динамической тотальности практики чревата забвением индивидуальности, которая может быть полностью поглощена ею. Сартр отчетливо сознает эту опасность и полагает, что смерть каждого индивида оставляет "дыру" в ткани истории, напоминая о ее сотканности из множества людских судеб. Он пишет, что "история раскрывается противоборствующим индивидам и группам как прорванная: эти умершие - миллиарды прорывающих ее дыр.. ."^. В таком виде является в опыте практика-процесс.
^ lbid.,p. 116. ^ Sartre J.-P.Critique de la Raison dialectique. P., 1985. Tome II, p. 324.
Реалии истории свидетельствуют о непрекращающейся борьбе различных социальных групп. Сартр объясняет ее через вводимое им понятие "редкость". Источники борьбы не объясняются случайностью, ибо "они являют сам способ, которым люди переживают редкость в их постоянном движении по ее преодолению"^. Борьба - это редкость, переведенная в плоскость межчеловеческих отношений. Диспозиция человека к объекту становится побудительным мотивом самоинтерпретации. Его практическое и техническое взаимодействие с универсумом постоянно трансформируется, накладывая свой отпечаток на интерсубьективные связи, и поскольку редкость неизменно сопутствует субъект-объектным отношениям, их сопровождает возможность отчуждения. Преодоление редкости ведет к устранению той или иной формы борьбы. Вряд ли можно объяснить все феномены сочиокультурной реальности, опираясь лишь на их "выводимость" из состояния редкости. Однако стоит внимательно проанализировать тезис Сартра о том, что возможность отчуждения постоянно присутствует в любом типе человеческого сообщества.
"Для того, чтобы историческое сообщество производило себя через борьбу классов, как раз необходимо возвращение отдельного от него праксиса к людям как независимой и враждебной реальности. Не только в рамках капиталистического процесса, но и в каждый момент процесса исторического"^, - рассуждает Сартр, констатируя неискоренимость отчуждения во все эпохи. В полемике с Марксом он справедливо выражает сомнение в том, что однажды люди окончательно избавятся от отчуждения, перестав испытывать его гнет. Логика Сартра выглядит весьма убедительно. Действительно, результаты практики зачастую противоположны поставленным исходным целям. В истории действуют противоборствующие силы, пытающиеся отвоевать для себя каждая пространство свободы, а потому ориентированная на этот результат практика нередко оборачивается новыми порабощающими узами. В этом и состоит горькая ирония истории.

^ Ibid., р. 22. ^ Sartre j.-P. Critique de la Raison dialectique. P., 1985. Tome I, p. 263.
Хотя свобода никогда не может быть завоевана окончательно, борьба за нее никогда не прекрашалась. Сартр полагает, что в различные периоды на арене истории преобладают два типа противоположных социальных сообществ, отличающихся отношением к свободе. Инертные серии или коллективы представляются ему средоточием порабошаюшей необходимости, когда люди приобретают одномерность отчужденного существования, контактируя друг с другом через обшие предметы потребления и обмена. В отличие от серии, группа устремлена к снятию отчуждения, самодетерминации и свободе^. Она сплачивает людей на основе общих для них целей, противодействуя ограничениям, привычному течению событий, диктуемому властью другого. Ее состояние описывается Сартром как побег из пут отчуждения. Способ конституирования группы во многом напоминает анализ французским философом мы-субьекта в "Бытии и ничто", с той лишь разницей, что в "Критике диалектического разума" речь идет о сообществе, которое созидаемо во имя снятия отчуждения.
Но и группе не дано постоянно наслаждаться достигнутым состоянием снятия отчуждения, ибо она имеет тенденцию деградации, постепенно гася импульс свободы в тисках усиливающейся сериальности. В конечном итоге она обращается в инертную серию, которая может быть взорвана лишь новым всплеском порыва к свободе. Соответственно ни одно сообщество не может быть и воплощением того идеала свободы, который провозглашен экзистенциальным гуманизмом. Борьба за гуманизм оказывается для Сартра перманентным восстанием против отчуждения. Как человек леворадикальных симпатии он осуждает устои западного общества, нивелирующего человеческое творчество. Сопротивление социальному злу и насилию никогда не было для Сартра пустой фразой. Он доказывал это в годы борьбы с фашизмом. Знал он прекрасно и иену казарменно-коммунистическому тоталитаризму советского образца: им тонко исследуется диалектика превращения революционно-апокалиптической программы в практику подавления любых проявлений человеческой индивидуальности
^ Ibid., р. 465.
монстром партии-государства^. Критический потенциал левого радикализма Сартра как часто и правомерно подчеркивали его оппоненты, разрушителен по отношению к общечеловеческим ( ориентирам, но одновременно нельзя не видеть в нем \ позитивного стремления постоянно бороться за человеческую \ свободу, взламывая сериальную самоуспокоенность, сопутствующую отчуждению.
Эволюция воззрений Сартра во многом связана с пониманием им гуманизма и его роли в контексте культуры. Теоретические искания французского философа привели его к попытке вписать экзистенциальную философию в гуманистическую традицию, представить ее в качестве продолжения таковой. Экзистенциальный гуманизм был резюмирован в своеобразном императиве борьбы за свободу. Поскольку же отстаивать свою автономию человеку дано лишь в пространстве культурно-исторического мира, Сартр задумался о тотализации социальных связей, порождаемой ими возможностями отчуждения. Прорыв из царства отчуждения и есть задача индивида, борющегося за свободу, за конкретный гуманизм. Для осуществления этой цели, однако, нужна ориентация и на иные универсальные общечеловеческие ценности, отвергаемые в сартровском варианте атеистического экзистенциализма как чужеродные аутентичному выбору себя. В полемике с ним возникают разнообразные версии христианской философии существования.
^ Sartre J.-P.Critiquede la Raison dialectique. P., 1985. Tome It, p. 165.
3. Уроки "трагической мудрости"

Судьба человека в тотально десакрализованном, лишенном ценностных абсолютов мире современной культуры - центральная тема христианского экзистенциализма. Обращаясь к ней, ведущий представитель католического варианта философии существования Габриэль Марсель (1889-1973) предлагает собственный взгляд на проблему кризиса гуманистической культуры, тенденции ее возвращения к религиозно-нравственным ценностям. До рубежа средины нашего столетия Марсель сосредоточивал свое внимание преимущественно на разработке антропологии, выводя творческие потенции человека из его тяготения к абсолютному божественному началу, рассматривая подлинные и отчужденные грани его существования. В 50-70-е годы католический философ трансформирует собственную "неосократическую" доктрину (так он именовал ее после осуждения экзистенциализма папой Пием XII) в ракурсе анализа культурно-исторического процесса. При этом сохранилась преемственность с его предшествующими исканиями антропологического плана, а отчужденные состояния индивида нашли историческое истолкование. Культурфилософская проблематика разрабатывается в ряде работ Марселя: "Быть и иметь" (1935), "Человек-странник" (1945), "Таинство бытия" (1951), "Люди против человеческого" (1951), "Закат мудрости" (1954), "К трагической мудрости и за ее пределы" (1968) и др. Все они, по мысли их создателя, должны были преподать современному человеку урок трагической мудрости, предложить ему путь самопознания, открывающий абсолют.
Философско-мировоззренческие искания Марселя во многом продолжают платоновско-августинианскую традицию. Одновременно в его сочинениях очевидно влияние таких мыслителей, как Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Колридж, Кьеркегор, Ройс, Бергсон и Джеймс. Все они в той или иной степени стимулировали движение Марселя к собственной философской теме.
Свою философию Марсель именует "конкретной", подчеркивая тем самым ее принципиальную антисистемность, противоположность любым способам научно-рационального подхода к действительности. Он писал, что ни в коей мере не пытается
4 Губман Б. Л.
создать "марселизм" - законченную и упорядоченную категориальную систему^. Собственную задачу Марсель видит в другом: поскольку человеческое сушествование принципиально необьективируемо, оно должно быть хотя бы частично "расшифровано", очерчено в своих наиболее общих проявлениях. При этом, чувственно-конкретное - это та неразложимая данность, от которой надлежит отправляться философу, пытающемуся постигнуть онтологию человеческого бытия. Эта сфера подлежит всестороннему феноменологическому описанию. Оттого-то понятие "опыт" становится центральным в построениях Марселя. Опыт, органически сливаюший воедино субъект и объект, составляет первоначальную данность, насыщенную религиозным содержанием и позволяющую совершить мистическое погружение в абсолют.
Принимая божественное как основу всего существующего, Марсель отказывается говорить о нем на языке субстанциальных представлений. Человек рисуется им как присутствующий в таинстве божественного бытия, черпающий в нем силы для созидания культурно-исторического мира. Как конкретное единство тела и души он вовлечен в абсолютную тайну. Опыт сопричастности свидетельствует о том, что личность призвана ощущать своеобразную "онтологическую униженность", несмотря на обладание способностью к свободному выбору. "Мы вовлечены в бытие, и от нас не зависит выхождение за его границы: говоря проще, мы существуем и следует лишь познать, каким образом относиться к целостности реальности"^, - пишет Марсель. Через опыт телесного присутствия индивид входит в поток времени, истории.
Для того чтобы показать, что человек проявляется в каждый конкретный момент его жизни неповторимыми гранями собственной индивидуальности, католический философ вводит понятие "бытия в ситуации". Оно дано личности в ее самоощущении, трансформации опыта. Быть в ситуации означает существовать в постоянном движении. Способность человека быть в ситуации оказывается заданной его онтологической

^ Marcel С. Le mystere de l'etre. P., 1951 .V. I, p. 3-4. ^ Marcel G. Eire at avoir. P., 1968. V. I, p. 41.
конституцией, дарованной свыше предрасположенностью к творчеству.
Философская рефлексия, по Марселю, позволяет распознать подлинные и неподлинные способы существования личности. В этой связи он указывает на оппозицию проблемы и тайны: "Проблема есть нечто встречаемое, преграждающее путь. Она всецело предо мной. Напротив, таинство есть нечто, во что я погружен, сущность чего, следовательно, не состоит в том, чтобы всецело быть предо мной"^. Проблема и тайна противостоят друг другу как инструментальное и интимно-мистическое отношение к миру. Марсель делает выбор в пользу тайны, трактуя проблематизацию действительности как нечто неподлинное, уводяшее человека от понимания своего истинного предназначения.
Соответственно и сама рефлексия, на взгляд Марселя, может вести как к инструментальному овладению миром, так и к размышлениям о своем предназначении. Она выступает в ипостасях первичной и вторичной. Если первичная рефлексия предполагает выделение субъекта и его противопоставление объективному миру, то вторичная - исходит из непосредственности человеческого присутствия в целостности бытия, установления примата экзистенции. Приводимое Марселем разграничение двух типов рефлексивной деятельности выглядит вполне оправданным, ибо человек зачастую поднимается лишь до инструментального манипулирования той или иной объектной сферой, не задумываясь о стратегии самосозидания.
Погруженность в совокупность чисто инструментальных задач уводит, по Марселю, от бытия к тактике обладания действительностью. Бытие - исходная характеристика человека, описывающая его пребывание в мире божественной истины. Оно "схватывает" непосредственное единство духа и тела, фиксируемое вторичной рефлексией. С бытием ассоциируется способность индивида к творчеству, в то время как обладание выглядит погоней за благами земными, чреватой утерей себя. "Я могу обладать в строгом смысле лишь чем-либо, отмеченным независимым от меня существованием"^, - кон' lbid.,p. 124 ^ Marcel G. Le mystere de l'etre. V. I, p. 195.
статирует Марсель. Обладание и даже предшествуюшее ему желание трактуется им как неподлинные способы существования личности, уводяшие ее от "тайн творчества". Марсель прав в том отношении , что внутренняя диспозиция сознания лишь на обладание универсумом может повлечь за собой финал самоовешествления личности. Подобно многим другим мыслителям нашего столетия, он пытается обнаружить те установки субъекта, которые сопутствуют его подавленность. Изменять мир -значит изменять себя, сформировать ориентацию на создание условий существования, которые способны выявить творческие потенции каждого. С этим эталоном католический мыслитель подходит к проблеме установления интерсубьективных связей.
Человеческое бытие в мире, по Марселю, неотделимо от общения с другими людьми, коммуникации. Именно во взаимном общении с другими происходит формирование личности. "В конечном итоге, - рассуждает он, - я склонен придавать себе какую-либо ценность лишь в той степени, в какой я знаю о любви к себе других существ, любимых мною^. Подлинность социальной связи задана именно таким эмоционально окрашенным отношением к ближнему. Гарантом тому, на взгляд Марселя, может быть лишь освоение каждым религиозно-нравственной перспективы, которая сформировалась в лоне христианского мировоззрения. Забвение абсолютных ценностей видится ему ведущим к тотальному отчуждению.
Стремление человека к Богу, трансиендениия - главный источник культурно-исторического творчества и установления подлинной коммуникации между людьми в концепции Марселя. Трансиендирование трактуется им как "схватывание меня Богом", означающее призыв к непрестанному самопревосхождению. Марсель заключает, что "именно по отношению к этому схватыванию направляет и определяет себя моя свобода"^ Бог, согласно Марселю, обеспечивает не только индивидуальное, но и коллективное историческое творчество, сплочение людей во имя созидания многообразного мира культуры. Связь человека и абсолюта предстает, таким образом, придающей позитивную ориентацию свободному творчеству человека. В противовес

^ Marcel С. Le mystere de l'etre. Foi et realite. P., 1951,V. II, p. 12. ^ Marcel G. Etro et avoir. V.I, p. 66.
атеистическому экзистенциализму, Марсель утверждает важность устремленности творческих усилий индивида к универсальным ценностям. Они рисуются тем горизонтом, который стимулирует культуросозидаюшую энергию человека, заставляет его постоянно изменять себя.
Подлинные социальные связи могут, по Марселю, возникать лишь благодаря возрождению в контексте современности исходных христианских добродетелей - любви, веры и надежды. Любовь предстает изначальным модусом человеческого существования, связывающим личность с тотальностью бытия. В отличие от повиновения, предполагающего простую уступку внешней силе, верность означает постоянное внимание к внутреннему зову сознания, его интимным глубинам. "Верность, - пишет Марсель, - не может быть отделена от молитвы, что предполагает чувство священного'^. Добродетель надежды питаема божественным озарением, тяготением к истине как определению абсолютного.
Эсхатологические судьбы человека и человечества предопределяют в концепции Марселя глобальный смысл культурно-исторического процесса, в котором происходит соединение сакрального и мирского. Логика построений католического мыслителя вела его вслед за постановкой проблемы человеческого творчества, его истоков к рассмотрению гуманистического измерения всемирной истории, поиску перспектив существования человека-странника.
В творчестве позднего Марселя особое внимание уделяется проблеме вовлеченности человека в целостность культурно-исторического процесса. Он размышляет о дегуманизируюшем влиянии общества на личность, драматических событиях истории нашего столетия, истоках коричневой чумы фашизма и коммунистического тоталитаризма, ищет средства возрождения сакрального в раздираемом гнетущими противоречиями мире. "Люди против человеческого" - таково название одной из книг позднего Марселя и одновременно лейтмотив всего его творчества в этот период, отмеченный безверием в возможности бескризисного развития общества и культуры.
^ Marcel G. Homo viator. P., 1944, p. 183.
Добродетель верности видится Марселю необходимой для обеспечения вовлеченности человека в ткань культурно-исторической традиции. "Здесь, - пишет он, - обнаруживается глубинное родство между памятью и верностью. Забвение есть отсутствие верности. Но всегда нужно помнить, что верность активна, противоположна инертности"^ Естественно, что верность есть добродетель души человека, качество глубоко духовное, требующее своего постоянного восполнения, стимуляции бытийным началом. Носителем этого начала в истории Марсель провозглашает духовную традицию.
Духовно-ценностная традиция, согласно автору "Упадка мудрости", ни в коей мере не должна пониматься как саморазвертываюшаяся субстанция. Казалось бы, странно, что автор, занимающий вполне определенные религиозные позиции, ополчается против субстанниализма, неотъемлемого и от христианского видения истории, но на самом деле Марсель отнюдь не покушается на идею существования единого начала и финальной цели истории, а ведет лишь полемику с рационализмом, европейской историософией Нового времени, утверждавшей веру в прогрессивное, поступательное развитие человечества. Ее дух для него воплотился в философии истории Гегеля. Последний, как известно, обожествив ход истории попытался увидеть в ней диалектику свободы и необходимости, воплощающейся в жизнедеятельности человечества, идущего по пути всевозрастающего самосознания. Именно против идеи исторической необходимости, содержащейся в гегелевской историософии, и ведет ожесточенную полемику Марсель. Сам Гегель, на его взгляд, обладал пониманием значимости духовного наследия, аккумулируемого культурной традицией, но идея исторической необходимости по сути ведет к низвержению ценностных абсолютов, демонстрирует свой опасный потенциал в сочинениях последователей германского мыслителя.

Одновременно для Марселя неприемлема и культуроборческая, нигилистическая тенденция ницшеанства, наиболее ярким наследником которой он считает в нашем столетии Ж.-П.Сартра^. Забвение духовных ценностей кажется ему весьма
^ Marcel G. Le declin de la sagesse. P., 1954, p. 53-54. ^ CM.: Marcel G. Le declin de la sagesse, p. 66.
пагубным, так как побуждает в конечном итоге к забвению священных, бытийных оснований человеческого сушествования. Здесь раскрывается весьма характерная для мысли Марселя идея синтеза гуманизма и христианства, призванного спасти современный мир. Не забывая о своей самостоятельной ценности, человек-странник, по Марселю, должен через традицию прийти к чувству священного, вернуться к утраченной связи с бытием. "Через единственно ценную философскую перспективу рефлексии, или опосредования, я предстаю перед собственным взором как наследник, и мы должны лишь, разумеется, иметь в виду вышесказанное: это наследие предстает скорее как постоянный призыв, чем как передача богатства'^. Позиция, не признающая за историей особого смысла, и точка зрения, превращающая ее в абсолют, кажутся Марселю двумя крайностями, с которыми надлежит бороться. Эту задачу решает концепция культурной духовно-ценностной традиции. Человек-странник как бы движется по "мостику" истории к абсолютному, ищет вариант примирения вечного и постоянно изменяющегося во времени.
"Сказать, что человек есть хранитель бытия, - рассуждает Марсель, - означает приписывать ему определенную онтологическую ответственность"^. Человек, таким образом, оказывается ответственным за сохранение священного в духовно-ценностной традиции. Однако в ходе своей многовековой истории, как представляется католическому автору, он относится к духовному наследию отнюдь не бережно и даже более того - превращает его объективно в средство самопорабошения. Культурно-историческая традиция, созданная человеком, из фактора саморазвития личности становится его тормозом.
Для Марселя лишь в античности и средние века духовное начало культурно-исторической традиции служило интегральному развитию человека, так как оно не было поражено ориентацией на обладание, на покорение мира. Поэтому в своей собственной концепции он делает античный и средневековый типы культуры эталоном для оценки Нового времени и совре^ Marcel С. Ор. cit., р. 69. ^ Marcel G. L'homme problematique. P., 1955, p. 50.
менности, говоря о своеобразной "порче" духовной традиции в эти эпохи. Действительно античность и средние века не знают противопоставления целей духовного производства и культурного развития личности, ибо им чужда идея самостоятельной инструментальной ценности духовных продуктов. Лишь в новое время происходит инструментализация духовного производства, которое становится средством "извлечения полезности". Исходя из этих реальных явлений. Марсель строит свою концепцию "порчи" духовной традиции. При этом он хочет показать, что деградация культуры ведет к порабощению личности, к ограничению возможностей ее творческого самопроявления.
В двадцатом столетии в западной философии стала весьма распространенной идея взаимной враждебности цивилизации и культуры, получившая наиболее яркое выражение в книге О. Шпенглера "Закат Европы". Марсель также исходит из их оппозиции в современном мире и пытается предложить собственный взгляд на судьбы исторической взаимосвязи этих явлений. Культурное саморазвитие человека и цивилизаиионныи процесс, враждебный подлинным ценностям духовной традиции, - центральная тема работ позднего Г.Марселя.
Нужно сказать, что в целом Марсель не склонен считать цивилизацию силой, враждебной личности, хотя он и не выявляет содержания этого явления. Он констатирует противоположность цивилизации примитивному, дикому или варварскому состоянию человека^. С этой точки зрения шаг к цивилизации представляется ему вполне оправданным: она блокирует первобытные инстинкты человека, подчиняет их силе духовного начала. Но цивилизационный процесс заключает в себе опасность превращения индивида в хорошо "обработанный" инструмент покорения мира, анонимную производительную силу, и в этом отношении может идти вразрез с задачей культурного самосовершенствования личности. Марсель отлично понимает это, и потому замечает, что цивилизация превращается в разрушительную силу вместе с атрофией в ней духовного начала, забвением высших ценностей. Тогда цивилизационный компонент становится чуждой культуре силой.

^ CM.: Marcel С. Le declin de la sagesse, p. 2.
иенность цивилизации, по Марселю, поняли еше древние греки, значимость наследия которых была осознана в эпоху Ренессанса. Если XVIII столетие приносит идею противоположности цивилизации и природы, а для Х1Хв. характерно сциентистско-позитивистское упоение успехами науки и техники, то наше время, рассуждает католический философ, далеко от оптимистического взгляда на развитие человечества^. Наряду с осознанием действенности влияния достижений науки и техники на судьбы человечества католический теоретик констатирует также распространение убеждения в множественности цивилизаций, которое сопряжено с релятивизацией ценностей. Приходя к заключению о том, что западная мысль современности верно уловила опасность, которую таит в себе развитие цивилизации, он тем не менее претендует на особое объяснение направленности культурно-исторического процесса.
Античность и средневековье, Ренессанс, согласно Марселю, не приводят к отрицанию необходимости ориентации развития цивилизации на высшие ценности, имеющие бытийное основание, но Новое время по существу отказывается от них, оставляя человека в обезбоженном мире. Современная индустриальная цивилизация, утверждает Марсель, есть прямое порождение духа Нового времени. Вся европейская культура Нового времени оказывается у Марселя иллюстрацией пагубного культа обладания, торжества стереотипа мышления, связанного с подчинением действительности всевластию человеческого разума.
Всемерно способствуя развитию цивилизации, формируя "частичного человека" как орудие извлечения богатств окружающего мира, западное общество периода. Нового времени отнюдь не ставит цели культурного саморазвития человека. На первый план выдвигаются задачи развития науки и техники как ведущих сил цивилизации. Отмечая это, Марсель порицает научно-технический разум, обвиняет его во всех последующих бедствиях европейской истории. С его успехами он связывает торжество либерализма и национальной обособленности. "Расколотый мир" не знает цели гармонии духовного производства и культуры, приходит к столкновению запросов развития цивилизации и совершенствования способностей личности. Наблю" CM.:lbid..p.3-4.
дая драму "расколотого мира", Марсель обвиняет и новоевропейскую философию XVII-XIX вв. в "успокоенности", упоении успехами разума и отсутствии "мудрости", способной объединить различные способы человеческого освоения мира, снять гипертрофию обладания^. Научно-технический разум в это время, по Марселю, вступает в откровенное противоборство с религиозно-философской мудростью.
Ренессанс, по католическому автору, разбудил человеческую субъективность, что составляет его неотъемлемое достижение. Однако почувствовав собственную уникальность, личность отныне теряет "ошушение бытия". Ренессансный индивидуализм наряду с положительным значением, согласно Марселю, таит опасность перерождения в свою противоположность - утверждение антигуманизма как следствия триумфа человеческой субъективности, убеждения в моши разума. Неверное понимание мира, обусловленное отсутствием высших ценностей, католический философ считает причиной трагедии европейской истории Нового времени и современности. Обезличенная реальность уже в самом начале Нового времени подчиняется "духу абстракции". Рационалистическое преклонение перед разумом в конечном итоге ведет к отождествлению зачастую иллюзорных абстракций с реальностью. Абстракции начинают править миром, вытесняя человека. Марсель обращается к теме использования разума в интересах власти, которая стала популярной в культурфилософии Запада со времен Ницше. Его построения во многом перекликаются с анализом репрессивности разума, предложенным теоретиками Франкфуртской школы, мыслями "новых философов" о нарастаюшей патологии власти в истории, выкладками иных направлений. Разум действительно зачастую выполняет нормативно-стандартизируюшую функ-цию, активно используется властными структурами в интересах проведения собственной стратегической линии. Ему под силу навязать человеку определенное одномерное видение мира, скрывающее истину. Он вполне способен сформировать фанатическое сознание, иллюзии которого могут повести к бесчисленным бедам. Тогда-то люди и ополчаются против человеческого.

^ CM: Marcel С. Le mystere de l'etre. V. I, p. 42-43.
Поэтому столь важна роль философской рефлексии, понимаемой Марселем как средство разоблачения иллюзий в свете абсолютных ценностей.
Именно "дух абстракции" оказывается у него повинным в становлении человека массы, противоположного личности, обладающей аутентичной связью с бытием, ответственной за него и судьбы других людей. "Массы - вот, на мой взгляд, наиболее типичный, значимый пример абстракции, которая остается абстракцией, становясь реальностью, в данном случае - практической силой, властью^". Марселя страшит массовое общество и его продукт - человек массы, который полностью утерял личностное начало и всецело подчинен "механическим законам" социальной жизни. Человек массы живет за рамками "духа любви и интеллекта". Он - наш современник, но появляется еше в Новое время в период массовых движений, имевших антифеодальную направленность. Автору книги "Люди против человеческого" свойственна романтическая ностальгия по добуржуазной эпохе, традиционным связям общества и личности. Порицая торжество "духа абстракции" в массах, католический философ предостерегает, что в нем таится угроза тоталитаризма фашистского и коммунистического толка.
Человек массы живет в царстве социальных отношений, лишенных личностного измерения. Он становится всего лишь совокупностью функций. Марсель полагает, что подобное состояние - удел современности в целом. "Совокупность наблюдений, которые я представил, - пишет он, - свидетельствует о том, что мир современных людей, мир, характерные черты которого без сомнения схвачены Кафкой, во многом отдан на откуп утомлению и страданию столь глубокого потрясения, что он не отдает себе в этом отчета"^. В этом кафкианском мире, где люди поднимаются против человеческого, торжествует всеобщее отчуждение, теряется чувство личной самотождественности и исчезает подлинно гуманное отношение к ближнему. Католический философ справедливо констатирует наличие общечеловеческих форм отчуждения в жизни современных людей, восстает против них. К их числу он относит в первую очередь научно-техническое отчуждение.
^ Marcel С. Leshommescontrel'hurnain. P., 1951, р. 118. 2 lbid.,p.15.
Детищем "духа абстракции" католический теоретик называет переоценку роли техники, составляющей, по его мнению, "душу" цивилизации Нового времени и современности. Понимая под техникой навык, предназначенный для покорения мира, Марсель видит в ней силу, заявившую о себе в эпоху Ренессанса. Человек, почувствовавший себя центром вселенной, приходит к утверждению моши своего разума через покорение внешнего мира, делает знание предметной силой воздействия на мир, "ядром" новой, доселе неизвестной истории "технической цивилизации", которая в конце концов грозит полной дегуманизацией мира. Таков парадокс истории: гуманизм превращается в антигуманизм. Марсель требует осознания ценности человека, критикуя с этих позиций техническую цивилизацию, разрушающую духовно-ценностное содержание культурно-исторической традиции, "дух мистерии".
Позитивная ценность техники в глазах технократов, по Марселю, состоит в возможности ощущения всеобъемлющей власти человека над внешним миром ^. Но именно здесь таится и большая опасность, ибо "воля к власти" над окружающей действительностью грозит ее полной функционализацией, утерей универсальных ценностей, забвением бытия. "С одной стороны, - рассуждает Марсель, - очевидно, что покорение сил природы при помощи все более совершенствующихся технических средств составляет подлинное освобождение и должно встретить одобрение как таковое. Но, с другой стороны, не менее верно, что... это освобождение может приобрести порабощающий (для человека -Авт.) характер. Именно в этом противоречии заключается драма индустриальной цивилизации... которая рискует восстать против определенных универсальных ценностей..."^. Марсель справедливо утверждает, что научно-технический разум оказывает двойственное влияние на судьбы людей - он способен принести импульс свободы, ведя человека к овладению механизмами природных процессов и постоянному возвышению его потребностей, но одновременно он может стать инструментом отчуждения, стандартизации личности. Одностороннее поклонение канонам научно-тех^ CM.: Marcel G. Le declin de la sagesse, p. 18. " lbid.,p. 13.

нической рациональности, забвение обшегуманистических ценностных ориентиров - реальная тенденция в социокультурной ситуации наших дней.
Перерождение гуманизма в свою противоположность, подмечаемое католическим автором, состоялось во многом благодаря чрезмерному доверию к научно-технической рациональности, культивируемому новоевропейским проектом. Идея использования знания как инструмента социального контроля возобладала в умах людей, приводивших в действие механизм власти в самых различных сферах. И хотя рационализация жизни общества способствовала одновременно и осознанию прав человека, постепенно формировались условия для формирования человека массы.
Разрушение духовно-ценностного фундамента традиции, проявляющееся в Новое время, запечатлевается в предельной функиионализации общественной жизни. Фиксируя это обстоятельство, Марсель полагает, что эта тенденция обнаруживает себя с нарастающей остротой, обретая кульминацию в тоталитарных режимах, попирающих элементарные права и свободы индивида. Католический философ был свидетелем преступлений гитлеризма, обернувшихся неисчислимыми страданиями миллионов. Фашистские лагеря смерти стали для него символом бесчеловечности, не знавшей аналога в истории предшествующих веков. Однако он правомерно заключает, что сталинизм вполне сравним по своей антигуманистической практике с коричневой чумой фашизма. Разумеется, Марсель мог только догадываться о подлинном размахе преступлений, совершенных коммунистическим диктатором, но и известное побудило его к выводам, убеждающим в глубине понимания им драматических событии нашего века.
Возрождение органически непротиворечивой, гармоничной общественной жизни - идеал католического мыслителя. Он говорит, что средневековая монархия была именно той необходимой политической формой, которая обеспечивала стабилизацию внутреннего мира индивида. Ностальгия по прошлому объясняется боязнью коммунистического тоталитаризма, который виделся Марселю вполне возможным будущим Франции^. Взывая к возвращению чувства сакрального, органи^ CM.: Marcel С. Les hommes contre l'humain, p. 31-32.
ческого единства человека с природой и другими людьми, он отнюдь не жаждет невозможного обращения времени вспять - в поздний период своего творчества он утверждал, что демократия - единственная политическая форма, в которой может вновь восторжествовать гуманизм и возродиться чувство достоинства личности, забытое человеком массы ^
Марсель полагает, что первым условием спасения гуманизма является разрушение фанатического сознания, идеологического продукта, используемого социальной технологией в обществе, продуцирующем не личность, а человека массы. Он отмечает, что "первой задачей философа в сегодняшнем обществе является борьба против фанатизма, под каким бы обличием он ни представал"^. Фанатическое сознание, а говоря проще, идеология, есть торжество "духа абстракции", подлежащего, по Марселю, полному развенчанию. Деидеологизация сознания и есть тот путь, который избирает католический философ для возрождения межличностных групповых связей, противостоящих социально-технологическому манипулированию.
Ощущение трагического, по Марселю, стимулирует размышления о судьбах человека и человечества в современном мире. И поэтому, рассуждает он, пробуждение творческого начала личности связано с культивацией в ней добродетели христианской мудрости, которой надлежит быть окрашенной в трагические тона. Вторичная рефлексия призвана разрушить иллюзии идеологии, "духа абстракции", сделать человека трагически мудрым. "Я полагаю, - говорит Марсель, - что человек, который стремится сконструировать себя или сотворить себя, делая себя все более ответственным, находится в оппозиции тем, кто оставляет себя и в конечном итоге дегуманизирует себя"^. Путь внутренней рефлексии, "трагической мудрости" и становится у Марселя радикальным орудием излечения гуманизма. Но овладеть им могут лишь избранные, те, кто обладает достаточной внутренней готовностью к преобразованию своего сознания. Лишь сознающий себя личностью способен к самосозиданию, низвержению пут омассовления. В

^ CM.: Marcel G. Pour unesagessetragiqueetsonau-dela.P., 1968, p. 48. ^ CM.: Marcel G. Les hommes centre l'humain, p. 86. ^ Marcel G. Pour line sagesse tragique et son au-dela, p. 128.
этом ренессансно-аристократическом понимании перспектив личностного самосовершенствования и преодоления массовой культуры мысли Марселя созвучны тем, что были высказаны Н.А.Бердяевым^. Индивидуализм и аристократизм концепции Марселя, имеющие ренессансный источник, становятся, таким образом, неотъемлемой предпосылкой утверждения "трагической мудрости". Христианская добродетель мудрости призвана возродиться на ренессансной основе и преобразовать ее, спасти, насколько это возможно, агонизирующий гуманизм во всех его формах и проявлениях.
Мудрое отношение к миру представляется католическому мыслителю доступным философам и художникам, которым ведом "смысл священного". Как и Хайдеггер, Марсель призывает культивировать в общественной жизни мировоззренческую установку, родственную взглядам досократиков. Для их мировоззрения, по его мнению, характерен синтез поэтического и философского осмысления бытия, выявляющий "смысл священного". Конечно же, подобный синтез необходимо переосмыслить через христианское вероучение, но смысл его состоит в реставрации "нерасколотого мира" в интересах современного человека.
Творчество великих мастеров искусства пробуждает интерес к духовной традиции, питающей личностное начало. Марсель считает, что "художник предстает нам как являющийся по сути посредником между нами и миром, который ему было дано открыть, а не произвести"^. Творчество не тождественно производству, ибо не сопряжено с покорением мира. Оно формирует интерсубьективные связи, включает людей в диалог между различными художественными творениями, существующими в пространстве культурной традиции. Этому способствует в современную эпоху, по Марселю, освоение наследия таких мастеров слова, как Валери, Клодель, Пеги и в особенности Рильке. Именно последний, согласно католическому философу, пробуждает в человеке необходимое сегодня чувство сопричастности духовной традиции, без которой цивилизация мертва. Он учит видеть духовное в мире вещей, распредмечивать
^ Давыдов Ю.Н. Бегство от свободы. М., 1978, с. 106. ^ Marcel С. Le declin de la sagesse, p. 59.
их содержание, выявлять "сакральный" смысл, бытийный источник, маскируемый функиионализаиией природы и общественной жизни. Так в "омертвевшем мире" вновь рождается творческая личность, созидающая себя одновременно с процессом саморефлексии. Осмысливая наследие Рильке в ключе собственных воззрений. Марсель усматривает его заслугу в том, что он показывает, что бог не покинул "манипулируемый мир", присутствует в каждом акте истории"^. Божественное начало видится ему основой преемственности духовно-ценностной традиции, цивилизации, обеспечивающей постоянное творческое развитие человека как личности, задающей гуманистическое содержание культурно-исторического процесса.
В экзистенциальной концепции Марселя была осуществлена попытка синтеза гуманизма и христианства как двух начал, способных смягчить трагические коллизии современной культуры, привести ее к полюсу утраченной гармонии. Католический философ последовательно отстаивает идею значимости самосовершенствования личности, чьими усилиями созидается многообразие культуры. Однако творчество, лишенное позитивных устремлении, отринувшее абсолютные ценности, грозит порождением функционализированного мира и человека массы. Гуманизм чреват перерождением в свою противоположность- антигуманизм. Именно эта тема составляет в конечном итоге лейтмотив исканий Марселя, для которого выход из ситуации, сложившейся в XX столетии, связывался с разоблачением фантомов "духа абстракции", развенчанием фанатического сознания и созданием предпосылок личностного развития. Подключившись к духовному потенциалу традиции, индивид обретает опору для рефлексивного постижения своего предназначения в мире. Его индивидуальные усилия и есть универсальный путь, ведущий к преображению в целом культуры современности. При этом остается, однако, вопрос о конкретных стратегиях возрождения влияния гуманизма коллективными действиями людей. Может ли человек массы, преобразившись сам, построить подлинные, невешные связи с другими? Оттого-то проблема межличностной коммуникации в

^ CM.: Marcel G. Homo viator, р. 306. См. в данной связи: Тавризян Г.М., Г.Марсель: между христианским экзистенциализмом и "новым орфизмом". - В кн.: Философия. Религия. Культура. М" 1982.
контексте научно-технической цивилизации настоятельно напоминает о себе представителям христианского экзистенциализма. Ее анализ в наибольшей степени занимает другого видного сторонника религиозной версии философии сушествования - К. Ясперса.
4. В перспективе "осевого времени"
Карл Ясперс (1883-1969) предлагает видение культурно-исторического процесса, исходящее из способности человека к коммуникации с другими людьми и Богом. В отличие от иных представителей философии сушествования, он отнюдь не исходит из необходимости тотального отвержения гуманизма и, разумеется, не склонен смириться с атакой на его принципы, развернувшейся в эпоху Нового времени и прогрессирующей в современном мире. Но при этом он не отвергает демократических завоеваний Нового времени, не выступает против науки с обвинениями именно ее во всех смертных грехах и невзгодах, постигших людей нашей эпохи. Возникает вопрос о том, почему столь бескомпромиссный критик универсальных и частных форм отчуждения, присутствующих в панораме XX столетия, не жаждет тотального разрыва с новоевропейской историей и, более того, ишет в ней подлежащее бережному сохранению, следуя одновременно гуманистическому императиву. Отвечая на него, нельзя не заметить, что лейтмотивом творчества немецкого мыслителя выступает постоянная универсализация культурноисторических связей, сопрягающих воедино все человечество. В этой перспективе и строится его видение всемирной истории: сплочение человечества выглядит определяющим направленность истории. Потому-то и в новоевропейском проекте Ясперс находит те черты, что могут послужить именно этой цели, формируя единое планетарное сообщество. Культурфилософские воззрения Ясперса нашли отражение в следующих его произведениях: "Духовная ситуация времени" (1931 ), "Философия" (Т.1-111, 1932), "Разум и экзистенция" (1935), "Истоки и цель истории" (1949), "Атомная бомба и будущее человечества" (1958), "Надежды и заботы" (1965) и др. Во всех этих работах Ясперс рассматривает культурно-исторический процесс,
апеллируя к укорененности религиозного начала в глубинных истоках существования человека.
Человек, творящий культуру и историю, по Ясперсу, есть весьма сложное существо, завершающее мироздание. В его ступенчатой иерархии ему отводится как бы промежуточное положение между животным царством и областью, где пребывают ангелы - создания, лишенные плотского начала, чисто духовные по своей сути. Человек-микрокосм, отражающий строй макрокосма, всей целостности божественного творения. "Поскольку человек являет собою природу, сознание, историю, экзистенцию, человеческое существование есть центральный пункт целостности наличного бытия, в котором все снами связывается, из которого все иное становится нам доступным"^. Недвусмысленно солидаризируясь с христианским пониманием человека, Ясперс, однако, хочет подчеркнуть и специфику собственных воззрений, заявляя, подобно другим теоретикам экзистенциализма, о невешности, несубстанииальности его бытия. Человек отличается своим постоянным нахождением в неповторимой жизненной ситуации, коренящимся в его постоянной открытости, незавершенности на пути к свободе^. Отказывая человеку, во-преки традиции христианской мысли прошлого, в субстанииальностм, наличии константных начал его бытия, Ясперс заявляет об открытостм как его универсальном свойстве. Он видит в открытости итог ничем не лимитированной свободы, дарованной человеку свыше абсолютом и мыслимой лишь в неразрывной связи с ним.
В отличие от Хайдеггера, Ясперс считает наиважнейшей задачей собственной аналитики человеческого существования подчеркнуть неразрывность в нем рационального и иррационального начал. Для него характерно желание свести воедино линию философствования, нашедшую свое наиболее яркое проявление в неприятии разума Къеркегором с позиций апологии экзистенциального мышления, и наследие немецкой классической философии, из представителей которой ему наиболее близок Кант. Именно поэтому выяснение соотношения разума и экзистенции занимает столь важное место в рассуждениях

^ Jaspers К. Philosophie. В., 1973, Bd. III. S. 187. ^ Jaspers К. Der Philosophische Glaube. ZOrich, 1948, S. 61.
Ясперса о специфике человеческого бытия, находящих прямой выходе его историософских конструкциях. "Слово "разум", - говорит он, - предполагает для нас кантов простор, свет и истинность; слово "экзистенция" рождено Къеркегором в сфере, через которую в неисчерпаемой глубине оно раскрывает то, что находится за границами всякого определенного знания..."^. Примирение разума и экзистенции в конечном итоге ведет к утверждению главенства иррациональных глубин человеческого существования, апологии веры.
Человеческое мышление, рассуждает Ясперс, невозможно вне горизонта всеохватываюшего. В финальной инстанции этим всеохватываюшим оказывается тотальность бытия, указующая на божественный источник мироздания. Но есть и другой вид всеохватываюшего - наше бытие, доступное постижению и фиксируемое в поле человеческого сознания^. И если первый вид всеохватываюшего - таинство, побуждающее к нескончаемым размышлениям, то второй - подлежит подробному рациональному препарированию.
Чтобы добраться до истоков становления истории, Ясперс полагает необходимым детально "проанатомировать" человеческое бытие как всеохватываюшее, доступное через экран сознания. Рациональное препарирование его слоев и должно в конечном итоге привести, в интерпретации Ясперса, к "прыжку" в сферу абсолютного, обрести завершение в религиозном ключе. Непосредственное бытие, сознание вообше и дух - вот основные уровни сознания, подлежащие, согласно немецкому философу, детальному анализу, с тем чтобы достичь глубинных основ человеческого существования^.
В качестве непосредственного бытия, становящегося предметом философской рефлексии, выступает человек в целостности материально-телесного присутствия в окружающем его мире. "Мы есть непосредственное бытие: мы живем в окружающем мире, подобно всему живому"^. Непосредственное бытие доступно чувственному постижению, фиксирует многообразие способов жизнедеятельности человека в окружающем мире, с которым он связан нерасторжимыми узами.
" Jaspers K.Vemunft und Existenz.Bremen,1949,S.21. 2 ibidem, S. 35. ^ Ibidem, S. 36. * jaspers K. Der Philosophische Glaube, S. 17.
Ясперсово сознание вообще выступает как уровень рассудка с присущими ему категориями и законами, задающими способность предметного мышления. "Мы являемся сознанием вообше в раздвоенности на субъект и объект. То, что входит в это сознание, есть бытие для нас^, - заключает немецкий теоретик. Здесь напрашивается прямая аналогия с кантовскими представлениями о рассудке, выявляющимися в ходе аналитики сознания трансцендентального субъекта.
Анализ Ясперсом сферы духа также указывает на родство его мыслей с суждениями представителей немецкой классической философии^. Дух отождествляется Ясперсом со способностью разума создавать мир идей практического и теоретического плана^. Практические идеи требуют своего воплощения в реальность. К числу теоретических идей относятся целостные представления о мире, душе, жизни и другие. Именно благодаря способности духа человек получает возможность видения культурно-исторического процесса в его незавершенной целостности, становится существом, ищущим смысл такового. Лух, с точки зрения Ясперса, обязан своей идеесозидательной способностью глубинному уровню человеческого бытия, именуемому "экзистенцией".
"Экзистенция, - замечает Ясперс, - есть то, что никогда не будет объектом, источник, отправляясь от которого я мыслю и действую, о чем я говорю в последовательности мысли, не постигающей ничего, экзистенция есть то, что связывает с самим собой и, таким образом, со своей трансценденцией'"*. Она понимается немецким философом как постоянная открытость человека тотальности божественного бытия на пути реализации свободы. В силу этого обстоятельства она видится ему базисом историчности^. Опираясь на традицию, идущую от Августина, Ясперс говорит об озаренности человека светом непосредственно воспринимаемого божественного бытия.

^ Ibidem, S. 17. f)
- См.: Гайденко П.П. Человек и история в свете "философии коммуникации" К.Ясперса.-В кн.: Человек и его бытие как проблема современной философии. М" 1978.
"" Jaspers К. Der Philosophische Glaube, S. 18. * jaspers К. Philosophic. В., 1973. Bd. I, S. 15. '^ Ibidem, S.I 6.
Сверхрачиональное есть, согласно Ясперсу, универсальное свидетельство присутствия божественной трансиендениии в мире личности и залог непрестанного становления истории.
Ясперс избирает путь доказательства производности рационального от сверхрационального или иррационального, говорит о его рождении в глубинах экзистенции^. Получается, что человек, описываемый в традиции немецкой классической философии, есть лишь как бы "внешний лик" иного, более глубинного среза бытия индивида, обращенного к божественной трансиендениии. Разум оказывается у Ясперса производным от экзистенции, нерасторжимо связанным с нею. "Экзистенция освещается лишь разумом; разум же обладает содержанием только через экзистенцию"^. Деятельность разума, по Ясперсу, есть осуществление возможностей экзистенции. По своей сути он предстает способностью взаимосвязи наличного бытия, сознания вообше и духа в единое целое, настроенное "на волну" глубинных чаяний, волеизъявления экзистенции.
В отличие от животного, по Ясперсу, человек как историческое существо всегда находится в состоянии взаимосвязи, коммуникации с себе подобными, основанной на отношении к совместным целям жизнедеятельности в мире, к истине и к Богу^. История, рассматриваемая сточки зрения постоянной универсализации межличностных связей и возрастания степени свободы индивида, выглядит в его сочинениях всецело вытекающей из феномена "коммуникации". "Это историческое сознание экзистенции должно быть по своим истокам личностным. В нем я сам познаюсь в коммуникации с другими историческими самостоятельными существами; как самостоятельное существо я предстаю расположенным во времени по отношению к другому в единичности моей ситуации и данных обстоятельствах"^, - замечает Ясперс, подчеркивая наличие универсального истока истории в межличностнои коммуникации, предполагающей в качестве незримого фона абсолют.
^ Типсина А.Н.Философия религии Ясперса. Л" 1982, с. 112-113. ^ jaspers К. Vernunft und Existenz, S. 48. 3 Ibidem, S. 58. ^Jaspers К. Philosophie. В., 1973. Bd. U.S. 119.
Помыслы Ясперса связаны с тезисом о религиозном источнике коммуникации, человеческой истории. На уровне экзистенции осуществляется, согласно немецкому философу, коммуникация с Богом, и именно здесь истина, являющаяся атрибутом творца мироздания и необходимая для универсализации социокультурных связей, непосредственно дана индивиду как вера. "В качестве экзистенции, - говорит Ясперс, - я постигаю истину в вере"^. Таким образом, вера рассматривается как истина, обладающая преимуществом по отношению к любому объективному знанию. Разум предстает в своей направленности на истину - базис коммуникации всего лишь производной способностью. Истина, обеспечивающая коммуникацию на уровне наличного бытия, связана с реализацией сугубо прагматических целей. Коммуникация, порождаемая сознанием вообще, предполагает истину как правильность, а духу она нужна для циркуляции идеи, объединяющих людей в их воззрении за мир^. Вера же превосходит все частные виды истины и питает их. Делая разум вторичной способностью, производной от веры, Ясперс закладывает фундамент собственного видения истории.
Понять культурно-исторический процесс означает увидеть его не как мозаичное панно, лишенное внутреннего единства, а постигнуть в виде определенного рода смысловой целостности, связанной с саморазвитием человека, стремящегося к достижению свободы. С такой постановкой вопроса и выступает Ясперс. Но для него неприемлема трактовка истории, предлагаемая христианством и вдохновляемыми им мыслителями от Августина до Гегеля^.

Для верующего христианина история обладает единством и гуманистическим содержанием, благодаря явлению Христа, символизирующему слияние "мирского" и "сакрального", божественного и человеческого. Вера здесь становится основой любых конструкций, притязающих на постижение смыслового содержания культурно-исторического развития, закономерно порождая поиски единого начала, субстанции этого процесса, доступной рациональному описанию и философскому препа^ Jaspers К. Vemunft und Existenz, S. 72. ^ Ibidem, S. 62. ^ Simon G. Die Achseder Weitgeschichte nach Karl Jaspers. Roma, 1965, S.I 84.
рированию. Примером тому вся, питаемая эсхатологической мифологией христианства, европейская философия истории, обретающая свою кульминацию в построениях Гегеля. Ясперс полагает, что именно вера в состоянии раскрыть смысловое единство культурно-исторического процесса: "Существенная основа единства состоит в том, что люди встречаются в едином духе всеобщей способности понимания. Люди обретают друг друга во всеобъемлющем духе, который полностью не открывает себя никому, но вбирает в себя всех. С наибольшей очевидностью единство находит свое выражение в вере в единого Бога"^. Однако вера эта, по Ясперсу, должна обладать определенной общезначимостью, быть приемлемой не только для христиан, а для всего человечества. "Между тем христианская вера, - замечает он, - это лишь одна вера, а не вера всего человечества"^. Если Гегель усматривает ось всемирной истории в явлении Христа, то Ясперс говорит, что следует обрести радикально иной отправной пункт для поиска ее единства, обладающий общезначимостью и одновременно согласованный с постоянно нарастающими данными научной историографии.
Базис единства культурно-исторического развития человечества Ясперс обнаруживает в способности личности к тому, что именуется им "философской верой". Под философской верой им подразумевается понимание человеком себя как части божественного бытия, создающее возможность единения людей в безграничной коммуникации на ниве всемирной истории^. Философская вера, запечатлевающаяся в самых многообразных формах, так или иначе связывает человека с Богом.
Отправляясь от утверждения о важности философской веры как оси истории, рождающейся на определенном этапе развития человечества и способствующей единению человечества, Ясперс выдвигает свою схематику всемирно-исторического процесса, отличную от его христианского видения. Но при этом он старается показать, что его построения не носят окончательного характера, ибо их автор принимает базисные установки "понимающего" подхода к истории. "Наша исто^ jaspers К. VomUrsprungundZiel der Geschichte.MOnchen, 1988,5.323. ^ Ibidem, S. 19. ^ Jaspers K. Der Philosophische Glaube, S. 26.
рия, - пишет Ясперс, - совершается между истоками (которые мы не можем ни представить себе, ни примыслить) и целью (конкретный образ которой мы не можем существенным образом обрисовать)"^. Становящееся единство истории мыслится им не как конкретное развертывание определенной целостности, субстанции. Ясперс много говорит об индивидуальности исторических событий, образований, невозможности существования законов общественного развития и социального прогресса. История для него есть поток культурно-исторической традиции, преемственность которой обусловлена наличием философской веры, лежащей в основе коммуникации.
Как же мыслится немецкому теоретику поток становящейся целостности истории, непрерывной "коммуникации", осью которой провозглашается рождение философской веры? Вся история членится им на четыре больших периода: доистории, эпохи великих культур древности, осевого времени и эры научно-технического развития.
Доистория, по Ясперсу, простирается вплоть до рождения великих культур древности, характеризуется оформлением биологических констант человеческого существования и отсутствием исторической традиции. "Объективно доистория - поток различных изменений, однако в духовном смысле это еше не история, поскольку история возникает лишь там, где есть основание истории, традиция, документация, осознание своих корней и происходящих событий. Представление, что там, где нет преемственности традиций, история как таковая все-таки была или даже должна была быть, не более чем предрассудок"^. История, согласно Ясперсу, начинается лишь в четвертом тысячелетии до нашей эры с оформлением великих культур древности в бассейнах Евфрата и Тигра, Нила, Инда, Хуанхэ и Эгейского моря. Эпоха истории знаменуется становлением исторического сознания, транслирующегося потоком традиции от поколения к поколению.

Рождение философской веры знаменует, по Ясперсу, радикальный переворот, задающий в дальнейшем последовательную универсализацию межчеловеческих связей, становление
^ Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 47. 2 Ibidem, S. 49.
единства истории на пути личности к обретению все большей степени свободы. Духовный процесс, шедший между 800 и 200 гг. до нашей эры, и именуется теоретиком экзистенциализма "осевым временем". "Эту ось мировой истории следует отнести, повидимому, ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, каким он пребывает по сей день"^. Китай, Индия и Западный мир представляются Ясперсу важнейшими центрами, где происходит духовный переворот, связанный со становлением осевого времени. При этом в границы Запада Ясперсом включается не только греко-римский мир, но также Иран и Палестина. Осевые народы - китайцы, индийцы, иранцы, иудеи и греки.
Ясперс говорит, что в период осевого времени происходит глобальный духовный переворот, запечатлевающийся во многих феноменах культуры. В Китае в эту эпоху творят Конфуиий и Лао-изы, возникают основные направления философской мысли. Столь же разнообразен спектр явлений древнеиндийской философии, где появляются "Упанишады", проповедует свое учение Будда. В Иране Заратустра учит о борьбе в мире доброго и злого начал, а в Палестине проповедуют пророки - Илия, Исайя, Иеремия. Греция дает блестящую плеяду мудрецов-философов, писателей, ученых и историков. Ясперс называет имена Гомера, Парменида, Гераклита, Платона, Фукидида и Архимеда. К чему же, в его формулировке, сводится сущность осевого времени? "Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых мирах, - говорит он, - сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя перед пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного"^. Философская вера открывает абсолютное, дает знание о непознаваемом и тем самым разрушает мифологическое сознание, способствует становлению личностного самосознания, рационализации
" Ibidem, S. 19. ^ Ibidem, S. 20.
мышления, приводящей как к созданию сети категории, в которых запечатлевают сакральное мировые религии, так и к появлению науки.
Все дальнейшее развитие мировой истории предстает в схематике ее хода, предлагаемой Ясперсом, прямым продолжением осевого времени и получает в целом положительную оценку. Ясперс-сторонник либерального понимания перспектив соииокультурного развития. Трудно согласиться с его тезисом о появлении личностного самосознания в осевую эпоху, ибо оно начинает зарождаться лишь в период христианства. Однако важно то, что немецкий философ хочет показать позитивные итоги деятельности человека, прорвавшего оковы мифа и активно преобразовывающего действительность. Это радикально отличает его от Хайдеггера, для которого почитаемое Ясперсом осевое время есть печальный пункт европейской истории, знаменательный появлением метафизики, задающей все последующие невзгоды человечества, оторвавшегося от бытия и забывшего уроки досократиков.
Ясперс учит, что осевое время имело глобальные последствия для человечества, которое все более и более втягивается различными путями в его орбиту. Оно имело весьма ощутимые политические следствия, выразившиеся в. появлении на арене истории Циньской империи в Китае, в утверждении в Индии династии Маурья и в создании Римской империи^. В сферу влияния культур, питаемых осевым временем, входят все новые и новые народы. На Западе это - германцы и славяне, а на Востоке - японцы, малайцы, сиамцы. Мировые религии способствуют росту коммуникации, единению истории, включению в область влияния осевого времени все новых и новых народов.

Естественно, что наиболее проработанной в схеме Ясперса является история Запада, ибо главным для него является рассмотрение общественного развития с точки зрения преемственности намечаемых им ведущих потоков культурной традиции, имеющих выход в современность. История Запада, по немецкому теоретику, складывается в первую очередь из трехтысячелетнего развития Вавилона и Египта, а также из
Ibidem, S. 243.
тысячелетия, основанного на "прорыве осевого времени, носителями которого являются иудеи, персы, греки и римляне. После разделения в средине первого тысячелетия нашей эры на Восток и Запад в Западном мире, по Ясперсу, начинается с Х века новая история романо-германских народов, которая длится до настоящего времени. История Византии заканчивается в пятнадцатом столетии. Именно на Западе немецкий теоретик усматривает ростки появления господства науки и техники, которые сегодня становятся, с его точки зрения, решающим фактором единения современного мира
Рассуждая об истории Запада в послеосевое время, в эпоху, именуемую им "новой историей", Ясперс утверждает необходимость для культуры стабильного фундамента веры, скрепляющего ее воедино. Как религиозно настроенный либеральный мыслитель Ясперс жаждет примирить науку, гуманизм и веру в трансцендентное, утверждая, что только их противоречивое единение, обусловленное общим происхождением, может спасти человечество.
Вслед за М. Вебером, Ясперс связывает происхождение новоевропейской науки с идейными предпосылками мировоззренческого плана, созданными христианством. Ведь именно библейская религия требует постижения истины любой иеной, ибо мир как "творение божие" достоин того, чтобы быть понятым человеком^. Наука, стало быть, становктся прямым последствием народившейся философской веры, сквозь призму которой немецкий философ и воспринимает все шаги развития культуры человечества в послеосевую эпоху. Обшепризнано, что христианская философия средних веков, впитавшая дары античной мысли, во многом способствовала созданию мировоззренческих предпосылок становления европейской науки. Но наука вскоре обрела иные мировоззренческие ориентиры, эмансипировавшись от религии. Именно с этим и не может смириться Ясперс, доказывая, что научно-технический разум в постренессансную эпоху сошел со стези желаемой добродетели и, приобретая все большие возможности для сплочения человечества в единое целое, таит угрозу для своего творца - человека. "В этой ситуации,- замечает Ясперс,- все дело в том,
^ Ibidem, S.I 21.
чтобы создать такую науку, которая столь же отчетливо познала то, что может быть познано, сколь ясно осознала свои границы"^. В невзгодах современного мира, на его взгляд, виновата не наука сама по себе, а утрата ею верной мировоззренческой перспективы в постренессансный период, когда торжествует гуманизм, возвеличивающий мошь человеческого разума и принижающий веру.
Упоение всемогуществом науки и техники, по Ясперсу, приобретает столь пагубный размах потому, что оно стимулируется идейно-мировоззренческими итогами эволюции гуманистического сознания. Ясперс - за гуманистическое понимание самоценности человека, его достоинства, но он не приемлет переоценки возможностей разума, принижающей веру. Самовозвеличение человеческого разума, подрывающее веру, понимается им как свидетельство ограниченности программы культурно-исторического развития, питаемой ренессансным гуманизмом. Симптомы ее кризиса запечатлеваются в духе эпохи Просвещения, Французской революции XVIII столетия, восновоположениях немецкой классической философии. Только гуманизм, опирающийся на веру, видится немецкому философу указующим правильные ориентиры разуму.

Не принимая необузданного гуманизма и рационализма, Ясперс одновременно стоит в оппозиции к крайним формам иррационализма, нигилистического безверия в высшие ценности. Поглощенность индивида безличными социальными структурами воспринимается им как прямое следствие разочарования во всемогуществе человека и разумности реальности. Католицизм и протестантизм, по Ясперсу, выглядят беспомощными в борьбе с этими болезненными явлениями современности.
И все же Ясперс не склонен перечеркивать достижений науки, гуманизма и христианских церковных сообществ, сохраняя убеждение, что все эти продукты философской веры вновь будут приведены ею из разобщенного состояния в гармоничное единство, способствуя разрешению проблем XX столетия. "Тем не менее, - пишет он, - наука, гуманизм и церковь нам необходимы, и мы никогда не откажемся от них. Они не всесильны, содержат много досадных искажений, однако скрытые
^ Ibidem, S. 126.
в них возможности являются необходимыми условиями для человека в его целостности. Ситуация сегодняшнего дня требует возврата к более глубоким источникам нашего бытия, к тому источнику, откуда некогда пришла к человеку вера в ее особых исторических образах, к источнику, который никогда не иссякает для человека, обращающегося к нему'^. Ясперс полагает, что рисуемая им картина всемирной истории неминуемо увенчается торжеством философской веры, призванной послужить исполнению его надежд в исцеление больного общества.
Люди всегда стремились к преодолению внешнего давления обстоятельств, завоеванию свободы. Это тяготение к ней, по мысли Ясперса, еще более обострилось после ужасов, пережитых человечеством в XX столетии. "Свобода требует двоякого: глубины человеческой коммуникации между сушими в своей самости единичными людьми и сознательной деятельности во имя свободы общественных условий посредством совместного понимания и формирования воли"2. Естественно, что свобода, подобно истине, никогда не обретаема в некоторой финальной полноте. Констатируя это, немецкий философ раскрывает те тенденции современной эпохи, которые могут способствовать движению к свободе. Это - социализм, мировой порядок и вера.
Говоря о том, что социокультурная ситуация второй половины нашего века настоятельно требует воплощения в жизнь социалистической идеи, Ясперс, разумеется, отнюдь не выступает апологетом теории и практики казарменного коммунизма. Он никогда не был поклонником марксизма и деяний тех, кто взялся воплотить в жизнь его идеалы. Сюрреалистические итоги их усилий вряд ли были ему известны в достаточной полноте. Социализм для Ясперса означал прежде всего тенденцию к достижению социальной справедливости и устранению привилегий для ограниченного слоя людей^. Можно согласиться с его выводом о наличии социалистических тезисов в програмах многих политических партий Запада. Принятие такого рода положений было во многом продиктовано желанием снять
" Ibidem, S. 267. ^ Ibidem, S. 196. ^ Ibidem, S. 217.
напряжение, возникающее под давлением рабочего движения и способное повести к тоталитарно-коммунистической диктатуре. Были, конечно же, учтены и определенные выводы марксистской доктрины. Ассимиляция социалистической идеи состоялась через преодоление ее радикального варианта, который именуется Ясперсом "тотальным планированием". Тотальное планирование уничтожает человеческую свободу, разрушая творческую игру человеческих способностей к предпринимательству, демократические институты, попирая свободу духа. Ясперс не ошибался, когда утверждал, что общество тотального планирования делает духовную культуру игрушкой в руках тех, кто обладает монополией на власть.

Наука и техника представляются Ясперсу силами, которые соединяют современный мир воедино, способствуя универсализации соииокультурных связей. "Началась, - пишет он, - история единого человечества; единой стала его судьба. Люди всего земного шара могут теперь видеть друг друга'^. Единый мир оказывается связанным общими проблемами. Ясперс верно констатирует, что люди, живущие в разных уголках нашей планеты, в отличающихся друг от друга соииокультурных условиях, так или иначе ощущают бремя научно-технического и военного отчуждения. Страх ядерной бомбы тяготеет над ними, вселяя в их души ужас. В едином мире возникают проблемы, носящие глобальный характер и затрагивающие все человечество, подлежащие разрешению совместными усилиями всех жителей Земли.
Осознав единство судеб всех стран и народов в ядерный век, Ясперс сделал шаг к новому мышлению, в свете которого он и рассматривает культурно-исторический процесс, политические реалии наших дней. Как либерал и здравомыслящий политик он призывает к диалогу держав с различным социально-экономическим строем, к обузданию гонки вооружений и установлению мирового порядка - единственной реальной альтернативы самоуничтожению человечества. Здесь он взывает к видениям пророка Исайи, который еще в ветхозаветные времена предрекал такую картину будущего, когда мечи будут перекованы на орала и "не поднимет народ на народ меча".
^ Ibidem, S. 242.
Мировой порядок будущего отнюдь не предполагает, по Ясперсу, создание некоторой империи, способной поглотить в себе отдельные государства. Такая империя могла бы держаться только на насилии, формируя нивелированные массы посредством тотального планирования и террора. Она была бы реальной угрозой автономии внутреннего мира личности^. Мировой порядок - ее альтернатива, ибо он есть единство без единой власти. Путь к мировому сообществу лежит через соглашение суверенных государств, договаривающихся совместными усилиями предотвращать угрозу мировой катастрофы. Ясперс справедливо подмечает то обстоятельство, что прочный мировой порядок невозможен в наши дни без взаимных уступок, компромиссных решений. Им движет реалистический взгляд на ситуацию, в которой основной задачей является предотвращение всеобщего взаимоистребления людей в ходе ядерной войны".
Вера - то непременное условие, без которого, по Ясперсу, не может быть построен стабильный мировой порядок. Необходима вера в человека и его возможности, спектр которых неисчерпаем. Это богатство потенций индивида коренится в его открытости тотальности бытия. Вера в бога оказывается, сообразно с концепцией немецкого философа, тем полюсом, который непрестанно стимулирует человеческое творчество и придает ему направленность к абсолютным ценностям. Последовательно отстаивая философскую веру как основу коммуникации между людьми, несхожими культурами, он видит в ней средство борьбы против любых форм фанатизма, произвола, который может исходить от государства и церкви.
Гуманистическая установка видится автору книги об истоках и цели истории как необходимо приводящая к абсолютным ценностям, обнаруживающимся в пространстве веры. Но каков же реальный путь к ней в эпоху торжества нигилизма? Возможен ли он вообще в мире, где наблюдаются постоянные межнациональные конфликты, стимулируемые религиозным противостоянием. Отвечая на эти вопросы, Ясперс выбирает перспективу экуменизма: "Тем, кто считает маловероятным возникновение единого мира без единой веры, я осмелюсь
" Ibidem, S. 246.
возразить следующее: обязательный для всех мировой порядок (в отличие от мировой империи) возможен именно в том случае, если многочисленные верования останутся свободными в своей исторической коммуникации, не оставляя единого объективного общезначимого содержания веры'^. В едином мире каждая модификация веры сможет раскрыть свою мошь, избегая конфронтации, лишь духовными средствами.

В культурфилософии Ясперса осушествлена попытка примирить гуманизм, науку и веру. Стихие омассовления он противопоставляет утверждение самоценности человека, его свободы. Отвергая рационализм Нового времени, философия коммуникации отнюдь не прибегает к поруганию научного разума, говорит о его важности для разрешения тех проблем, которые возникают сегодня перед мировым сообществом. Однако гуманизм и наука вместе с ее союзником - техникой не должны забывать и об абсолютах, являющихся достоянием веры. Только на этой основе возможен новый мировой порядок, в котором все люди планеты получат гарантии достойного существования, совместными усилиями совладают с глобальными вопросами эпохи^. Коммуникация оказывается у Ясперса средством сплочения всех жителей Земли, заставляя их задуматься над тем, что под покровом культурных различий скрываются и ценности, ведущие к единению человечества. Свобода экзистенциального субъекта и обшегуманистические ценности предполагают друг друга в процессе постоянной универсализации культурно-исторических связей.
^ Ibidem, S. 283.
- Григорьян Б.Т. Истина, свобода и мир в экзистенциальной философии К.Ясперса.-В кн.: Проблемы мира и социального прогресса в современной философии. М., 1983, с. 173.

ГЛАВА 3. УМЕР ЛИ ГУМАНИЗМ?

1. Цивилизация против человека
Крушение гуманизма - центральная тема культурфилософской рефлексии мыслителей Запада после второй мировой войны. Именно тогда формируется современная версия теоретического антигуманизма, провозглашающая смерть человека в культуре XX столетия. На поверку она оказывается кульминацией горьких размышлений западных авторов о несбыточности ренессансных надежд на торжество общегуманистических начал в общественной жизни. Нивелировка человека безликими социальными структурами, его растворение в них привлекли внимание неомарксистов Франкфуртской школы, сторонников структурализма и постструктурализма, "новой философии". Экзистенциальной философии, воспевающей человеческую субъективность, свободе был противопоставлен тезис о запрограммированности человеческого мира объективными формами культурного априори, под неумолимым прессом которых складывается и определенный тип индивидуальности. Рисуя бездушную, дегуманизированную реальность, многие западные философы отнюдь не считают нужным смириться со злом, видят свою миссию в противостоянии ему, разрыхлении монолита власти духовных стереотипов средствами критической рефлексии, ориентированной на обшечеловеческие ценности. Зачастую в их сочинениях оживают мотивы экзистенциальной мысли, пафос радикального неприятия насилия, убивающего индивидуальность. Теоретический антигуманизм доказывает важность гуманистических начал
5 Губман Б. Л.
культуры, как бы пользуясь методом от противного. И не всегда его итог ведет к утверждению подлинного гуманизма. Не случайно сегодня в эпоху, отмеченную постмодернистской проблематикой, возникает зазвучавший в философии "новых правых" призыв к языческому гуманизму, отвергающему общечеловеческое. Споры о смерти гуманизма и его возрождении позволяют понять суть исканий западных культурфилософов конца нашего века.
В работах теоретиков неомарксизма Франкфуртской школы успехи разума, созидающего цивилизацию, выглядят направленными против человека. Они репрессивны по отношению к его витально-жизненному началу, попирают его путем безудержно нарастающей регламентации. Парадоксальным образом агония гуманистического начала сопряжена с деяниями самого человека. Обосновывая такой взгляд, философы Франкфуртской школы синтезируют в своих сочинениях тезисы философии Гегеля, Маркса, Ниише, Фрейда, М.Вебера и других мыслителей прошлого и современности^. Вслед за Гегелем культурно-историческая реальность трактуется ими как саморазвивающаяся тотальность. Марксова концепция практики оказывается необходимой в редакции неомарксизма для характеристики этой тотальности, предстающей динамическим единством субъекта и объекта, сплавом материального и идеального. Вешая от лица тотальности практики, вбирая в себя ее содержание, критически мыслящий субъект выступает против всевластия отчуждения, взрывает его оковы силой всепобеждающей рефлексии. Здесь отчетливо просматриваются мотивы, питаемые мыслью Гегеля, младогегельянцев, молодого Маркса. Само же отчуждение, попирающее витально-жизненную стихию цивилизационными узами, описывается при помощи идейного арсенала, содержащегося в работах Ниише, Фрейда и М.Вебера. В классических программных работах франкфуртских теоретиков содержится пафос ницшеанского культуроборческого бунта, оказавший большое влияние на формирование идеологии новых левых, а впоследствии движения "зеленых" на Западе.

^ CM.: Schoolman М. The Imaginary Witness. The Critical Theory of Herbert Marcuse. N.Y., 1980, Tar.Z.The Frankfurt School. The Critical Theories of Max Horkheimer andTheodorAdomo. N.Y., 1977.
Корпус классических идей Франкфуртской школы сформировался в 30-60-е гг. Он традиционно связывается с именами Теодора Адорно (1903-1969), Макса Хоркхаймера (1895-1973), Эриха Фромма (1900-1980), Герберта Маркузе (1898-1979). В 70-е годы происходит разложение школы как таковой. Его символизирует прежде всего творчество Юргена Хабермаса (р.1929), не только трансформировавшего концептуальный аппарат неомарксизма, но и переориентировавшего его в либеральном ключе, означающем отказ от тотального бунта против истории.
Для понимания культурфилософских идей Адорно особенно показательны такие его труды, как написанная совместно с Хоркхаймером "Диалектика просвещения" (1948), "Философия новой музыки!" (1949), "Негативная диалектика (1966). Перу Хоркхаймера принадлежат следующие основные работы, посвященные этой проблематике: "Помрачение разума" (1947), "Соииологика", т.2 (1962, совм. с Т.Адорно), "Критическая теория" (т. 1-2,1968).
"Диалектика просвещения" Хоркхаймера и Адорно - своеобразный культурфилософский манифест Франкфуртской школы, повествующий об исторических истоках кризиса, порожденного репрессивностью разума и остро переживаемого людьми в XX столетии. Эта книга пропитана пессимистическими умонастроениями, ставшими непосредственным итогом размышлений над трагическими событиями военных лет, ужасами фашистской диктатуры, нанесшими невосполнимый урон либерально-оптимистическим представлениям о грядущем торжестве разума. История, рассуждают Адорно и Хоркхаймер, несомненно отмечена печатью достижений человеческой разумности. Но можно ли, подобно Гегелю, видеть в ней некоторое смысловое единство, предполагающее прогрессивное развертывание разумного начала, которое необходимо ведет к увеличению степени человеческой свободы? На этот вопрос авторы "Диалектики просвещения" отвечают отрицательно. Они согласны, что появление человеческого разума составляет особую эпоху земной истории. Но, подобно сторонникам философии жизни, Адорно и Хоркхаймер видят в разуме лишь специфический орган приспособления человека к окружающей среде, который вырастает из природы и служит ее покорению.
Продукты разума, средства освоения природного мира вполне схожи с зубами медведя, необходимыми ему для выживания. И уж, конечно, не может быть и речи о прогрессивном развертывании разума в истории, которое необходимо ведет ко все большей свободе человека. И поэтому "представляется своеобразной причудой конструирование всемирной истории, как это делал Гегель, в перспективе категорий свободы и справедливости'^. Критика просвещенческой идеи предзаданности постоянного совершенствования человеческого рода увенчана Хоркхаймером и Адорно ультрапессимистическими выводами.
Рассмотрение всей предшествующей истории как бессмысленной, несушей людям лишь беды и страдания, предполагает поиск виновника, ответственного за это. Адорно и Хоркхаймер называют им разум. Последовательная рационализация мира именуется ими "просвещением", ведущим к покорению природного начала не только вне человека, но и в нем самом. Здесь авторы "Диалектики просвещения" активно используют идеи М.Вебера, но придают им иное звучание, необходимое для обличения итогов просвещения. Характерно, что "просветительское сознание" не связывается ими с каким-то определенным периодом, а рассматривается в качестве рока, тяготеющего над человечеством и сулящего ему бесчисленные невзгоды. Обвинения в адрес разума, стремящегося с момента своего появления стать орудием подавления природно-жизненного начала, звучат одновременно и вердиктом наследию мыслителей эпохи Просвещения.

Критикующие историю с позиций "тотальности праксиса" франкфуртские теоретики отождествляют последовательную рационализацию мира, просвещение с "волей к власти". "Люди, - заявляют Адорно и Хоркхаймер, - платят за увеличение своей власти отчуждением от той сферы, к которой она применяется. Просвещение относится к вещам, подобно диктатору, управляющему людьми. Оно постигает их настолько, насколько они пригодны для манипуляции"^. Любой ход человеческой мысли, пытающейся постичь окружающую действительность,
" Horkheimer М., Adomo Th. Dialectik der Aufidb-ung. Fr. a. M., 1969, S. 234. 2 ibidem, S.I 5.
выглядит, таким образом, стремлением к ее подчинению, движимым порывом "воли к власти". Очевидно, что "веберовская идея рациональности получила у Хоркхаимера - Адорно, по сути дела, ницшеанскую интерпретацию"^. Это и неудивительно, ибо их построения теснейшим образом взаимосвязаны с исходными положениями философии жизни, для которой разум есть злейший враг природно-жизненного начала, грозящий его подавлением. Ницшеанские мотивы постоянно воспроизводятся Адорно и Хоркхаимером, говорящими о репрессивности разума, торжествующего в истории.
Самый первый шаг к созданию рациональной картины мира, согласно авторам "Диалектики просвещения", ведет к отчуждению. Оно - извечный спутник человечества. Вопреки логике ортодоксального марксизма, Адорно и Хоркхаймер склонны к отождествлению опредмечивания и отчуждения. В их суждениях содержится верное понимание того, что опредмечивание рациональных представлений всегда чревато отчуждающим эффектом: их существование вне индивида может протекать по непредвиденной им канве, давая порой результат, обратный первоначальным ожиданиям.
Уже мифологическое сознание предстает в трактовке Адорно и Хоркхаимера осуществлением импульса просвещения и "воли к власти". Рационализация мира в мифе оказывается непростительным грехопадением человечества, которое отныне противостоит природе как активное начало пассивному^. Она приводит к утверждению отношения эксплуатации не только природы, но и человека человеком. Более того, индивид начинает активно преследовать, подавлять в себе "цензурой разума" все жизненное, природное. Отчуждение выглядит, согласно Адорно и Хоркхаймеру, универсальной карой, которую человечество заслужило, поддавшись соблазну просвещения. Все последующее развитие человечества превращается в безудержную эскалацию агрессивных возможностей разума.
Делая разум носителем "воли к власти", которой неизменно сопутствует отчуждение, франкфуртские теоретики одновремен^ Давыдов Ю.Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской
школы. М" 1977, с. 80. ^ Horkheimer М" Adomo Th. Op. cit., S. 12.
но говорят о его "буржуазности". Все этапы социального развития человечества рисуются ими в тонах торжества^ всеразрушаюшей "буржуазности" разума. Гомеровский Одиссей символизирует, сообразно с "Диалектикой просвещения", становление буржуазного типа личности, стремящегося к активному покорению мира^. Великий поэт античности оказывается провозвестником "буржуазного" отношения к действительности, ибо именно таким видят его франкфуртские теоретики, говоря о репрессивности разума.
Процесс просвешения, нарастания степени рационализации мира, согласно Адорно и Хоркхаймеру, связан со все более увеличивающимся подавлением жизненных основ человеческого существования. Логика их построений ведет к выводу о тождественности системного характера мышления и тоталитаризма^. Любые продукты системного постижения действительности именуются "идеологией", служащей тоталитарным целями, исключающей свободу человека.

Исчадиями ада рисуются в описании Адорно и Хоркхаймера философия, наука и техника. Уже античная философия готовит полное манипулирование личностью в позднебуржуазном обществе и даже ужасы гитлеровских концлагерей. Однако лишь философия, наука и техника Нового времени, по мнению авторов "Диалектики просвешения", приводят к созданию образа математически калькулируемой и функционализированной природы, от которого рукой подать до идеала машинизированного социального организма, где нет места для человеческого творчества, свободы. Адорно и Хоркхаймер выводят все беды человечества из торжества в общественной жизни начал научно-технической рациональности, не предполагая возможности ее дополнения гуманистическими ориентирами.
Франкфуртские теоретики подмечают, что буржуазный принцип индивидуализма таит в себе импульс самоотрицания: результаты усилий человека по покорению мира приводят к созданию цепей цивилизованного рабства. "Техническая рациональность, - заключают они, - есть сегодня рациональность самой власти. Она есть принудительная сила отчуждения
" Ibidem, S. 53. 2 ibidem, S. 13.
от себя общества"^. В постренессансную эпоху действительно возобладал дух покорения мира, и научно-техническая рациональность вплоть до сегодняшнего дня служит наряду с экономической главной характеристикой деятельности людей в самых различных обшественных обстоятельствах. Ее гипертрофия во многом влечет за собой появление научно-технического отчуждения как универсального феномена, накладывающего отпечаток на бытие человека в XX столетии. Хоркхаймер и Адорно увидели, что, подчиняя свои деяния сугубо научно-техническим и экономическим побуждениям, индивид рискует оставить в забвении гуманистические ценности, дефицит которых очевиден в нашу эпоху.
Основные идеи "Диалектики просвещения" принимаются Г.Маркузе, который предлагает вместе с тем собственный вариант понимания культурно-исторического развития. Он нашел отражение в его книгах: "Эрос и цивилизация" (1955), "Одномерный человек" (1964), "Эссе об освобождении" (1969), "Контрреволюция и восстание" (1972) и др. Маркузе также видит всю предшествующую историю в сугубо мрачных тонах и полагает ее вполне достойной тотального отрицания, но свои рассуждения, проникнутые пафосом противопоставления жизни и репрессивного разума, созидающего цивилизационное начало, он строит путем соединения неомарксизма и фрейдизма. Именно так он приходит к утопии "новой чувственности", призванной отринуть историю как царство зла, начинающегося с первых шагов цивилизации.
Рассуждая о понятиях "культура" и "цивилизация", Маркузе подчеркивает, что они отнюдь не синонимичны. Культура связывается им с саморазвитием человека в истории, реализующемся через стремление к трансисторическим ценностям-целям, в то время как цивилизация выглядит сферой стандартного, стереотипического, диктуемого социальной необходимостью^. Культура, согласно маркузеанской интерпретации, есть сфера духовного труда, праздничности, досуга, свободы, неоперационального мышления. Цивилизация же знает по преимушеству материальный труд, работу в строго
" Ibidem, S.I 29. ^Marcuse H. KulturundGesellschaft. Fr. a. M., 1968, S. 149.
определенные часы, природную необходимость и операциональное мышление. Такое понимание соотношения категорий "культура" и "цивилизация" вполне укладывается в русло культурфилософии нашего столетия, питающейся традицией философии жизни.
Наследие 3. Фрейда, с точки зрения Маркузе, позволяет глубже понять механизм репрессивности разума в истории человечества. В воззрениях Фрейда Маркузе привлекает возможность показать направленность истории против человека. Не важно, о событиях какого периода общественной истории идет речь, ибо она всегда была демонической силой, которая неподконтрольна индивиду и движет свой неумолимый стремительный поток, отметая все попытки его противоборства. Совершенствование любого социального организма, по Маркузе, оборачивается все новыми невзгодами для человека. По существу уже в этих положениях маркузеанской доктрины проводится полное отождествление любых типов общественной организации с точки зрения их враждебности человеку. Выходит, что можно говорить об улучшениях в различных сферах социальной жизни, но все они куплены дорогой иеной - удушением индивидуальности. Не трудно заметить, что эталоном подобной оценки является некоторое идиллическое состояние человека, который погружен в стихию природно-жизненного начала и не ведает грехопадения, связанного с деятельностью разума, превращающего все на своем пути в продукт цивилизации.

Предполагаемая изначальная фаза человеческой истории, согласно маркузеанской версии толкования учения Фрейда, связана со столкновением принципа наслаждения и принципа реальности. Человек в своих первичных, ничем не скованных побуждениях предстает существом, любым образом стремящимся к наслаждению, однако природная и социальная среда препятствуют этому, заставляя его смирить свои желания^. Полного уничтожения принципа удовольствия не происходит, но он обретает вынужденные ограничения с первым шагом исторического человека, в котором оказывается предустановленным противостояние свободного развития индивида и отчуждения, культуры и цивилизации.
^ Marcuse Н. Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud.L.,1956,p.13
Делая стержневым моментом учения Фрейда противостояние принципа наслаждения и принципа реальности, Маркузе подчеркивает как раз те стороны его доктрины, которые характеризуют зависимость воззрении австрийского теоретика от традиции философии жизни. Либерально-позитивистские декларации Фрейда отнюдь не мирно уживались с его выводами подобного плана. Фрейдизм видится Маркузе удобным оружием для борьбы с репрессивностью разума, средством ее обличения на ниве всемирной истории. Именно к этой цели и стремится автор "Эроса и цивилизации", когда внешне беспристрастно констатирует тот факт, что противоборство двух принципов человеческого существования было сначала зафиксировано Фрейдом как враждебность сферы половых влечений ("Оно") и сознания ("Я"), установок общества ("Сверх-Я"), а затем уже понято в поздний период его творчества в виде неустранимого конфликта инстинктов жизни и смерти - Эроса и Танатоса^. Борьба жизнетворного Эроса с удушаюшим цивилизаторским началом, присушим якобы неотъемлемо истории, становится центральной темой сочинений Маркузе. Положение о репрессивности разума как бы вживляется в ткань фрейдистской теории.
Для Маркузе первые шаги цивилизации, удушающей культуру, жизнетворный Эрос, начинаются уже у истоков человеческой истории. Этим история делается негативно оцениваемым цивилизационным процессом, сопряженным с извечно присушим ему отчуждением, тиски которого все более сильно охватывают человека. Подобно Адорно и Хоркхаймеру, Маркузе считает отчуждение непременным спутником всей предшествующей человеческой истории, с сопутствующей ей репрессивностью разума. Правда, в отличие от авторов "Диалектики просвещения", он полагает нужным не только обратиться к фрейдистскому психоанализу, истолкованному в духе философии жизни, но и дополнить его собственными неомарксистскими социологическими конструкциями.
Маркузе полагает, что социологизация им фрейдизма позволит глубже понять историю. Он вводит категорию "прибавочной репрессивности" и "принципа осуществления", которые лишь поясняют исходный тезис о репрессивности разума, до того
^ lbid.,p.22.
получивший фрейдистскую интерпретацию. "Прибавочной репрессивностью" он называет ограничения, налагаемые социальной властью и дополняющие "исходную репрессивность" ограничения цивилизацией инстинктов человека с целью воспроизводства рода^. Историзируя фрейдизм в неомарксистском духе, Маркузе приходит к выводу, что принцип осуществления есть "превалирующая историческая форма принципа реальности"^. Сама же историзация фрейдизма имеет своей целью доказать антигуманность цивилизации в ее эволюции.
Обращаясь к теме связи рациональности и "воли к власти", Маркузе рассуждает о разрушительной диалектике цивилиации, попирающей Эрос, жизненное начало. Цивилизация черпает свои силы из арсенала Эроса, эксплуатируя сексуальную энергию либидо, и одновременно борется против него. Она ослабляет Эрос и, тем самым, порождает разрушительные импульсы общественных антагонизмов.

Невозможность прогресса - один из центральных тезисов Маркузе. Люди, рассуждает автор "Эроса и цивилизации", стремятся к лучшему, но изобретают все более тяжкие формы социального подавления, увеличивающие отчуждение. Ему представляется, что любая революционная борьба с античности до наших дней оканчивалась установлением новой, еще более суровой системы социального подавления. "Тоталитарный универсум технологической рациональности, - пишет Маркузе,- есть последнее воплощение идеи Разума"^. В данной связи для него в одинаковой мере неприемлемы как капитализм, так и казарменно-коммунистические устои реального социализма.
В древнегреческой мифологии Прометей предстает героем, подарившим людям огонь. С его именем мы традиционно связываем активное, оптимистическое отношение к миру. Орфей - легендарный музыкант и певец, чье искусство способно услаждать не только людей, но и смирять гнев богов. Нарцисс символизировал для греков самовлюбленность. Маркузе отвергает поклонение Прометею, ибо следование его примеру и порождает подавление жизнетворного начала - Эроса.
^ Marcuse Н. Eros and Civilization, р. 35. 2 ibid., p. 35.
^ Marcuse Н. One-dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. L., 1964, p. 123.
Прометей для него есть символическое выражение принципа реальности, заведшего человечество в тупик все усиливающейся репрессивности разума. Принцип наслаждения в маркузеанской концепции представляют Орфей и Нарцисс^. В своих обвинениях прометеевскому принципу всей предшествующей истории цивилизации Маркузе приходит к заключению, что героями нерепрессивной культуры будущего, подчиняющейся Эросу, будут Орфей и Нарцисс. Они должны привести современного человека к осознанию необходимости отвергнуть историю и шагнуть, благодаря воображению, за ее границы к рисуемому Маркузе утопическому состоянию освобождения.
Утопия будущего, выдвигаемая Маркузе, предполагает радикальное отрицание существующего: "Технические достижения капитализма ввергают в мир фрустрации, несчастья, репрессивности. Капитализм открыл новое измерение, которое в одно и то же время - место существования капитализма и его отрицание"^. Не принимая и строя, именуемого им "государственным социализмом", Маркузе призывает немедленно покончить с репрессивной капиталистической цивилизацией, низвергнуть оковы отчуждения и вернуть человека к исходной жизненной стихие.
Маркузеанский утопический идеал социализма сопряжен с духовным переворотом, ниспровергающим репрессивность разума, запечатлевающуюся в культурно-исторической традиции. Утверждение культуры, которая не знает отчуждения, присущего капиталистическому "обществу потребления" на современной стадии его эволюции, означает для автора "Контрреволюции и восстания" прежде всего формирование нового типа сознания, ориентированного на моральные и эстетические ценности^. Это "антипрометеевское" сознание вдохновлено примером легендарных Орфея и Нарцисса.
Каковы те социальные силы, которые видятся Маркузе способными завершить бунт против истории? Еще в "Одномерном человеке" он пришел к выводу о том, что пролетариат утерял свою революционность и был интегрирован в капиталистическую
^ Marcuse Н. Eros and Civilisation, р. 164. ^ Marcuse Н. Counterrevolution and Revolt. Boston, 1972, p. 19. ^ lbid.,p.3.
систему^. Революционная инициатива, по Маркузе, перешла к люмпенам, радикальным слоям студенчества и интеллигенции, которые якобы способны подорвать устои буржуазного общества. Оттого-то в 60-е годы он возлагал столь большие надежды на "новое левое" движение. Однако к началу 70-х годов оно претерпевает кризис и идет на спад на фоне роста влияния неоконсерватизма, что не уходит от внимания автора "Контрреволюции и восстания", подмечающего слабость идеологии и неорганизованность "новых левых"^ Казалось бы, если сама политическая ситуация свидетельствует против выкладок Маркузе, ему следует пересмотреть свои взгляды, считаясь с реальностью. Но он рассуждает иначе. Наблюдая подавление оппозиционных сил со стороны государственного аппарата в странах Запада, Маркузе надеется утвердить собственную утопию будущего через ненасильственную "революционную борьбу", сводящуюся, в его понимании, к всеобщим забастовкам, занятию территории предприятий и административных учреждений, центров коммуникации и транспорта и тому подобным акциям^. Даже в условиях "контрреволюции" и спада "нового левого" движения он продолжает верить в особую миссию студенчества и интеллигенции, аутсайдеров буржуазного общества. Бунт против истории логически приводит к утопии "взрыва изнутри" репрессивной буржуазной цивилизации при помощи культурных преобразований, изменяющих духовный мир человека и отбрасывающих принцип реальности.

Средством преодоления истории для Маркузе стала утопия "новой чувственности", согласно которой человечеству надлежит сознательно отбросить все плоды, завоеванные репрессивным разумом, и вернуться к непроизводственной погруженности в стихию жизни. В своем "Эссе об освобождении" он, прямо ссылаясь на текст "Веселой науки" Ниише, пишет об идеале торжества "новой чувственности": "Воображение таких мужчин и женщин будет направлять их разум и превращать процесс производства в творческий акт. Это - утопическое понимание социализма, предполагающее вторжение свободы
' Marcuse Н. One-dimensional Man. р. 31. ^ Marcuse Н. Counterrevolution and Revolt, p. 36. ^ Ibid., p. 53.
в область необходимости и единство причинности, порождаемой необходимыми факторами и свободой. Первое означает переход от Маркса к Фурье; второе - от реализма к сюрреализму"^. Переход от Маркса к Фурье и сюрреалистическому отвержению существующего диктует и основной реиепт маркузеанского избавления от принципа реальности: достаточно повернуться лицом к природе, низвергая тиранию разума, и желанное избавление от отчуждения будет обретено. "То, что происходит, - говорит Маркузе, - сводится к открытию (или скорее открытию вновь) природы как союзника в борьбе против эксплуататорского обшества, в котором насилие над природой усиливает подавление человека"^. Он проповедует, что погружение в паток становления жизни и забвение инструментальной рациональности прорывает основы отчуждения и стимулирует фантазию человека. "Новая чувственность" пробуждает эстетическое измерение человеческого существования и ориентирует индивида на ценности искусства, а не утилитарно-практические предписания науки^. Так Орфей и Нарцисс торжествуют над Прометеем в маркузеанской утопии"будущего. Утверждение "новой чувственности" - средство ухода от реальности в мир грез о восстановлении изначальной целостности человеческого существования, разрушенной тиранией разума.
В 70-е гг. происходит пересмотр многих основополагающих идей, присущих классическому варианту культурфилософии Франкфуртской школы. Отказываясь от пафоса противоборства оковам разума и принимая либеральную перспективу, Ю.Хабермас разрабатывает собственный взгляд на культурно-исторический процесс. К числу его основных культурфилософских работ следует отнести: "Техника и наука как "идеология" (1968), "К реконструкции исторического материализма" (1976), "Теория коммуникативного действия", т. 1-2 (1981 ), "Философский дискурс о модерне" (1985) и др. В них мы находим оригинальный синтез подходов, предложенных Марксом, Дильтеем, М.Вебером, Витгенштейном, Хомским, Гадамером и др. В отличие от своих предшественников и учителей по
" MarcuseH. An Essay on Liberation. Boston, 1969, p. 21- 22. ^ Marcuse H. Counterrevotution and Revolt, p. 59.
^ Marcuse H. The Easthetic Dimension. Toward a Critique of Marxist Easthetics. Boston, 1978, p. XII.
Франкфуртской школе, Хабермас верит в созидательную роль разума, его способность руководствоваться общечеловеческими ценностями.
Проблема культуры решается Хабермасом в свете его понимания роли коммуникативного разума. Само по себе понятие "коммуникативной рациональности" должно, на его взгляд, найти развитие, исходя из сложившегося на сегодня представления о когнитивно-инструментальной рациональности^. На смену развенчанному в его притязаниях классическому рационализму приходит истолкование культурно-исторической реальности как порождения коммуникативной деятельности индивида. Оно и должно послужить ниспровержению некоторых догматических представлений о реалиях культуры, которые питаемы историческим материализмом Маркса.
Коммуникативный разум конституирует многообразные культурно-исторические миры, и потому утверждение его примата оказывается в теории Хабермас одновременно и шагом к опровержению марксистских представлений о способе производства, форманионных фазах общественного развития. Прежде всего он отказывается принять ортодоксальный марксистский вариант истолкования диалектики производительных сил и производственных отношений в границах способа производства. Довольно часто производительные силы побуждают к изменению производственных отношений, но известны и обратные примеры. Все это заставляет, по Хабермасу, не согласиться с материалистическим пониманием истории, предложенным Марксом и ввести иную категориальную сеть для описания воздействия человека на природу и контактов между людьми. Так в его категориальном арсенале появляются понятия "инструментальное действие" и "интеракция". Трактуемое в духе М.Вебера инструментальное действие ориентировано на покорение природы. Главенствующую роль в любом общественном организме играют отношения взаимодействия между людьми, интеракции, предполагающей практически направленное знание, язык, иенностно-нормативные представления. Понятие же "производственные отношения", по Хабермасу, описывает институциональные границы деятельности индивидов лишь

" HabermasJ. Theorie des kommunikativen Handelns. Fr. am Main, 1988.Bd.1,S.33.
применительно к эпохе либерального капитализма. Логику "Капитала", стало быть, нельзя переносить на иные типы общественной организации, универсализировать. Производственные отношения - частный вид интеракиии, которая в целом есть духовная деятельность.
Духовная культура - определяющая сторона общественной жизни в теории Хабермаса. Он пишет: "Производительные силы материализуют техническое и организационное знание, что можно проанализировать в понятиях когнитивных структур. Институциональная рамка и механизмы регламентации конфликтов материализуют практическое знание, что можно проанализировать в понятиях структур интеракиии и форм морального сознания. Видения мира являются, напротив, крайне комплексными явлениями, детерминированными формами когнитивного, языкового и морально-практического сознания, комбинация и игра этих структур между собой не фиксирована раз и навсегда"^. Хабермас справедливо акцентирует в своей реконструкции исторического материализма ту роль, что принадлежит познанию и ценностным формам духовного освоения действительности, показывая, как трансформация мировидения влечет за собою и изменение отношения индивидов к природе и Друг Другу.
Каждый человек живет в контексте объединяюшего его с другими жизненного мира. Развивая эту тему философии Дильтея, Хабермас пишет: "Коммуникативно действующие субъекты осознают себя всегда в горизонте жизненного мира"^. Ими наследуется определенная система значений, которая подлежит рационализации. Это создает возможность социальной и системной интеграции общества. Социальная интеграция неотрывна от системы значений, разделяемых субъектами, системная - от управленческих процессов. Оба уровня интеграции взаимосвязаны, а их совершенствование способствует эволюции общества, социальному прогрессу.
Движение общества вперед по пути интеграции сопряжено с разрешением встающих вновь социальных проблем, научением людей. Естественно-природный универсум, рассуждает Хабермас,
^ Habemias J. Aprte Marx. P., 1985, p. 148-149. ^ Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1, S. 107.
знает достаточно стабильные формы поведения животных. "На социокультурной стадии развития, напротив, процессы научения прежде всего организованы социально, так что продукты научения могут стать объектом распространения через традицию. Таким образом, культурная традиция предлагает среду, в которой могут циркулировать варьирующиеся порождаюшие инновации после остановки механизмов естественной эволюции"^. Аля Хабермаса совершенно неприемлемо марксистское понимание диалектики базиса и надстройки, ибо именно духовные процессы, определяемые научением, видятся ему главной силой общественной эволюции.
Базис, согласно теории коммуникативного действия, не может оставаться одной и той же константной структурой в различных типах общественной организации. Отсюда неправомерно его сведение к экономическим отношениям для всех эпох и народов. В ходе истории Хабермас усматривает четыре общественные формации: предвысококультурную, традиционную, капиталистическую и посткапиталистическую.
В эпоху предвысококультурной формации система родства, семья задают всю специфику взаимоотношений между людьми. Здесь царит семейная и родовая мораль. Производительные силы не увеличиваются, ибо научение ограничивается кругом инструментального действия, не затрагиваемого фундаментальными нововведениями. В традиционной обшественной формации в качестве организационного принципа превалируют государственные структуры, прямо диктующие содержание экономических отношений. Под их влиянием складываются различные блоки общественного целого, способствующие социальной и системной интеграции. Место родовой морали занимает государственная этика. В этом типе общественной организации возможно увеличение производительных сил при помощи средств эксплуатации.

Либерально-капиталистическая формация имеет своим ядром экономические отношения, регулирующие взаимосвязь труда и капитала. Государство утрачивает принадлежавшие ему ранее функции. Складывается товарный рынок, механизм мировой торговли и гражданское общество. Отсюда потребность
^ Habermas J. Apres Marx, р. 153.
в рациональном государственном управлении, абстрактноправовой регламентации поведения и утилитаристской морали. Современный посткапитализм, на взгляд Хабермаса, характеризуется приматом систем образования и науки^. Он предстает как регулируемое государством общество, где может осуществляться политика, смягчающая социальные антагонизмы.
Хабермас отнюдь не склонен к идеализации позднего капитализма, подмечая его многочисленные противоречия, присущие ему специфические черты отчуждения^ Однако он не считает, что коммуникативный разум оказывается в безвыходном положении, уповая на его герменевтический потенциал, заключающийся в способности к дискурсу - незамутненной языковой коммуникации, дающей возможность распознать истинное и ложное^. Если коммуникативное действие не предполагает дифференциации собственно актов человеческого поведения, эмоций и языка, то дискурс, напротив, осуществляется в рафинированной лингвистической стихие. Дискурс развенчивает ложные идеологические представления. В отличие от Гадамера, Хабермас не склонен к апологии традиции. Созидаемая им метагерменевтика призвана преодолеть искажение коммуникации, сочетая психоанализ с теорией коммуникативной компетенции, намечаемой им и предполагающей параллелизм между актами речи и социальной действительностью. Рефлексия низвергает ложное сознание, идеологические иллюзии, восстанавливая аутентичное измерение коммуникации.
Отстаивая веру в разум как средство снятия социокультурных конфликтов, Хабермас считает необходимым восстановить и престиж обшегуманистических ценностей. Он предлагает современной культуре рецепт коммуникативной этики, призванной способствовать анализу глобальных проблем, затрагивающих мировое сообщество в целом. Компетенция практического разума проявляется при принятии решений инструментального свойства, но этим отнюдь не заканчивается.
^ lbid.,p.144. ^ HabermasJ. Theorie des kommunikativen Handelns. Fr.am Main, 1988. Bd. 2,
S.571. - Habermas J. Apres Marx, p. 163.
Вслед за действием, преследуюшим сугубо прагматические цели, индивид может задуматься о смысле своего существования. Так рождаются различные стратегии построения линии собственной жизни. Однако и обращение к смысложизненной проблематике не исчерпывает спектра возможностей практического разума: люди, выбирающие различные судьбы, обязаны задуматься об основах сосуществования друг с другом. Хабермас полагает, что категорический императив Канта и поныне необходим человеческому сообществу в подходе к самым различным задачам. Признание самоценности человека - залог построения демократического общества, неприятия любых форм тоталитарной диктатуры. Весь ход европейской истории свидетельствует о важности утверждения примата высших ценностей, обосновываемых практическим разумом, указующим на недопустимость тотального манипулирования природными и социальными феноменами.
Эволюция культурфилософских идей Франкфуртской школы началась с восстания против разума, подавляющего витально-природное начало в человеке, и привела к неожиданно полярному финалу его оправдания. Культуроборческое бунтарство, низвергающее все абсолюты, потерпело фиаско, хотя в ходе обоснования его программы весьма плодотворную разработку получила проблема взаимосвязи рациональности и власти, генерирующей тотальную стандартизацию и отчуждение. Полемизируя со своими учителями, Хабермас отказывается от антицивилизаторского видения истории, полагая ведущей целью коммуникативного разума восстановление престижа обшегуманистических ценностей в культуре XX столетия. Разум, созидающий цивилизационные узы, предстал способным противостоять экспансии антигуманизма, утверждая высшую ценность человека.

2.Структурная антропология и гуманизм
Струтурализм и возникший в результате его самокритики постструктурализм предлагают весьма интересные и получившие широкое распространение и признание версии понимания кризиса гуманистических начал культуры. Ж.-М.Бенуа говорит о том, что в 60-е годы, благодаря "взрыву структуралистской продуктивности" в антропологии, лингвистике, психоанализе, истории науки и других областях, произошла подлинная революция философского и методологического плана^. И действительно, в этот период обретают популярность и читательскую аудиторию сочинения К.Леви-Стросса, М.Фуко, Р.Барта, Ж.Лакана и других структуралистов. 70-90-е годы отмечены расцветом постструктурализма. Наблюдая эволюцию структурализма и постструктурализма, исследователь их истории Р.Харланд считает необходимым ввести новый термин "суперструктурализм": "Суперструктурализм. Я выковал этот термин, с тем чтобы охватить все поле структуралистов, семиотиков, альтюссерианских марксистов, последователей Фуко, постструктуралистов и т. д."2. Можно спорить о правомерности именно этого термина, но очевидно одно - между различными школами структурализма и постструктурализма существует генетическая преемственность, определенное единство. Стереотипы мышления, предложенные теоретиками структурализма и постструктурализма, превращаются сегодня в расхожие клише, бытующие в среде гуманитарной интеллигенции Запада. В юмористической форме их глобальное распространение остроумно показал Давид Лодж в своем романе "Маленький мир", повествующем о жизни ученых-филологов. Но дело, разумеется, отнюдь не только в распространенности "структуралистского жаргона" - структурализм и постструктурализм выявили новый ракурс взгляда на феномены культуры, заставили задуматься над целым рядом неординарных культурфилософских проблем.
Сторонники классического варианта структурализма сосредоточили свое внимание на поиске бессознательных
^BenoistJ.-M. La revolution structurate, p. 5.
^ Hal-land R. Superstructuralism. The Philosophy of Structuralism and Post-Structuralism. L-N. Y., 1988, p. 1 .
структур культурного априори, которые, сушествуя в языке, предопределяют разнообразные п)эоявления жизнедеятельности индивида. Предложенная ими линия интерпретации гуманитарных феноменов стала своеобразной формой рефлексии по поводу ситуации индивида в омассовленном обществе, которое в своей стратегии может вполне игнорировать субъективные интениии человека, те онтологические константы его бытия, которые были раскрыты экзистенциальной мыслью. Но нетолько европейская культура нашего века могла, конечно же, возбудить пристальный интерес к надындивидуальным априорным образованиям, играющим большую роль в общественном организме: в поле зрения структуралистов попал и духовный мир народов, живущих по другим канонам постижения и оценки действительности. Цивилизованный Запад должен был неминуемо сопоставить свои социокультурные устои с теми, что бытуют в третьем мире, у народов, которые и до сих пор находятся на первобытном уровне развития. Плюрализм культурных миров стал вполне животрепешушей проблемой в связи с межнациональными контактами, проникновением представителей неевропейских культур на Запад. Он решительно подрывал авторитет линеарных прогрессистских схем, заставлял задуматься о ином понимании социокультурного процесса. "Красный май" 1968 г. послужил катализатором интереса к коллективному действию, порождающим его знаковосимволическим системам.
Само собой, что структурализм возник отнюдь не беспредпосылочно в идейно-теоретическом отношении, резюмирует подходы, что сложились в нашем веке к изучению многообразного спектра феноменов культуры. Исследователи истории эволюции стуктурализма традиционно отмечают то влияние, которое на него оказали философия символических форм неокантианца Э. Кассирера, неопозитивизм, феноменология и французский критический рационализм. "От кассиреровского ответвления неокантианства структурализм "унаследовал" понятие символической функции; от неопозитивизма и во многом ориентированной на него структурной лингвистики - внимание к структуре языка и его роли в обосновании научного знания; от гуссерлевской феноменологии - "радикальное" (т.е.

буквально "доводяшее до корней") стремление к выявлению той "археологической" почвы, в которой укореняется возможность всякого знания"^. Неорационализм сообщил построениям структуралистов интерес к исторической трансформации мыслительных систем.
Зачастую итог искании структуралистов называют своеобразным "кантианством без трансцендентального субъекта", подразумевая под этим их ориентацию на постижение объективных структур культурного априори, закрепленных в языке. Их движение в этом направлении было во многом предопределено философией символических форм Кассирера, который, однако, был далек от того, чтобы отказаться от препарирования мира сознания трансцендентального субъекта. С именем немецкого теоретика обычно ассоциируется культурфилософская переориентация неокантианства Марбургской школы. Сам Кассирер справедливо отмечал, что "культурфилософия является наиболее молодой среди философских дисциплин и что, в отличие от них, она не может ссылаться на историческую традицию, многостолетнее развитие^. Ее корни можно проследить лишь в Новое время, когда культура начинает рассматриваться как самостоятельная, противоположная природе сфера. Своей собственной задачей Кассирер почитал культурфилософскую переориентацию учения Канта.
Кантов трансцендентализм, в понимании Кассирера, должен стать средством постижения тех априорных механизмов сознания, что позволяют существовать многообразию форм человеческой культуры. Свою собственную установку он сознательно противопоставляет как психологизму, так и любым попыткам вывести все соцветие культурных форм из единого духовного субстанциального начала: ни апелляция к индивидуально-психологическим особенностям личности, ни стремление вывести все разнопорядковые феномены культуры по гегелевскому рецепту из саморазвития всеохватываюшего духовного начала, движущегося к телеологически запрограммированному финалу, не встречают его одобрения. Культура отлична многоликостыо
^ Лвтономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа а гуманитарных
науках. М., 1977, с. 41.
^ Cassirer E.Naturalistische und humanistische BegrOundung der Kulturphilosophie. G6teborg,1939,s.3.
своих форм, и каждая из них производит синтез многообразного в единое по своим собственным канонам. "В безграничной множественности и разнообразии мифологических образов, религиозных догм, лингвистических форм, произведений искусства философская мысль обнаруживает единство обшей функции, при помощи которой все эти творения собираются вместе. Миф, религия, искусство, язык и даже наука рассматриваются сегодня как многообразные вариации на обшую тему - и задача философии состоит именно в том, чтобы сделать эту тему услышанной и понятной"^. Философия, таким образом, призвана раскрыть символическую функцию сознания, которая поразному реализуется применительно к различным формам культуры.
Подобно другим представителям неокантианства, Кассирер отбрасывает кантову "вешь в себе", делая сознание единственной реальностью, чей априорный механизм высвечивается трансцендентальной рефлексией. Мир сознания, по Кассиреру, символичен по своей природе. Человек определяется им как "символическое животное"^. Кассирер полагает, что граница между идеей и феноменом отнюдь не абсолютна: мир сознания уже на чувственной ступени оказывается сотканным не из восприятий, а из символов, указующих на различные типы реальности. "Таких типов реальности может быть несколько-язык, миф, религия, искусство, познание-соответственно различным типам символических функций, разным способам противопоставления многообразного и априори"^ В представлении Кассирера о символической функции как бы сливаются воедино кантовские чистые рассудочные понятия, категоризируюшие чувственно данное и идеи разума, обеспечивающие единый взгляд на многообразие опыта. Она творит многообразие данной сферы культуры через свое единство, придает ему символическое содержание. Отбросив идею трансцендентальной субъективности, обратившись к изучению реалий культуры, структуралисты сохранили пафос кассиреровских исканий скрытой рациональности различных ее форм, имеющих знако-символическое выражение.

^ Cassirer Е. An Essay on Man. New Haven; L" 1972, p. 71. 2 ibid., p. 26.
- Кравченко A.A. Философия культуры Э.Кассирера. - В кн.: Кант и кантианцы. М., 1978, с. 267.
Влияние англо-американской позитивистской традиции ошушается в структурализме в опосредованной форме. Оно связано с повышенным интересом его представителей прежде всего к основным направлениям европейского лингвистического структурализма, а также к американской этнолингвистике. Ассимилируя многие методологические приемы этих направлений, структуралисты делают это весьма критически, акцентируя специфику предмета собственных исследований и неприемлемость прямых заимствований.
Феноменология была воспринята структуралистами не со стороны своих методологических процедур, а скорее в ракурсе ее базисного проекта обнаружения глубинных оснований научного и философского знания. Гуссерль, как известно, пришел в поздний период своего творчества к разработке концепции "жизненного мира" как конечного источника исторически трансформирующейся совокупности значений, которыми обладает трансцендентальный субъект в ту или иную эпоху. Для структуралистов оказался весьма притягательным сам план погружения в "жизненный мир", его археологического препарирования, хотя их собственные искания направлены скорее на отыскание определенных рациональных регулярностей сферы, находящейся за границами рефлексии.
Французский неорационализм, представленный Г.Башляром и Ж.Кангильемом, также повлиял на формирование структурализма. В противовес трансцендентализму неорационалисты заговорили о важности изучения трансформации рациональных структур научного знания. Башляр видел свою задачу в создании некартезианской эпистемологии: "Сохранять некоторый скептицизм в отношении прошлого бесспорных знаний - вот установка, которая расширяет, продолжает, дополняет картезианскую осмотрительность; и эта установка заслуживает того, чтобы быть названной некартезианской в том же самом смысле, в каком некартезианство получается из дополненного картезианства"^. Изучая эволюцию структур знания на материале физики и химии, Башляр придерживался психологической установки. Программа депсихологизации в изучении истории биологии - стратегия, избранная Кангильемом. Так или
^ Башляр Г. Новый рационализм. М" 1987, с. 145.
иначе, акцент на значимость историко-культурного исследования, опирающегося на конкретный материал и обосновывающего при его помощи собственные теоретические выкладки, структуралисты сделали, учитывая опыт школы французского неорационализма.
Творчество Клода Леви-Стросса (р. 1908) являет собою классический образец структуралистской мысли. Ее наиболее полным выразителем почитал себя и сам создатель структурной антропологии. Его перу принадлежат многочисленные работы, базирующиеся на материале анализа первобытного общества: "Элементарные структуры родства" (1949), "Печальные тропики" (1955), "Структурная антропология" (1958), "Первобытное мышление" (1962), "Мифологики", T.I-4 (1964-1971) и др. Специалисты по изучению наследия французского автора единодушны во мнении, полагая его конкретные этнологические изыскания теснейшим образом связанными с положениями методологического, философского характера. И это действительно так. Получив философское образование, Леви-Стросс почувствовал неудовлетворенность известными ему теориями общественного развития, обратился к конкретному исследованию первобытных культур, осуществляя одновременно поиск нового методологического подхода, определяя свои мировоззренческие позиции. Постоянно подчеркивая нефилософский характер своего поиска, Леви-Стросс так или иначе в процессе эволюции своих воззрений не только высказывал приверженность определенной методологической стратегии, но и полагал важным продемонстрировать свой взгляд на ряд философских проблем.

В ряду мыслителей, оказавших особое влияние на Леви-Стросса, называют имя Ж.-Ж.Руссо. Мотивы "руссоистского" характера действительно достаточно хорошо ощутимы в работах классика структурализма, который почитает одной из своих главных задач раскрытие движения от природы к культуре. Леви-Стросс не просто констатирует его, но и пытается осмыслить те коллизии, которые возникают вместе с приобщением людей к завоеваниям цивилизации. Эти размышления сопровождают его исследования тех островков первобытной культуры, что сохранились вплоть до наших дней.
Проект разработки социологически обоснованной философии, выдвинутый Э.Аюркгеймом, оказался чрезвычайно близок
Леви-Строссу, считающему себя продолжателем идей французского социолога. "Однако Леви-Стросс пошел дальше Люркгейма по крайней мере в двух отношениях: он преодолел дюркгеймовский индуктивистский эмпиризм и сведение социальных фактов к природным вешам'^. Произошло это в перспективе анализа коммуникативных процессов, имеющих место в культуре и раскрываемых в их сути при помощи арсенала средств структурной антропологии.
3. Фрейд обратил внимание Леви-Стросса на феномен бессознательного, заставил его задуматься над символическимосуществляется в варьирующихся культурных обстоятельствах.
Леви-Стросса довольно трудно охарактеризовать как мыслителя, наследующего теоретические основоположения доктрины К.Маркса. Однако Маркс оказал несомненное воздействие на формирование его теоретических взглядов своим учением о производстве форм сознания в целостности общественного организма. Ему, по Леви-Строссу, удалось показать, как веши начинают обретать символическое значение, направляя деятельность людеи^. Не разделяя ортодоксального материалистического понимания истории, французский теоретик все же пытается постигнуть общественный организм как систему, выявить ее структурные компоненты, описать динамику.
Методологическая ориентация Леви-Стросса складывалась в процессе осмысления конкретно-научных дисциплин - этнографии и структурной лингвистики. На страницах его сочинений постоянно встречаются имена Ф. Боаса, А. Л. Кребера, А.Р.Рэдклиффа-Брауна, Б. Малиновского и других видных этнографов, в полемике с которыми он формирует собственные воззрения. Ф.де Соссюр, Н.С.Трубецкой, Р.Якобсон - лингвисты, чьи труды также питали размышления Леви-Стросса, способствовали формированию метода структурной антропологии.
^ Грецкий М.Н. Структурализм К.Леви-Стросса и проблема гуманизма.-В
кн.Французская философия сегодня. М" 1989, с. 19. ^Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983, с. 89.
Свои собственные построения Леви-Стросс называет "структурной антропологией", подчеркивая тем самым их направленность на разработку теоретических проблем, связанных с изучением мира человека. Он полагает своей задачей обнаружить "общие свойства социальной жизни, как раз и являющиеся предметом изучения антропологии"^. Подобную формулировку предметной области антропологии вряд ли можно охарактеризовать как конкретную и полную, да и ее автор отнюдь не притязает на это, очерчивая таковую лишь в первом приближении. Более детальный взгляд на этот вопрос возникает, когда Леви-Стросс, по сути дела отождествляя структурную антропологию и этнологию, проводит демаркационную линию между итогом своих теоретических усилий и иными научными дисциплинами.
Используя понятие "антропология", Леви-Стросс отнюдь не пытается рассуждать об извечных константах человеческой природы - такой антропологизм для него неприемлем. Антропология предстает именно как "структурная": то непреходящее, что можно обнаружить в бессознательных объективных констелляциях духа у людей, живущих в несхожих социокультурных ситуациях, в различные эпохи как раз и выступает в качестве ее предметной области. При этом духовные структуры выявляются путем теоретической рефлексии на обильном эмпирическом материале.

"Если, как мы полагаем, - рассуждает Леви-Стросс, - бессознательная умственная деятельность состоит в наделении содержания формой и если эти формы в основном одинаковы для всех типов мышления, древнего и современного, первобытного и цивилизованного - как это блестяще раскрывается при исследовании символической функции в том виде, как она выражается в языке, - то необходимо и достаточно прийти к бессознательной структуре, лежащей в основе каждого социального установления или обычая, чтобы обрести принцип истолкования, действительный и для других установлений и обычаев, разумеется, при условии достаточно глубокого анализа"^. Очевидно, что по своей исходной установке структурная антропология направлена против иррационалистских
^ Там же, с. 306. ^ Там же, с. 28.
концепций, ибо Леви-Стросс верит в наличие сферы, именуемой им "бессознательной умственной деятельностью", обладающей структурной упорядоченностью. В период его формирования как ученого были весьма широко распространены философские воззрения А.Бергсона и Л.Леви-Брюля, где иррациональное трактуется в качестве первичного феномена, предшествующего логическим наслоениям. В полемике с ними и рождается понимание задач структурной антропологии, которая в особенности прямо опровергает главный постулат Леви-Брюля о дологическом характере первобытного мышления. Леви-Стросс со всей очевидностью движется в русле кассиреровских представлений о символических формах, присущих человеческому духу, акцентируя их бессознательный и одновременно обший характер. В данной связи Ж.-М.Бенуа замечает, что человек перестает быть у Леви-Стросса носителем способности к сознательному, свободному самоопределению и превращается скорее в своеобразный пункт пересечения структур, направляющих его действия^. С этим его замечанием можно согласиться: Леви-Стросс действительно расстается с трансцендентальным субъектом, нивелируя все усилия индивида совокупностью априорных объективных структур культуры. Тут-то и появляются многие из тех вопросов, которые остоянно адресуются создателю структурной антропологии его немалочисленными оппонентами.
Структурная антропология, согласно определению ее предмета, противоположна этнографии и истории. Этнограф, по Леви-Строссу, более заинтересован сбором эмпирического материала, нежели теоретическими обобщениями. Потому-то французский исследователь и считает себя вполне вправе критиковать видных представителей западной этнографии, культурантропологии за недостаточно глубокий теоретический подход к изучаемому эмпирическому материалу. Одновременно он выступает за единство этнографических исследований и структурно-антропологического подхода к анализу социокультурных феноменов. Пути истории и структурной антропологии, этнологии также во многом расходятся: "Таким образом, этнология не может оставаться безразличной к историческим процессам и к наиболее хорошо осознаваемым выражениям
^ Benoist J.-M. La revolution structurale, p. 117.
социальных явлений. Однако если этнолог относится к ним с тем же пристальным вниманием, что и историк, то его целью является исключение как бы в обратном порядке всего, что вызвано исторической случайностью или является только следствием размышлений. Его цель заключается в том, чтобы обнаружить за осознаваемыми и всегда различаемыми образами, посредством которых люди понимают историческое становление, инвентарь бессознательных, всегда ограниченных по числу возможностей"^. Историки, по Леви-Строссу, зачастую поддаются искусу субъективизма, тогда как структурно-антропологический подход схватывает необходимое в априорных бессознательных структурах, их взаимосвязи. Правда, и историк может использовать данные о бессознательном, создавая теоретическое исследование. Примером тому, на взгляд создателя структурной антропологии, деятельность представителей школы Анналов. Леви-Стросс полагает, что понимаемая подобным образом антропология должна найти себе достойное место и среди других гуманитарных дисциплин, и потому он указывает на важность ее контактов с географией, психологией, социологией, лингвистикой и археологией.

В поисках метода структурной антропологии Леви-Стросс обратился к достижениям лингвистики. Видит ли он определенные трудности в экстраполяции ее методологических подходов на область культуры в целом? На этот вопрос можно ответить вполне удовлетворительно. Связь между языком и культурой не кажется ему поводом для утверждения их абсолютной тождественности. Последняя точка зрения, как известно, всесторонне обосновывалась в гипотезе Сепира-Уорфа, которая не принимается Леви-Строссом. Это и понятно: подобно Кассиреру, он исходит из многообразия форм культуры, одной из которых является язык. Но, тем не менее, плюрализм бессознательных структур, символических функций, не мешает ему считать лингвистическую методологию структуралистского образца своеобразным эталоном для анализа культурных феноменов.
"При исследовании проблем родства (и, несомненно, также и при исследовании других проблем) социолог оказывается в
^ Леви-Стросс К. Структурная антропология, с. 30.
ситуации, формально напоминающей ситуацию, в которой находится лингвист-фонолог: как и фонемы, термины родства являются ценностными элементами; как и первые, они обретают эту ценность лишь потому, что они сочетаются в системы; "системы родства", как и "фонологические системы", были выработаны человеческим духом на уровне бессознательного мышления"^, - рассуждает Леви-Стросс о системном характере социокультурных феноменов, языкоподобности иных феноменов общественной жизни. Фонология расчленила языковые реалии на отдельные элементы, выделила отношения между ними, обратилась к описанию целостных систем. Аналогичная работа предстоит и применительно к изучению общества, культуры.
Леви-Стросс уделяет большое внимание выяснению понятийного арсенала системного подхода к общественной жизни, раскрытию методологии - критериев построения научно значимых моделей социокультурных явлений. При этом не трудно заметить, что его методологическая программа связывает воедино положения неокантианского и неопозитивистского толка. Так, говоря о необходимости постижения структур, сопрягающих элементы системно организованных объектов, Леви-Стросс специально подчеркивает, что для него они выступают в роли моделей, т.е. своеобразных идеально-типических конструкций, абстрагированных из изучаемого материала. Здесь отчетливо звучат неокантианские мотивы. Характерно, что, призывая к изучению структур, Леви-Стросс подразумевает существование их разноуровневости, выделяя в их совокупности внешние и внутренние, связанные с бессознательным. Структурная антропология, на его взгляд, может обосновать свои теоретические выкладки, лишь опираясь на обильный эмпирический материал. Для получения фактов значимы такие методы как наблюдение, эксперимект, модельный эксперимент. Акцент Леви-Стросса на важности непосредственной наблюдательности подлежащих анализу феноменов свидетельствует о влиянии на него неопозитивистской логики научного исследования. Однако в отличие от классической верификационистской модели логического позитивизма, французский исследователь отнюдь не стремится редуцировать
^ Там же, с. 35-36.
обобщения теоретического плана к фактам, подчеркивает их самостоятельность. Он неустанно повторяет положение об особом типе объективности и целостности как идеалах структурной антропологии, заключающихся в умозрительном проникновении в область бессознательного, обнаружении тех символических функций, что придают значение различным сферам человеческого опыта.
Еше Ф.де Соссюр сформулировал положение о произвольности связи означающего и означаемого применительно к языку: "Связь, соединяющая означающее с означаемым, произвольна; поскольку под знаком мы понимаем целое, возникающее в результате ассоциации некоторого означающего с некоторым означаемым, то эту же мысль мы можем выразить проще: языковый знак произволен"^. Леви-Стросс считает этот тезис справедливым для любых знаковых систем. В рамках социокультурной системы, на его взгляд, можно выделить по крайней мере три основные подсистемы - экономика, отношения родства и язык, каждая из которых связана с особым типом коммуникации^. Коммуникативные системы культуры обладают правилами игры, заданными внутри них символической функцией. Именно ими определяется порождение символов, ценностей внутри различных форм культуры. Рассматривая социокультурные системы в состоянии статики, Леви-Стросс выражает уверенность в наличии определенных корреляций между входящими в них подсистемами, но одновременно сомневается в возможности обнаружить жесткую и постоянно воспроизводящуюся в истории модель порождения одних структур другими. Здесь он по сути дела вступает в полемику с марксистскими представлениями о механизме функционирования социальных систем, финальной детерминированности всех происходящих в них процессов со стороны базисных экономических структур. В особенности это проявляется применительно к рассмотрению первобытных обществ, где, как полагает Леви-Стросс, кровно-родственные отношения являются всецело доминирующими. Правда, этот спор с марсизмом никогда не выглядит конфронтацией: Леви-Стросс скорее хочет представить Маркса своим союзником,

^ Соссюр Ф.де. Труды по языкознанию. М., 1977, с. 100. ^ Леви-Стросс К. Структурная антропология, с. 264-265.
понимавшим автономию надстроечных структур, их обратное влияние на базис, вариабильность истории, но сам придерживается позиции плюрализма факторов, структурных образований в общественной жизни и весьма далек от ортодоксального материалистического ее истолкования. 06 этом свидетельствует и его взгляд на динамику социального развития.
Автор "Структурной антропологии" неустанно подчеркивает, что его построения связаны скорее с синхронным, пространственным срезом анализа соииокультурных явлений, нежели с диахронным подходом. Этнолог, на его взгляд, занят изучением "действительных порядков", соответствующих в конечном итоге определенным реалиям. Однако каждое общество конструирует также целостный взгляд на историю - "мыслимый порядок", который прямо не соответствует какой-либо объективной действительности: "Мы могли бы при анализе подвергнуть их единственной проверке, приемлемой для проверки порядков первого типа, или "действительных" порядков. "Мыслимые" порядки соответствуют области мифа и религии. Можно задать себе вопрос, не восходит ли политическая идеология современных обществ тоже к этой категории"^. Очевидно, что Леви-Стросс, подобно многим позитивистским теоретикам нашего века, не приемлет тотализирующих концепций, притязающих на глобальный охват и постижение смысла общественного развития. Они представляются ему конструкциями, не находящими подтверждения историческим материалом. Его скепсис вполне понятен и небезоснователен - классические историософские концепции Нового времени слишком часто упрощали развитие человечества, постулируя наличие единой субстанции, несушей все народы и страны по дороге прогресса в предустановленное светлое будущее. Они игнорировали реальный факт поливариантности социокультурного развития. Однако, вопреки Леви-Строссу, не столь уж безупречен и бескрылый позитивистский эмпиризм, лишающий историка и философа права синтеза известного им материала в единую осмысленную картину, которая конечно же не абсолютна и постоянно подлежит практическому переосмыслению.
^ Там же, С.283.
Леви-Стросс направляет стрелы своей критики против линейного прогрессизма просвешенческого толка. С этим моментом его взглядов обычно связывают руссоистские влияния, особенно ощутимые в "Печальных тропиках", где подчеркивается неоднозначность, а порой и печальные следствия влияния цивилизации на жизнь латино-американских индейцев. По признанию французского теоретика, он "стремился не к разрушению идеи прогресса, а скорее к ее переводу из ряда универсальных категорий человеческого развития в ряд особого способа существования, присушего нашему обществу (а может быть, и некоторым другим), когда оно пытается осмыслить само себя" ^ Справедливо критикуя европоиентристское толкование прогресса, Леви-Стросс, однако, без должного основания переводит его идею в разряд неуниверсальных. Вопрос скорее заключается в том, как сделать его понимание обогащенным видением многообразия и поливариантности социокультурного развития.
История остается для французского теоретика камнем преткновения еше и потому, что он неминуемо должен разъяснить свое понимание роли в ней мыслящего и действуюшего субъекта, который изначально "вынесен за скобки" при синхронном анализе бессознательных структур. Собственную позицию Леви-Стросс выражает в книге "Первобытное мышление" в полемике с "Критикой диалектического разума" Сартра. Исследователи истории современной французской философии зачастую отмечают, что эта полемика обогатила обоих мыслителей, в результате Леви-Стросс задумался над миссией индивида в истории, а Сартр глубже осознал значимость объективных форм культуры, в границах которых осуществляется человеческая деятельность
Сартр исходит из противопоставления аналитического и диалектического разума, отдавая пальму первенства последнему, ибо он "схватывает" мир сквозь призму постоянно трансформирующегося праксиса. Для Леви-Стросса подобный взгляд представляется неестественным: диалектический разум - постоянное движение обновления аналитического, призванного понять мысль, язык и общество^. Признав их родство, автор "Первобыт" Там же, с. 298.

^ Levi-Strauss С. La pensee sauvage. P., 1962, p. 326.
ного мышления", как это очевидно, отнюдь не стремится перейти на герменевтическую платформу. Напротив, принимая ее в качестве возможной, он говорит о релятивизме, сопровождающем таковую, и превозносит достоинства аналитического разума, направленного к достижению идеала научности и объективности. Но стандарты научной рациональности - продукт времени, и потому абсолютизация аналитического разума, вопреки Леви-Строссу, безосновательна. Свидетельством тому развитие самой структуралистской платформы, ее эволюция к постструктурализму, трактующему науку как продукт определенной культурной ситуации, отнюдь не застрахованный от вовлеченности в стихию власти.
Размышляя о диалектике действия и объективных духовных структурах, Леви-Стросс так или иначе стремится подчеркнуть примат последних. Он упрекает Сартра за социологизацию картезианства, при посредстве которой трансцендентальный субъект вступает в связь с себе подобными, входит в группы людей, сплоченных некоторыми совместными целями. При этом, Сартр, по его мнению, остается в плену европоиентристского мышления, говоря о процессе истории лишь на материале по преимуществу Запада^. Леви-Стросс по сути обходит молчанием всю совокупность интересных проблем, поставленных Саргром, попытавшимся вписать экзистенциального субъекта в обшественные ансамбли, объективные формы культуры. Автор "Критики диалектического разума" действительно не уделяет должного внимания факту многообразия культур в своем видении тотализации в истории, и это становится центральным аргументом Леви-Стросса, доказывающего первенство объективных структур по отношению к индивидуальному и коллективному практическому действию.
"Мы не опровергаем, что разум развивается и трансформируется в поле практики: способ, которым мыслит человек, выражает его отношение к миру и людям. Но, чтобы праксис мог жить в качестве мысли, необходимо прежде всего (в логическом и неисторическом смысле) существование мысли: то есть, ее исходные условия должны быть данными в форме объективной структуры психизма и мозга, при отсутствии
" Ibid., р. 330. 6 Губман Б. Л.
которой не будет ни праксиса, ни мысли'^. Не снимая вопроса о диалектике практического освоения мира человеком, Леви-Стросс настаивает все же на первенстве в рассмотрении общественной жизни объективных духовных бессознательных структур. История и творящий ее субъект, вступающий во взаимодействие с другими людьми, выглядят лишь продуктом движения вперед аналитического разума.
Зачастую нивелирование активности человека объективными бессознательными структурами, проводимое Леви-Строссом, служит аргументом в пользу определения его воззрений как "теоретического антигуманизма". Создатель структурной антропологии решительно несогласен с занесением его концепции в разряд антигуманистических, даже если подразумевать под этим только предлагаемую им методологическую установку. Для него гуманизм заключается не в признании самоценности человеческой личности и ее творческих потенций, а скорее в борьбе "против разрушительного воздействия на природу современной цивилизации, против истребления "нецивилизованных" народов, в основе чего лежит, по мнению Леви-Стросса, тенденция к всеобщему выравниванию, к ликвидации всяких отличий, связанная с непониманием и неуважением "другого"^. Французский теоретик акцентирует именно обрашенность гуманистического мировоззрения на признание равноценности многообразия культур, через которые и проявляются всеобщие ипостаси мира человека.
Сообразно с этой установкой и строится Леви-Строссом его собственная классификация форм гуманизма, заостренная против европоцентризма, предполагающая, что этнология - "самая древняя и самая общая форма того, что мы называем гуманизмом"^. При этом, разумеется, под энтологией понимается расширительно интерес к другим культурам. В качестве первой формы гуманизма Леви-Стросс называет возрожденческий, в границах которого была открыта вновь греко-римская античность. Возрождение ставит себя во временную перспективу, позволяющую сравнить собственные культурные достижения с

" Ibid., р. 349. ^ Грецкий М.Н. Указ. соч., с. 43-44.
- Леви-Стросс К. Три вида гуманизма.-В кн.: Ежегодник философского общества СССР (1987-1988). М" 1989, с. 294.
представлениями иных народов. Тогда была открыта "техника переселения" в иной культурный контекст. Вторая стадия гуманизма связывается Леви-Строссом с эпохой XVII-XIX вв., когда в картину мира начинают вторгаться знания о цивилизациях Индии и Китая. Третий и, как полагает французский мыслитель, последний этап в эволюции гуманистического сознания знаменует собою появление этнологии, дающей новое измерение постижения человеческой реальности.
"После аристократического гуманизма эпохи Возрождения и буржуазного гуманизма Х1Хв" - пишет Леви-Стросс,-этнология знаменует собой - для законченного космоса, каким стала наша планета - появление универсального гуманизма. Иша источник своего вдохновения в обществах наиболее униженных и презираемых, она провозглашает, что ничто человеческое человеку не чуждо, и становится, таким образом, столпом гуманизма демократического, противостоящего всем предыдущим видам гуманизма, которые были созданы для привилегированных цивилизаций. Мобилизуя методы и инструментарий, заимствованные из всех наук, и ставя все это на службу человеку, этнология хочет примирить человека и природу в едином всеобщем гуманизме"^. Французский теоретик указывает на необходимость введения универсализма и демократизма в современное понимание гуманизма. Понятно и его желание найти в новом гуманистическом миросозерцании средство .интеграции человека и природы. Однако так или иначе универсализм и демократизм немыслимы сегодня в отрыве от признания самоценности личности, ее свободы, что заставляет задуматься о полноте требований, предложенных Леви-Строссом для разработки современного варианта гуманистического мировоззрения.
Творчество Леви-Стросса принадлежит к классике структурализма, содержит целостную программу методологии изучения культурных феноменов в ключе этого направления западной мысли. Оно несет в себе пафос критики философии со стороны конкретных этнологических исследований, веру в способность науки объективно постигнуть бессознательные структуры культурного априори, формирующие человека. Индивид предстает
^ Там же, с. 296.
в структурной антропологии лишь пунктом пересечения всеобщих механизмов создания культурных форм, а его способность к историческому творчеству почитается не столь уж важной, лишь дополняющей синхронные структуры. Оттого-то гуманистические культурфилософские выкладки Леви-Стросса, венчающие его построения, оказываются непоследовательными. Противоречия концепции Леви-Стросса были осознаны теоретиками постструктурализма, отвергшими сциентизм, связавшими задачу изучения исторически сложившихся структур культурного априори с раскрытием механизмов власти, чьим требованиям они повинуются. Критическая деконструкция текстов культуры оказывается здесь средством борьбы за автономию индивида.
3. Итоги постструктуралистской деконструкиии
Основания структурализма классического образца были поставлены под вопрос постструктурализмом. Его основоположники и ведущие представители формировались непосредственно в поле идей структурализма, а потому их построения можно оценивать как своеобразную самокритику приверженцев этого направления, в чьих устах проблема гуманистических начал культуры приобрела особую окраску. Р. Харланд выделяет три основных постструктуралистских группы: Ж.Деррида и объединение "Тель-Кель", Ю.Кристева и поздний Р.Барт; поздний М.Фуко, Ж.Делез и Ф.Гватарри; Ж.Бодрийар^. Эти группы радикально отличаются своими программами, но при этом их роднит антисциентистская установка, неприятие того, что почиталось в классическом структурализме, - идеала научной объективности и цели постижения истины. "С деконструкцией Объективности и Истины научное знание становится менее ценным, нежели литературная и политическая активность; детализированный анализ наблюдаемого и расширенные объяснительные схемы отбрасываются в пользу внезапных молний-вспышек парадоксального озарения"^. Поструктуралисты сосредоточены на механизме самопорождения текстов культуры,

^ Harland R. Superstructuralism. The Philosophy of Structuralism and PostStructuralism, p. 2. ^ lbid.,p.3.
являюшихся для них предельной реальностью. Они производят генеалогическую деконструкнию культурной традиции, нашедшей текстовое воплощение, демонстрируя, что язык, дискурсивные средства, бытующие в ту или иную эпоху, находятся на службе власти, подчинены ее коллективным субъектам. Искания постструктуралистов вплотную выводят их к той проблематике, которая стала стержневой для теоретиков Франкфуртской школы. Их сближает и пафос веры в безграничную мошь критической рефлексии. Пожалуй, наиболее полно эти тенденции представлены в творчестве двух мыслителей - М.Фуко и Ж.Деррида.
С именем Мишеля Фуко (1926-1984) связаны во многом поворот структурализма к проблеме власти, изучению механизма ее воздействия на индивида через языки культуры, трансформация этого направления в постструктурализм. Применительно к творчеству французского мыслителя нельзя сказать, что его искания были всего лишь выражением имманентной тенденции развития структурализма. Скорее, напротив, само обращение к анализу стратегии осуществления власти произошло в ходе кропотливого рассмотрения исторической трансформации языков культуры. Но эволюция воззрений Фуко отнюдь не закончилась констатацией значимости феномена власти, описанием конкретных ликов его воплощения, ибо его волновала также и возможность познать те способы самосозидания, которыми руководствовался индивид в контексте культуры. Так или иначе, в фокусе его внимания постоянно остается вопрос об отношении человека к формирующим его объективным образованиям духовной культуры. Размышлял ли Фуко о трагических противоречиях постренессансной культуры? Был ли он чуток к ситуации крушения гуманистических идеалов, новоевропейского проекта? Безусловно, да. Даже и тогда, когда он, на первый взгляд, всесторонне разбирает то или иное явление культуры, перед нами не строго нейтральный ученый-аналитик, а философ, вооруженный даром критической рефлексии, способностью не только понять, но и судить об интересующих его явлениях истории.
В творческой эволюции Фуко обычно выделяют три периода, каждый из которых отмечен радикальной трансформацией его интересов. В 60-е годы он концентрируется на проблематике,
которую условно можно охарактеризовать как связанную с "археологией знания", раскрывающей различные дискурсивные практики, имевшие место в европейской истории. С 70-ми годами связано обращение Фуко к анализу "микрофизики власти", изучению тех дискурсивных форм, которые регламентируют поведение индивида в эпоху Нового времени. Вполне понятно, что подобный интерес во многом диктовался современными потребностями, интересом к выявлению генетических корней той ситуации, которая сопряжена с крушением новоевропейского проекта, хотя сам французский мыслитель отнюдь не склонен акцентировать именно этот "выход" своих теоретических реконструкции минувшего. Показательна в этом отношении и заключительная стадия его исканий в 80-е годы, когда они сосредоточены на вопросе о сложившихся в античности техниках самосозидания - "эстетике существования".
Интересно, что собственная эволюция рассматривалась Фуко отнюдь не как простая смена этапов творчества: оценивая ее ретроспективно, он пытался увидеть все стадии видоизменения своего мировоззрения сквозь призму достигнутого им итога. Французский философ говорил в одном из интервью в 1982 г. об итоге своей культурологической деятельности так: "Изученное мною составляет три традиционные проблемы. (1 Жаковы наши отношения к истине через научное знание, к тем "истинностным играм", что столь важны в цивилизации и в которых мы являем собою одновременно субъект и объект? (2) Каковы наши отношения к другим через странные стратегии и отношения власти? (3) Каковы отношения между истиной, властью и я? Я бы хотел закончить все это вопросом: Что может быть более классичным, чем все эти вопросы, и более систематичным, чем эволюция через первый вопрос ко второму и к третьему, а затем назад к первому? Я нахожусь как раз в этой точке"^. Именно поэтому в поздний период своей деятельности Фуко пытался связать воедино все те категории, которыми он оперировал в течение каждого из этапов собственной мировоззренческой эволюции^. Постараемся реконструировать путь, пройденный Фуко, опираясь на итоги его самопознания.

^ Truth, Power, Self: An Interview with Michel Foucault. - In: Technologies of
the Self. A Seminar with Michel Foucault. Amherst, 1988, p. 15. 2 MillerJ. The Passion of MichelFoucault. N.J., 1993, p. 319
Окидывая ретроспективным взором все сделанное им, что зачастую проходило под прицельным огнем вопросов журналистов, Фуко никогда не склонен был отрицать тех влияний, которые наложили отпечаток на его искания. Подобно многим приверженцам структурализма он сформировался в поле идей феноменологической философии и марксизма. Определенное воздействие на него безусловно оказал Фрейд, но, конечно же, главными темами и инструментарием своих построений он обязан прежде всего Ф.Ниише и М.Веберу. "Ниише, -признается Фуко, стал для меня откровением'^. С именем этого мыслителя связана для него не только стержневая тема "власти-знания", но и, что не менее важно, сам замысел генеалогического подхода к историко-культурным феноменам. Вебер своими размышлениями о формальной рациональности и судьбах развития Европы привел французского философа к рассмотрению тех духовных структур, которые формировали человека в эпоху Нового времени и в последующий период.
Как же понимает задачи генеалогии Фуко? Генеалогия видится ему как "форма истории, которая может раскрыть конституирование знаний, дискурсов, объективных сфер и т. д., без ссылок на субъект, который либо трансцендентален в отношении поля событий, либо проходит в его пустом однообразии через историю"^. Такая история отказывается от трансцендентализма и субстанциальных схем, притязающих на объяснение тотальности развития человечества, - она сосредотачивается на конкретном материале культуры того или иного периода, позволяя нам осознать истоки интересующих нас феноменов.
Можно ли указать на поле явлений, подвластных генеалогическому изучению? Фуко отвечает на этот вопрос утвердительно: "Моей целью в течение более чем двадцати пяти лет было воспроизведение истории различных путей в нашей культуре, на которых люди развивают знание о себе: в экономике, биологии, психиатрии, медицине и педагогике. Главное не в том, чтобы принять это знание в его внешней ценности, а в анализе этих так называемых наук как очень специфических "истинностных игр", сопряженных со специфическими техниками,
^ lbid.,p. 13. ^ Foucault M. Power - Knowledge. Brighton, 1980, p. 117.
которые человеческие существа используют для самопонимания. В качестве контекста мы должны понять, что имеется четыре главных типа этих "технологий", каждый из которых - матрица практического разума: (1) технологии производства, которые позволяют нам производить, трансформировать или манипулировать вещами; (2) технологии знаковых систем, что позволяет нам использовать знаки, значения, символы или обозначения; (3) технологии власти, которые обусловливают поведение индивидов и подчиняют их определенным целям или направлениям, объективизациям субъекта; (4) технологии я, которые позволяют индивидам исполнять своими собственными средствами или при помощи других некоторое число операций по отношению к своим собственным телам и душам, мыслям, поведению и жизненному пути, с тем чтобы трансформировать себя для достижения счастья, чистоты, мудрости, совершенства и бессмертия"^. Знание гуманитарного типа, по убеждению Фуко, взаимодействует со всеми технологиями, которые взаимосвязаны и заземлены на образовательные структуры. Очевидно, что генеалогические штудии французского философа в свете его позднего самоанализа как раз и будут варьироваться в связи с выбором им конкретного ракурса рассмотрения соотношения гуманитарного знания с соответствующей технологией.
В первый период своей деятельности Фуко сосредотачивается в основном на проблематике социальной обусловленности гуманитарного знания, его связию с тем, что позднее получило название технологии знаковых систем. Важнейшими трудами этого периода стали книги "Рождение клиники" (1963), "Слова и веши" (1966), "Археология знания" (1969).

В работе "Рождение клиники" основной акцент делается на проблеме социальной обусловленности медицинского знания, его функционировании в жизни социального сообщества. Фуко показывает, что появление клиники как медицинского учреждения на рубеже XVIII-XIX вв. было сопряжено с постановкой государственной задачи охраны общественного здоровья, контроля над ним представителями здравоохранения. Отныне общество, а не только семья, занимаются наблюдением за состоянием человеческого тела, контролем над ним. Соответственно
Foucault М. Technologies of the Self. - In: Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault, p. 17-18.
классификационная медицина отдает первенство анатомоклинической, раскрываюшей опыт конечности человеческого бытия. Медицина обретает, на взгляд Фуко, статус основополагающей науки о человеке.
Несколько иной подход отличает книгу "Слова и веши", где отчетливо ставится вопрос о связи знания и языка. В этой работе Фуко попытался проанализировать те познавательные поля или эпистемы, которые, на его взгляд, специфичны для Возрождения, эпохи классического рационализма и современного периода. В основе каждой эпистемы, согласно Фуко, лежит определенное соотношение слов и вещей. Возрожденческий взгляд на мир базируется на предположении о единстве слов и вешей, их своеобразной "конвертируемости". Иначе обстоит дело в классический период: слова и вещи связаны здесь при посредстве пространства мыслительных представлений. Фуко доказывает этот тезис на материале "анализа богатств", "всеобщей грамматики" и "естественной истории". В основе современной эпистемы - онтологические факторы, образующие триединство жизни, труда и языка. Они-то и составляют базис ведущих гуманитарных наук: биологии, политической экономии и филологии.
Роль языка в культуре рисуется Фуко во многом определяющей в смене эпистем. В возрожденческой эпистеме он тождественен с миром вещей, в классической он - связка мыслительных представлении, тогда как в современной - самостоятельное бытие. Обретая самостоятельность, язык становится объектом познания, получает роль критического инструмента в анализе мыслительных процессов, по-новому проявляет себя в практике литературы.
Те представления об истории и человеке, которые кажутся незыблемыми и существующими от века, согласно Фуко, появились вместе с классической эпистемой в конце XVIII-начале XIX вв., сложились со становлением ведущих отраслей гуманитарного знания - биологии, политической экономии и филологии. Вслед за Ниише, но прибегая к иному арсеналу концептуальных средств, Фуко констатирует: "Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, - это изобретение недавнее. И конец его, быть может, не далек" ^ Речь идет,
^ Фуко М. Слова и веши. М" 1977, с. 487.
разумеется, об исчезновении современного образа человека, что возможно произойдет вместе с трансформацией функции языка. Аналогичным образом, имеет тенденцию к видоизменению и сложившийся в поле взаимосвязи психологии, социологии и наук о языке взгляд на историю.
В книге "Археология знания" Фуко как бы подводит итоги первого периода своей деятельности, сопрягая воедино проблематику социальной обусловленности знания и его связи с языком. Здесь на первый план выходит соотношение дискурсивного и недискурсивного, их взаимоперехода. Французский философ вводит понятие "дискурсивной практики", говорит о том, что из них слагаются "дискурсивные формации". Дискурсивные практики выглядят в его толковании своеобразными стереотипами познания и культуры, которые во многом черпают своеУже в период "археологии знания" темой соотношения дискурсивного и недискурсивного было обозначено проблемное поле, которое в 70-е годы привело Фуко к анализу "власти-знания". Позднее под прессингом интервьюеров французский мыслитель многократно пытался проложить своеобразный мыслительный "мостик" между понятиями, которые фигурируют в его трудах в первый и второй периоды деятельности. В это время понятия "эпистема", "дискурсивная практика" и "дискурсивная формация" теряют былую нейтральность по отношению

' Автономова Н.С. Эпистемологическая концепция М.Фуко и ее эволюция. -
В кн.: Французская философия сегодня. М., 1989, с. 53-54. 2 Foucault М. L'Archeologie du savoir. P., 1969, p. 19.
^ Major-Poetzl P. Michel Foucault's Archeology of Western Culture. Brighton. 1983, p. IX.
к сфере недискурсивного, которая начинает в значительной мере ассоциироваться с властными силами, чья игра осуществляется в соииокультурной среде. Встает вопрос о взаимосвязи дискурсии и того, что именуется Фуко "аппаратом власти". "Эпистема, - говорит Фуко,- являет собою "аппарат", делающий возможным отделение не истинного от ложного, а того, что может быть научным, от того, что таковым не может быть"^. Эпистемы, дискурсивные практики и формации выглядят, таким образом, включенными в действие "аппарата власти". Если следовать логике рассуждений Фуко, то они - как бы покров знания, включенный в "аппарат", который кроме того содержит стратегии отношений власти^. Нондискурсивная социальность, связанная с определенным типом освоенного, неосознанно воспроизводимого поведения, относится Фуко к институциональной сфере.
Тематика "власти-знания" нашла воплощение в целом ряде генеалогических штудий французского философа, среди которых исследователи обычно выделяют "Порядок речи" (1971), "Надзирать и наказывать" (1976) и "Волю к знанию" (1976), представляющую собою первый том его трехтомного сочинения "История сексуальности". Уже в "Порядке речи" Фуко выдвигает программный тезис о том, что язык не является сугубо нейтральным средством, а спаян тесными узами с потребностями различных социальных групп, властными отношениями, утверждаюшимися в различных сегментах культуры: "Дисциплина есть принцип контроля производства дискурса"^. Тем самым, он прямо обращается к вопросу о связи знания не только с технологией знаковых систем, но и с технологией власти. В своих генеалогических исследованиях, ориентированных на изучение истории пенитенциарной системы и сексуальности, Фуко рассматривает механизм осуществления власти не с точки зрения функционирования ее макроструктур, ибо его привлекает реализация иного замысла - попытаться понять "микрофизику власти", конкретные варианты ее осуществления, сопряженные с контролем человеческой телесности и духа на различных
^ FoucaulM. Power -Knowledge, р. 197. 2 ibid., p. 196. ^ Foucault M. L'Ordre du discours. P., 1971, p. 37.
уровнях соииокультурной жизни. "То, что осуществляется аппаратом и институтами является, в определенном смысле, микрофизикой власти, чья сфера действия находится некоторым образом между этим масштабным функционированием и самими телами с их материальностью и силами"^. Генеалогии Фуко призваны проникнуть в ту сферу социокультурного существования человека, где микрофизика власти оставалась прежде незамеченной, проблематизировать то, что кажется привычным и подлежащим лишь констатации.
Сама постановка вопроса о скрытых стратегиях власти, которые пронизывают все поры общества, означает одновременно и завуалированное противостояние им. Роль иктеллектуала, аккумулировавшего опыт майско-июньских событий 1968 г., уже не выглядит связанной с выражением интересов того или иного класса, общественной группы, поднявшихся на борьбу с социальным злом и несправедливостью. На его долю выпадает скорее критическое прояснение политического содержания знания, не исключая и собственную позицию. "Знание перестает быть социально и политически нейтральным. Вот почему теряет силу закон старой иллюзии - тот, кого "затрагивает" власть, перестает знать"^. Борьба с властью ведется отныне не с определенной дистанции, а внутри ткани самого знания как ее носителя.
Обращение к "микрофизике власти" означает для Фуко переход на новый уровень социальной критики, ибо знаменует собою отречение от идеи революционной трансформации общества. "Мы, возможно, являемся свидетелями конца политики. Поскольку политика - поле, открытое существованием революции, и если вопрос о революции более не может быть поставлен таким образом, то политика подвергается опасности исчезновения"^. Расставание с революционной перспективой, радикализмом разрыва с прошлым не выглядит прямой утратой бдительности интеллектуала по отношению к репрессивности властных структур: им надлежит противостоять на всех уровнях общественной жизни, ибо только так можно способствовать

" Foucault М. Discipline and Punish. L, 1977, p. 26. ^ Полорога B.A. Власть и познание. - В кн.: Власть. М., 1989, с. 211. 3 Foucault М. Politics. Philosophy. Culture. N.Y., 1988, р. 122.
ее изменению. Высказав оценку идеалам "красного мая", Фуко взывает к кропотливой критической работе по выявлению стратегий "знания-силы", которая уже и есть противостояние ему.
В построении своих генеалогий власти Фуко исходит из предположения, что та совокупность стратегий осушествления "знания-силы", которая наблюдается в новоевропейской истории в сферах системы наказания, образования, медицинского контроля и т. д., вполне совместима с декларируемыми правами и свободами индивида, получающими юридическое оформление, законодательную фиксацию. Комментируя эту основную посылку рассуждений Фуко, М.Бланшо говорит: "Восемнадцатое столетие казалось дало нам вкус новых свобод - и это хорошо. Тем не менее, основание этих свобод, их "почва" (как ее называет Фуко) не изменилась, поскольку она все еше может быть обнаружена в дисциплинарном обществе, чьи силы власти скрываются даже при их умножении"^. И действительно, Фуко доказательно демонстрирует, что возникшее в XVII столетии дисциплинарное общество, маскирующее многообразие технологий подавления индивида, вполне совместимо с постоянно расширяющимися правами и свободами, и даже более того - "микрофизика подавления" и есть важнейшая предпосылка юридически декларируемых возможностей личности.
Избирая этот тезис в качестве основополагающего, Фуко, разумеется, не просто обращается к интересующей его как культуролога исторической проблеме, но и стремится раскрыть корни современной ситуации, истоки кризиса новоевропейского проекта. И здесь он и не думает скрывать родства своих выкладок с идеями Канта, Фихте, Гегеля, Ницше, Маркса, Вебера, Гуссерля, Хайдеггера, Франкфуртской школы, в которых содержалась попытка исторического самопознания, постижения того, откуда и куда движется человечество^. Значение своих собственных построений он определяет в свете содержащегося в них истолкования истории взаимосвязи мыслительных уста^ Blanchot М. Michet Foucault as I Imagine Him.-In: Foucault - Blanchot. N.Y.,
1987, p. 87.
^ Foucault М. The Political Technology of Individuals. - In: Technologies of the Self, p. 145.
новок и практик, сформировавших облик Западного общества. Изучая сумасшествие и психиатрию, преступление и наказание, Фуко хочет показать, что современное состояние общества во многом предопределено становлением "полицейского государства" с его дисциплинарными практиками, а сами европейцы сформировали свой образ через исключение маргинальных слоев - преступников, тех, кто сошел с ума и т. д.
Современная политическая рациональность, по Фуко, имеет свои основания в процессе, имевшем место в XVII-XVIII вв., когда утверждается идея "разума государства", сопровождаемая в практической сфере различными техниками управления, которые не без основания именуются "полицейскими". Предположение, что искусство управления людьми рационально, если оно ориентировано на природу того, чем управляют, - государства, означало разрыв не только с христианской мыслью, но и с воззрениями Н.Макиавелли. Согласно христианской традиции, правление выступает в качестве справедливого, если оно уважает божественный, естественный и человеческий законы. Иначе решается проблема у Макиавелли: искусство управления состоит в усилении власти государя над государством и подданными. В Новое время цель управления - усиление самого государства при помощи технологий власти.
По сути дела Фуко прорабатывает то же проблемное поле, что и Маркс, говоривший, что буржуазное общество базируется на универсальном извлечении "полезности" из природы и социокультурной сферы. Однако, в отличие от Маркса, он отнюдь не считает отношения производства главными и определяющими: технологии производства оказываются у него скорее производными от технологий знаковых систем и власти. Новоевропейский проект, предполагающий в качестве доминантной установки усиление власти, отличается поэтому выработкой многообразных стратегий ее осуществления, использующих и экономические рычаги. Примат политики над моралью, анонимной государственностм над личностью требует создания многообразных полицейских технологий, ассоциированных с определенными типами знания. Избирая такой тип рассуждений, Фуко соединяет ницшеанское понимание мира как пульсации импульсов воли с истолкованием судьбы европейской культуры в духе прогрессивного господства в ней формальной рациональности, предложенным М.Вебером.

Власть в Новое время, как показывает Фуко, начинает нуждаться в количественном измерении, что приводит к появлению политической статистики. Мошь государства рассматривается как подлежащая постоянному увеличению, а человек "существует лишь поскольку он своими деяниями способен привнести даже минимальное изменение в государственную силу в позитивном или негативном направлении^.
Становление дисциплинарного общества в XVII-XIX вв. рисуется Фуко как связанное с выработкой многообразных технологий контроля духа и тела индивида. Его телесность отныне понимается как важное условие поддержания силы государства, а потому именно на нее и оказывается обращенным его всевидящее око. Своеобразной моделью технологии манипуляции телом индивида оказывается нарождающаяся система наказаний, отличающаяся от бытовавшей в средневековье, когда монархсуверен как бы незримо присутствовал при акте свершения правосудия и казни, осуждая на смерть или даруя жизнь. Уничтоженное тело преступника являлось как бы символом торжества суверена, а потому была и столь изощренна система пыток и казни. Дисциплинарное общество в XVIII в. осознает необходимость контроля над телом осужденного, используя его потенциальную способность к принудительному труду. Оно регламентирует его существование в пространстве и времени, и те проекты тюремных сооружений (среди них Фуко выделяет продукт мысли И. Бентама - паноптикум), которые возникают в этот период, имеют своею целью поставить индивида перед всевидящим оком безличной и всепроникаюшей Власти.
Тюрьма, ставшая средством наказания, сменившим публичную казнь, является для Фуко наиболее ярким примером стратегий дисциплинарного общества, для которого чрезвычайно важно именно производство и воспроизводство тела и его сил, контроля над их использованием во времени. "Тюремная форма наказания соответствует форме оплаты за наемный труд"2. Осознав значимость телесности для производства, дисциплинарное общество изобретает изощренные технологии надзора. "Обшая система надзора-заключения проникает всю толщу общества,
" lbid.,p.152. ^FoucauttM. Resume descours1970-1982. P., 1989, p. 48.
принимая формы, которые простираются от крупных тюрем, созданных по модели паноптикума, до патронажных обществ, которые работают не только с преступниками, но и с оставленными детьми, сиротами, ремесленниками, лицеистами, рабочими и т. д."^. Европейское общество, возвеличивающее уже не религию, дало, таким образом, пример создания цивилизации надзора. Как культуролог и социальный критик Фуко попытался продемонстрировать те стратегии надзора, которые обнаруживаются не только в пенитенциарной системе, но и в области медицины, педагогики, психологии и психиатрии, сексуального контроля, решения демографических и иных социальных проблем. Тюрьма, клиника, школа, фабрика попадают в фокус анализа французского мыслителя, который постоянно подчеркивает, что технологии социального контроля обслуживаются всей совокупностью гуманитарных наук.
В роли социального критика Фуко последовательно раскрывает истоки кризиса новоевропейского проекта, реальные черты прогрессирующей дегуманизации культуры под влиянием постоянно возрастающей моши "знания-силы", но при этом в его суждениях вряд ли можно обнаружить черты гиперпессимизма. Власть, пульсирующая в социокультурной среде, видится ему постоянной угрозой, требующей противовеса. Утверждаемый ею в новоевропейской истории порядок не исключает, а напротив, предполагает расширяющуюся сферу прав и свобод, рост индивидуализации. В этом читатель Фуко может увидеть отличие его построений от выкладок теоретиков Франкфуртской школы или "новых философов". Превратить современное общество в поле эмпирического поиска стратегии противостояния всепоглощающим проявлениям власти, сплотив усилия интеллектуалов, - вот рецепт, предлагаемый французским мыслителем^. И при этом каждый должен задуматься над возможным путем сохранения своей индивидуальности, самосозидания. Скептически относясь к возможности обретения универсальных гуманистических установок, Фуко не оставляет питаемых импульсом Ренессанса надежд на то, что каждый человек может "сбыться" для себя, если сохранит устремленность к этой цели.

" Ibid., р. 43 ^FoucaultM. Politics. Philosophy. Culture, р. 165.
Именно этим и обусловлено обращение Фуко в последний период его творчества в 80-е годы к теме эстетики существования.
Анализ "человека вожделеющего" приводится Фуко во втором ("Пользование наслаждениями") и третьем ("Забота о себе") томах "Истории сексуальности", изданных в 1984 г. Опубликовав первый том этого труда, он решил несколько перестроить его сюжетную линию в духе эстетики существования: "Я, таким образом, изменил общий проект: вместо того чтобы изучать сексуальность в границах знания и власти, я попытался исследовать далее, каким образом конституировался для самого субъекта опыт сексуальности как желания"^. "Человек вожделеющий" ищет техники для созидания себя, получения наслаждения в реализации своих желаний. Потому-то его деятельность и может быть названа поиском "искусства жизни". Фуко убежден, что осознание важности искусства жизни необходимо для современного общества, которому надлежит вспомнить о традиции греко-римского мира, во многом утраченной в эпоху христианского средневековья. Я.Буркхардт, на его взгляд, верно акцентировал роль техник самосозидания в своих книгах по истории Ренессанса^. Дисциплинарное общество Нового времени предает их забвению.
"Моральная рефлексия греков по поводу сексуального поведения, - пишет Фуко, - была связана не с поиском запретов, а со стилизацией свободы - той свободы, которую использует "свободный" человек в своей деятельности"^. В классическую эпоху греческой истории "человек вожделеющий", как и всегда, формировал себя в соответствии с определенными установками и предписаниями морального сознания, но они были именно техниками осуществления его свободы. Наслаждение не считалось в греческом обществе чем-то предосудительным, а само оно было типично мужским по своему характеру. Грек был постоянно готов к соперничеству не только с другим индивидом, но и с самим собой, практикуя умеренность, аскезу. Классический период греческой истории приносит с собою формирование трех основных техник самосозидания -диэтики,
^ FoucauttM. Une esthetiquedel'existence.-Le Monde, 1984, 15-16juillet,p.XI. ^FoucaultM. The History of Sexuality. v.ll.N.Y., 1990, p. 11. 3 lbid.,p.97.
экономики и эротики, каждая из которых "предлагала, если не особую сексуальную этику, то, по крайней мере, индивидуальный тип сексуального поведения^. Диэтика имеет своей главной целью упражнение в умеренности, указуя подобающий момент наслаждения, связывая состояние тела с временами года. В самотехнике экономики указуются пути, при помоши которых осуществляется власть мужа над женой, достигается определенная иерархия семейных отношений. Эротика - техника самосозидания, упорядочивающая для грека любовь к мальчикам в потоке времени, ведущем к их зрелости. Все эти самотехники, по Фуко, научают умеренности, способствуют аскетической практике, которая как бы усмиряет плотское начало разумом.
Эллинизм и история Рима дают пример определенной смены ориентиров самосозидания: отныне важно даже не столько поведение индивида, сколько его способность к самоконтролю^. Все более начинают цениться воздержание и безмятежность. Фуко замечает, что рост индивидуальности вполне объясним социальными факторами, -огромные размеры государственных образований стимулируют поворот человека к личной жизни, ценностям поведенческого плана, фокусируют его интерес на себе. "Итак, не усиление публичной власти стимулировало развитие этой риторической этики, а скорее ослабление политических и социальных рамок, в которых разворачивалась жизнь индивидов^. В связи с произошедшими изменениями брак получает большую общественную значимость и становится более интимным, осуждается неумеренность, любовь к мальчикам начинает сравниваться с любовью к женщинам, превозносится верность и целомудрие. Политика учит человека жить в сфере власти и входит в область "заботы о себе". Отмечая все эти черты, Фуко показывает отличие античных техник самосозидания от практики христианства, хотя между ними и нет непроходимой грани, встречаются схожие формы самовоспитания.

Период эстетики существования завершает эволюцию воззрений Фуко, и это отнюдь не случайно: описав те технологии, которые использует дисциплинарное общество, он
" lbid.,p.251.
2 Foucault М. The History ofSexuality. v. III. N.Y., 1988, p. 43. ^ lbid.,p.41.
задумался о способности индивида зашитить себя от прогрессирующих оков властных структур. Французский мыслитель верит в самоценность человеческой свободы и возможность ее сохранения путем критических усилий интеллектуалов, противостоящих "знанию-силе". По существу он именно за гуманистическую установку, признание высшей ценности индивида и его свободы. Этот пафос пронизывает его сочинения во все периоды творческой эволюции, движения от структурализма к постструктурализму.

Искания Жака Деррида (р.1930) также относятся к признанной классике постструктурализма. Он исходит из необходимости радикальной деконструкции европейской культурно-исторической традиции через обнаружение ее корней, которые выявляются в анализе языка. Поставив такую задачу, Деррида использует структуралистский инструментарий, но одновременно показывает и его ограниченность, обусловленность со стороны той культурной ситуации, в которой он был рожден. Его сочинения оказываются своеобразной самокритикой структурализма. Правда, в отличие от Фуко, он как бы самоизолируется в текстах культуры, не апеллируя к свершившимся событиям истории. Даже констатируя связь языка и власти, насилия, Деррида не выходит на реальных субъектов, носителей отношения "господства-подчинения". И в этом сознательная позиция: дело философа в его интерпретации - многослойная, по существу бесконечная рефлексия над текстами культуры, их критическая деконструкиия, ведущая к первоосновам современного стиля мышления, а не воспроизведение реальных стратегий власти, бытовавших в истории. Работа только с языком, в его ткани, своеобразный лингвистический изоляционизм - вот то, что отличает культурологические штудии Деррида, которые, несмотря на определенное различие тематических линий, характеризует в целом единая направленность. Среди его работ культурфилософского характера следует назвать прежде всего: "Письмо и различие" (1967), "О грамматологии" (1967), "Поля философии" (1972), "Шпоры, Стили Нищие" (1978), "Об апокалиптическом тоне, принятом в философии в недавнем прошлом" (1983), "Психея: изобретение другого" (1987) и др. Чтобы понять отношение Деррида к проблеме гуманистических начал культуры, необходимо проследить общую направленность предложенной им программы деконструкции.
Среди теоретиков, оказавших влияние на французского философа, такие, казалось бы, несхожие мыслители, как Гегель, Ниише, Гуссерль, Хайдеггер, Фрейд. Сама стилистика его сочинений свидетельствует о сильном влиянии Ниише, способу философствования которого он посвятил специальное сочинение. Аеррида согласен с Хайдеггером, что стиль Ниише, разрушающий веру в общепринятое, подходит для вопрошания европейской цивилизации^. Но сама постановка вопроса об истоках ее кризиса привлекает его скорее в редакции Хайдеггера. Мысли немецкого философа о связи кризиса европейской культуры с историей метафизики составляют как бы отправной пункт рассуждения Аеррида, который идет еще дальше и задумывается о том, каковы вообще лингвистические предпосылки подобного способа рассмотрения мира, пытается предложить с этих позиций и собственное понимание ограниченности даже хайдеггеровской фундаментальной онтологии. Для этого ему, разумеется, приходится переходить на новый еше более высокий метауровень критического философского дискурса, созидая новое учение, получившее наименование грамматологии.
Что же такое грамматология, каков ее дисциплинарный статус? Деррида предостерегает от понимания грамматологии как одной из наук о человеке: она не может быть таковой, хотя бы потому что подвергает критической рефлексии само имя "человек", проблематизирует его содержание и истоки^. Грамматология пользуется лингвистическими средствами, но не гипостазирует их, предостерегает от абсолютизации таковых, взывает к критическому осмыслению. Точно также она не относится и к разряду традиционных философских дисциплин, ибо притязает на их деконструкцию. Это скорее - инструмент критической рефлексии, позволяющий понять ограниченность европейской науки, метафизики, культурной традиции в целом, сопоставить их с феноменами, рожденными в ином цивилизационном контексте. Рефлексия эта безусловно имеет философский характер, но осуществляя своеобразную игру с языками кульуры при помощи лингвистической методологии, полностью лишена

^ Derrida ). Spurs. Nietzsche's Styles. Eperons. Les Styles de Nietzsche. Chicago; L,
1979, p. 75. ^ Derrida J. OfGrammatology. Baltimore; L" 1976, p. 83.
притязаний на онтологические обобщения. Она имеет тенденцию деконструировать то, что кажется обшеочевидным, найти в нем имманентные противоречия: "Деконструкиия раскрывает конституитмвные "противоречия" через конструирование архесинтеза или инфраструктур, как мы называем их в данном контексте"^.
Какова же преимушественная цель грамматологии? Деррида отвечает на этот вопрос прямо: она состоит в деконструкиии фоно-лого-иентризма европейской культурной традиции. "В первоначальном и не "релятивистском" смысле логоиентризм является этнопентрической метафизикой. Он связан с историей Запада"^. Подобно Фуко, Деррида следует идеалу генеалогического подхода к истории. Его канва задана размышлениями Хайдеггера, которого французский философ дополняет, постулируя фонологоиентристский характер европейской метафизики. Чтобы понять этот мыслительный ход, важно разобраться с понятийным аппаратом, лежащим в основе грамматологии. Весь набор концептуальных средств, которые используются Деррида, выглядит весьма нетрадиционно, что вытекает из самого замысла финального прощания с европейской философской традицией.
К числу исходных понятий грамматологии относятся прежде всего различие и различение. Различие может получить негативную интерпретацию, подводящую к постижению его содержания: оно не может быть понято как духовная или материальная субстанция, абсолютное начало, полагающее все существующее, не являет некоторой данной сущности, а также ее образной репрезентации. Его скорее можно понять не в качестве наличия одного и другого, а через сам акт различения.
"В языке, в системе языков, - рассуждает Деррида, - присутствует лишь различение"^. Различение предполагает определенного рода действие по отысканию различия. И таковое можно осмыслить, лишь обращаясь к знаковой стихие языка: "Знак, как говорят обычно, ставит себя на место самой вещи, присутствующей веши, "веши" значимой в одинаковой степени как для смысла, так и для референта. Знак представляет настоящее в его отсутствии. Он занимает место... Знак будет в
^ Gasche R. Infrustructures and Systematicity. - In: Deconstruction and Philosophy. Chicago; L., 1985, p. 5.
2 Derrida J. Of Grammatology, p. 79.
3 Derrida ). Marges de la philosophic. P., 1972, p. 12.
таком случае различенным присутствием^. Принимая такое определение различения, Леррида толкует его как своеобразное опространствление времени через совокупность знаков, что не исключает его понимания как поиска нетождественного.
Понятие различия поясняется Деррида и через его отнесение к следу. Чистый след и выступает в качестве различия, итога различения, ибо закрепляет его в пространстве-времени. Он независим от какой-либо чувственной целостности, слышимого или видимого, фонического или графического. Хотя он и не существует в чистом виде, отдельно от всех своих воплощений, его возможность предшествует обозначаемому знаком, понятию, чувственному образу и операции. "След является фактически абсолютным источником смысла в целом. Это означает повторить еще раз, что не существует абсолютного обшего источника смысла. След есть различие, которое открывает являющееся и обозначение. Артикулируя живое над неживым в целом, источник любого повторения, источник идеальности, след не более идеален, чем реален, не более интеллигибелен, чем чувственен, не более является прозрачным обозначением, нежели непрозрачной энергией, и ни одно понятие метафизики не может описать его"2. В поле языка Деррида фиксирует те феномены, которые базисны для его существования как такового, старается показать, что их нельзя интерпретировать в категориальном аппарате европейской философии, в сфере мышления, именуемого им вслед за Хайдеггером "метафизическим".

Понятие "письмо" - следующее в цепи концептуальных средств грамматологии. Оно ассоциируется отнюдь не с письменностью, ибо понимается как базисное измерение языка в широком смысле этого слова, предполагающем все многообразие знаково-символических средств, которыми владеет человек. Письмо как письменность вторично, по Деррида, по отношению к "архиписьму", возникающему на пересечении следов и различий, различения. "Итак, мы склоняемся к тому, чтобы говорить о письме по отношению ко всему, что порождает написание в целом, в форме письменности или нет, и даже в том случае, если распространяемое им в пространстве чужеродно
^ Ibid., р. 9. ^ DeiTida j. Of Grammatology, p. 65.
порядку голоса: кинематографии, хореографии, разумеется, но также пиктографическому, музыкальному, скульптурному "письму". Можно также говорить об атлетическом письме, и даже с большей уверенностью о военном и политическом письме с точки зрения техник, что управляют этими сферами сегодня'^. Такая трактовка письма, на взгляд Деррида, позволяет уйти от необдуманно принимаемого на веру утверждения относительно жесткой зависимости письма от звукового ряда. Такое утверждение родилось именно в европейской культуре с ее тенденцией неразрывно связывать звук и логическое освоение мира, использующее язык. Фоно-логоиентризм европейской мысли, питающей метафизическое миропонимание, рассматривается Деррида как задающий по сути своей неверный взгляд на письмо. Речь и письмо видятся ему вторичными по отношению к архиписьму, которое имеет различные формы проявления в мозаике мировых культур.
Письмо выступает как своеобразная игра, пристальный анализ которой приводит к выводу о неправомерности классической концепции знака. Как известно, классическая концепция знака подразумевала в нем наличие двуединства внутреннего и внешнего, духовного и телесного. Ф. де Соссюр усматривал в нем соотнесенность означаемого и означающего. Истолкование письма как обладающего игровой природой приводит к стиранию грани между означающим и означаемым: трансцендентное означаемое исчезает из поля языка. Деррида пишет, что "означаемое уже всегда функционирует как означающее"^. В этом, по его мнению, заложена возможность самопорождения и самостирания в границах языка. Соотнесение следа со следом, "первометафоричность" как бы заложены в языковой игре. Деррида определяет "собственный" смысл письма как саму метафоричность"^. Через метафоричность, соотнесенность и перенос означающих и происходит самопорождение текста, который для грамматологии и выглядит своеобразной перводанностью, отнюдь не требующей выхода к трансцендентному означаемому, их совокупности. Текст с языковым механизмом
" Ibid., р. 9. " Ibid., р. 7. 2 ibid., р. 15.
его самосотворения - та абсолютная стихия, к которой обращается грамматология, по сути налагая запрет на любые попытки окунуться в реальность как на плод европейской метафизики, фоно-логоиентристского стиля мышления.
Знакомство с основополагающими понятиями грамматологии позволяет подойти к той деконструкиии метафизической традиции, которую проводит Деррида. Очевидно, что понимание языка как первореальности, находящейся в потоке самоэкспансии, творчества текстов культуры, исключает любые онтологические допущения о природе мироздания, человеке и его ценностном мире. Критика европейской метафизики оказывается прямым следствием подобной установки. Деррида заключает, что "фонетическое письмо, средство великого метафизического, научного, технического и экономического приключения Запада лимитировано в пространстве и времени и ограничивает себя даже в процессе навязывания собственных законов культурным ареалам, которые избежали его"^. Он выступает не только против фоно-логоиентризма как единственного возможного способа мироистолкования и действия, но и не приемлет его экспансии в другие культуры, грозящие уничтожением их самобытности. Воззрение на действительность сквозь очки ее фоно-логоиентристского, метафизического понимания чревато опасным этноиентризмом, неумением и нежеланием понять неевропейские культуры, где в полной мере проявилась роль жестовой практики, дофонетических форм письма.

Голос и логос, согласно концепции французского философа, являются главными и определяющими именно в европейской культуре, созидая основания метафизики присутствия: произнесенное, зафиксированное в комбинации звуков получает понятийное наполнение, а затем экстраполируется на реальность, становится пребывающим в ней. Звук и логос, будучи взаимосвязаны, влекут за собою и принцип центрации - европейское мышление всегда избирает какую-либо точку в цепи понятий, которая начинает рассматриваться в качестве первоначала, группирует всю их сеть вокруг себя. "Мы уже имеем дурное предзнаменование, что фоноиентризм сливается с исторической
" Ibid., р. 10.
детерминацией смысла бытия в целом как присутствия, со всеми субдетерминаииями, которые зависят от этой обшей формы и организуют внутри нее свою систему и свою историческую последовательность (присутствие веши взгляду как эйдоса, присутствие как субстанции (сущность), сушествования (усия), временное присутствие как точки (stigme) теперь или момента (nun), самоприсутствие cotigo, сознания, субъективности, соприсутствие другого и себя, интерсубьективности как интениионального феномена его и т.д.). В том отношении, что подобный логоиентризм не полностью отсутствует и в мысли Хаидеггера, возможно, он еще сдерживает эту мысль в границах эпохи онтотеологии, внутри философии присутствия, то есть самой философии. Это, возможно, должно означать, что можно не покинуть эпохи, чей конец предвешаешь"^. Хайдеггер, как известно, связывал метафизику с забвением бытия, его подменой сушим. Однако, в трактовке Деррида, абсолютизация им бытия в качестве исходного понятия собственного мировоззрения вполне позволяет считать Хаидеггера принадлежащим к плеяде мыслителей метафизической эпохи.
Постструктурализм содержит своеобразную критику структуралистских установок, которые предстают исторически ограниченными, нуждающимися в преодолении. Деррида видит в них продукт фоно-логоцентристского взгляда на мир: "Соссюр принимает традиционное определение письма, которое уже у Платона и Аристотеля было сведено к модели фонетической записи и языку слов"^. Следуя в этом русле структурализм вполне укладывается в каноны метафизической традиции, которой Деррида противопоставляет тезис о первичности письма, самопорождении текстов культуры в истории. У читателя его работ неминуемо возникает вопрос о том, удалось ли ему самому избегнуть плена метафизической традиции, не будет ли понятие "письмо" центром новой системы. Деррида полагает, что от философии в его рассуждениях присутствует лишь пафос критической рефлексии, а сама их организация принципиально антицентрична и антисистемна, движима динамикой самостираюшихся понятий. Такой ответ выглядит далеко не
" lbid.,p. 12. 2 ibid., p. 30.
бесспорным, и, кроме того, если уж быть до конца верным духу деконструкнии, то почему бы не просветить ее лучом и сами грамматологические построения французского мыслителя.
Деррида связывает письмо с проблемой насилия: оно заключено в любом языке, который по своему источнику уже есть письмо. Руссо и Леви-Стросс увидели сопряженность письма и насилия, но неправомерно наделили речь невинностью. "Структура насилия комплексна и его возможность - не что иное как письмо. В наименовании заключалось фактически первичное насилие"^. Классифицируя, помещая уникальное в систему, запрещая произносить некоторые имена, язык, по Деррида, осуществляет функцию насилия. В отличие от Фуко, Деррида ставит проблему власти в чрезвычайно абстрактной форме. Нет сомнения, что язык - инструмент власти, чему способствует и его имманентный строй. Он может осуществлять свое влияние через совокупность средств, которые далеко не всегда становятся достоянием сознания. Говоря об этом, Деррида вполне следует в фарватере мысли Фуко, чьи генеалогии власти более глубоко проникают в суть вопроса, ибо наряду с общетеоретическими посылками содержат обширный исторический материал, демонстрирующий реальные механизмы, стратегии осуществления насилия в дисциплинарном обществе.

Поняв отношение Деррида к судьбам метафизики, фоно-логоцентристской традиции европейской культуры, не трудно разобраться и в его подходе к гуманизму. Сам гуманизм, равно как и констатируемый сегодня его кризис, выглядит в его интерпретации продуктами эволюции культурного контекста, описываемыми сугубо нейтрально, ибо французский философ публично отрекся от поклонения каким-либо ценностям. После второй мировой войны гуманизм был во Франции знаменем самых разнообразных направлений философской и политической мысли - его платформу разделяли в философии сторонники атеистического и религиозного экзистенциализма, спиритуализма и марксизма, в политике-коммунисты, социал-демократы и христианские демократы. Однако сегодня антропологизм как таковой и сопутствующий ему гуманизм, рассуждает Деррида, претерпевают закономерный кризис, порожденный
lbid.,p. 112.
взлетом гуманитарных наук и той критикой, которая высказана в их адрес Хайдеггером^. Речь идет, разумеется, о школе Анналов в исторической науке и структурной лингвистике, а также о размышлениях Хайдеггера в "Письме о гуманизме", трактующем этот феномен как порождение метафизики. Понятно, что вместе с фоно-логоиентризмом, метафизикой, по Деррида, наступает и финал антропологизма, гуманизма.
Отрекаясь от гуманизма, Деррида, тем не менее, всей эволюцией своей мысли демонстрирует значимость темы его кризиса: сама программа деконструкции европейской культурноисторической традиции имеет средоточием именно выяснение истоков современной трагической ситуации, в которой находится человек. В этом французский мыслитель весьма схож с Хайдеггером. Деррида отказывается от всякого "апокалиптизма в философии", абсолютистских суждений о человеке и истории, делая целью своего анализа практическую рефлексию во имя ее самой^. Освобождение от позитивной ценностной установки, так или иначе предполагающей возвращение к не-приемлемому для него антропологизму, влечет за собой превращение грамматологии в "игру в бисер", автаркически замкнутую в себе и не притязающую на позитивное решение социокультурных проблем. Подобно Фуко, Деррида видит цель интеллектуала в выявлении механизмов власти, закрепленных в культурно-исторической традиции, противостоянии им. Именно деконструктивистский пафос его творчества сделал его притягательным для многих представителей художественного авангарда^. Он поставил его в ряд признанных основоположников постмодернистской мысли, сформировавших ее идейную платформу.
Критическое осмысление платформы структурализма привело к его трансформации в постструктурализм. Были отброшены сциентистские притязания структурализма на объективное и истинное отображение изучаемых феноменов, текст в совокупности механизмов его самопорождения предстал финальной реальностью. Одновременно постструктурализм обнаружил повышенный интерес к генеалогическому деконструи^ Derrida j. Marges de philosophic, p. 140.
^ Derrida J. D'un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie. P., 1983, p.95. - CM.: Филиппов Л.И. Грамматология Ж.Деррида и литературный авангардизм. -В кн.: Французская философия сегодня. М" 1989.
рованию истории, анализу дискурсивных структур, сопряженных со стратегиями власти. Его теоретики, сформировавшиеся в лоне структуралистских установок, подошли к проблеме кризиса гуманизма с позиций, во многом схожих с теми, что отстаивались неомарксистами Франкфуртской школы и Хайдеггером. Одновременно они последовательны в отказе от выдвижения каких-либо позитивных гуманистических ориентиров, ибо это рассматривается как противоречащее самому духу деконструкиии возрождение антропологизма. Ситуация конца нашего столетия свидетельствует, однако, о важности их возрождения в контексте культуры. В споре о гуманизме в атмосфере, созданной во многом под влиянием исканий постструктуралистов, конфронтируют сегодня два влиятельных направления французской культурфилософии - "новые философы" и "новые правые".

4. Пришествие "нового варварства"
Постмодернистская деконструкция казалось бы незыблемых основ европейской культурно-исторической традиции приводит к ситуации переоценки всех ценностей. Ж.-Ф.Лиотар именует ее "языческой", низвергающей все абсолюты в пространстве культурно-игровой деятельности человека^. В устах Лиотара, разумеется, прозвучала метафорическая характеристика современности, но нашлись и теоретики, попытавшиеся реализовать программу неоязыческого преобразования духовного климата наших дней в буквальном смысле. Истоки западноевропейского гуманизма традиционно связываются с преемственностью мировоззренческих идей греко-римского мира, христианства и Возрождения. Однако для панорамы западной философии 70-80-х годов весьма симптоматично появление иной точки зрения, наиболее полно выраженной французскими "новыми правыми": она сводится к утверждению, что подлинный гуманизм уходит своими корнями в мифологические верования индоевропейцев, несовместимые с иудео-христианским мировоззрением. Призывая к радикальному низвержению того типа рациональноUyotard J.-F., Thebaud J.-L. )ust Gaming. Minneapolis, 1989, p. 16.
сти и гуманизма, который существует в культуре Европы, являясь причиной ее современного кризиса, сторонники неоязычества встречают активных противников в липе христианских и прежде всего католических философов.
Среди теоретиков "новых правых" признанным лидером выступает Ален де Бенуа (р.1943), в чьих сочинениях содержится квинтэссенция идей этого направления. Он является автором книг "Идеи справа" (1979), "Как можно быть язычником?" (1981), "Затмение священного" (1986 - в диалоге с Т.Мольнаром), "Европа, третий мир, та же борьба" (1986) и др. К числу видных приверженцев философии "новых правых" принадлежат также М. Дрюон, Ж. Бержье, И. Бло, Л. Повель, М. Понятовский, Ж. Жионо, П. Массар, П. Шоню и другие видные деятели культуры. "Новые правые" выявляют многие "болевые точки" христианского гуманизма, повлиявшего на формирование европейской культурно-исторической традиции, но их собственная трактовка перспектив будущего страдает дефицитом общечеловеческого начала, являет образец весьма небезобидного консервативного "ниспровержения всех ценностей". Дискуссия "новых правых" и католических авторов по проблеме "гуманистическая культура и рациональность" во многом учитывает опыт обсуждения этой темы в сочинениях М.Вебера, А.Вебера, теоретиков экзистенциально-герменевтической ориентации, неомарксизма, постпозитивизма, структурализма, "новой философии" и других направлений западной философии нашего века, но интересна она в первую очередь иным - в ней в крайне заостренной форме ставится вопрос о предельных мировоззренческих основаниях рационально-теоретического подхода к действительности, необходимых для обеспечения торжества гуманистических начал в культуре современности.
Характерным моментом споров католических философов и "новых правых" является их единодушие относительно важности сохранения гуманистических основ культуры. Гарантом этого христианская философия видит единство "сакрального" и "мирского" измерений истории человечества. Известный католический теоретик Т. Мольнар отмечает, что, благодаря Христу, "явления, некогда рассматриваемые как довлеющие над человеком, предстали результатом совместного богочеловеческого действия"^. Отсюда культура, на его взгляд, и обретает гуманистические основания - человек, сопричастный Богу, становится ее фундаментальной ценностью. В верности гуманистическим ценностям клянутся и "новые правые". Л. Повель и Ж. Бержье замечают, что среди всех современных доктрин "можно обнаружить наиболее подходящую - гуманизм"^. Но, принимая гуманизм, "новые правые" трактует его в ключе, противоположном христианской мысли: возрождение язычества и связанного с ним антихристианского типа рациональности утверждается ими в качестве важнейшего залога изменения к лучшему ситуации в современной культуре, общественной жизни, признания подлинной ценности человека.

"Насущной задачей, - пишет А. де Бенуа, - является создание неоязычества, позволяюшего реализацию "типа подлинного существования", то есть ответственной вовлеченности "принятого решения, которое создает предчувствие" и творит у человека, существа, "рожденного для смерти", состояния "режима власти" духа, способствующего постоянному восхождению и самопревосхождению"^. Неоязыческое мировоззрение и представляется Бенуа и другим сторонникам философии "новых правых" той почвой, на которой взойдут ростки обновленного гуманизма, способного создать ценностное основание культуры будущего. Задавая перспективу рациональности, которая противоположна иудео-христианской традиции, оно, по их мысли, отнюдь не создается на пустом месте, суммирует искания многих мыслителей нашего столетия. Обычно в ряду своих предтеч они называют таких теоретиков, как М.Вебер, А. Гелен, Ж.Дюмезиль, К.Аоренц, С.Аупаско, Ж.Моно, Ф.Ницше, Б.Рассел, Ф.Теннис, М.Хайдеггер, М.Шелер, О.Шпенглер, М.Элиаде, Ю.Юнгер и дрЛ Среди этого соцветия имен западных философов "новые правые" особо выделяют Ницше, провозглашая себя его верными последователями.
Не секрет, что Ниише стал духовным отцом многих философов, считавших себя выразителями "теоретического антигуманизма", которые отчаялись узреть торжество
^ BenoistA. de, Molnar Th. L'Eclipse du sacre. P., 1986, p. 45. ^PauwelsL, Bei-gierJ. L'Hommeetemel. P., 1970, p. 44. ^BenoistA. de. Comment peut-on etre palen? P., 1981, p. 278. ^BenoistA. de. Les id^cs 41'endroit. P., 1979, p. 19.
индивидуально-личностного начала в культуре наших дней и заявили об окончательной "смерти человека". "Теоретический антигуманизм", выросший из критики европейской культуры, данной Ниише, стал своеобразной формой самоотрицания гуманизма. И тем более интересно, что из того же мыслительного материала "новые правые" пытаются извлечь радикально противоположные следствия: Ниише предстает в их построениях философом, который путем ниспровержения христианских ценностей приходит к иному типу гуманизма, закладывающему фундамент культуры грядущего. Восстание Ниише против христианской морали, имевшее отнюдь не безобидные следствия, П.Шассар именует гуманизмом "поднимающейся жизни, зрелым гуманизмом, который он предложил европейцам своего времени, настоящего, будущего"^.
Ломка мировоззренческих устоев европейской культуры, сложившегося в ней типа рациональности призвана, сообразно с философской программой "новых правых", взрастить сверхчеловека - носителя возрожденных языческих ценностей. Ему-то и предназначается роль созидателя неизвестных доселе гуманистических начал европейской культуры. Сам пафос гуманистического "обновления" социокультурной жизни людей, поиски иных форм рациональности казалось бы являются сегодня насущной необходимостью, но читателя сочинений "новых правых" сразу же настораживает их ностальгия по новому мифу, чеканящему абрис сверхчеловека. Кто он - этот сверхчеловек? Не принесет ли его предполагаемое пришествие новые беды для человечества, и без того находящегося сегодня в достаточно сложной ситуации?
В романе Луи Повеля "Блумрок великолепный, или завтрак сверхчеловека" портрет нарождающегося сверхчеловека дан автором отнюдь не без доли иронии: маленький лысый индивид с цыплячьей шеей, в круглых очках, водруженных на нос, напоминающий клюв попугая, островки пуха на плохо выбритых щеках - все это едва ли хотя бы отдаленно напоминает гиганта грез Ниише, да и сам писатель характеризует его как помесь "эрудита из гетто", "лабораторного тролля" и "крысы из вавилонской библиотеки". И все же этот персонаж и представляет собою
^ChassardP. Nietzsche, finalismeet histoire.P.,1977,p.181.
грядущего сверхчеловека, в которого, несмотря на самоиронию и едкий сарказм, жаждет верить Повель. Кому бы как не ему сказать читателю после столь яркой словесной живописи: "Полно, хватит верить мифическим миражам!" Но нет, Повель стремится к невозможной вере в духовную мошь сверхчеловека, способную угнездиться в жалкой, отнюдь не героической плотской оболочке. И Жозеф Блумрок начинает поучать людей, открывших страницы романа, словами философских трактатов Самого Повеля.

Блумрок говорит: "Сушествуют Великие Превосходящие других. Мы хотим скрыть это вуалью. Но однажды новый Ларвин сорвет вуаль, и мы примем идею, что человечество неоднородно... Ах! Мы страдаем от патологического демократизма!"^. А вот продолжение его идей: "Сегодня во всем, что для меня неприемлемо в цивилизации и прогрессе, я обнаруживая слово в слово христианское наследие первого столетия"^. И еше: "То, что составляет подлинную религиозность, - природное и универсальное язычество"^. Список подобных высказывании нарождающегося сверхчеловека можно было бы без труда умножить, но и в уже приведенных, резко выпаливаемых героем Повеля фразах нетрудно заподозрить неприятие традиционной основы гуманистического миропонимания - признания универсальной ценности человека: "Великие Превосходящие других" предстают возвышающимися над массой, неспособной к достижению сверхчеловеческого состояния, а их воспроизводство почитается главной целью общественной жизни. Блумрок, мечтающий о создании Института Честертона против идеологического загрязнения, вешает о неоднородности человечества, охотно признается в собственном антидемократизме. Защищаемый им "сверхчеловеческий гуманизм", претендующий на тотальное отрицание христианского наследия и возрождения язычества, оказывается радикально невосприимчивым к принятию общечеловеческих ценностей. Он твердит о своей вере не в человека, а в то сверхчеловеческое существо, которое родится на руинах христианской культуры под влиянием реанимированного язычества. Сама мысль о возможности "сверхчеловеческого
^ Pauwels L. Blumroch l'admirableou ledejeuner du surhomme. P., 1976, p. 48-49.
2 ibid., p. 64.
3 Ibid., p. 158.
гуманизма", появившаяся у Повеля под влиянием наследия Ниише, запечатлевшего симптомы кризиса западноевропейской гуманистической культуры и созидаемого ею типа личности, таит в себе очевидное противоречие. Оно-то и накладывает свои отпечаток на все рассуждения "новых правых" о необходимости создания неведомой никому ранее гуманистической культуры, отринувшей прежний идеал рациональности.
Католические философы справедливо указывают на ницшеанские корни теоретизирования "новых правых". И.-Б.Мети пишет в данной связи: "Ниише демаскирует мифическую тотальность в основании рассуждений наших современников. Он раскрывает ее следствия, которые он формирует в качестве предпосылок собственного мифоучения: смерть Бога, смерть человека... По крайней мере, у французских мыслителей вслед за Ниише эта смерть человека и грает решающую роль" ^ Характерно, что Мети не просто указывает на родство наследия Ниише и мифологии "новых правых", но и находит реальные причины появления таковой в контексте "нового мифологического сознания" второй половины нашего столетия. "Новые мифологии, - говорит он, - являют собою компенсаторный ответ против господствующего типа мировосприятия"^. В современном отношении к миру, по Метиу, во многом возобладала техническая рациональность. Ее диктат вызывает противоборствуюшую реакцию "нового мифологического сознания", которое, однако, на его взгляд, неправомерно связывает всесилие научно-технического разума с мировоззренческой перспективой покорения природы, задаваемой иудео-христманской традицией. Действительно различные типы мифологического сознания конца этого столетия вызревают в виде ответа на технократическое манипулирование природными и социальными процессами, порождающее отчуждение в условиях различных социально-экономических систем, усугубляющее ситуацию с решением глобальных проблем современности. Отсюда и тенденция "синтеза религии и философии, в попытках выработать новое мировоззрение на базе борьбы против секуляризации мира"^.
' Metz J.B. Theologie gegen Mythologie. Kleine Apologiedes biblischen Monotheismus. - Herder Korrespondenz, 1988, H. 4, S. 192. 2 ibidem, p. 191. ^ Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм? М., 1984, с. 5.

7 ГубманБ.Л. i^g
Подходящий для себя вариант мифологии ищут и сторонники философии "новых правых", возрождающей к жизни культурфилософские идеи Ниише. В полемике с ними католические философы предлагают новые толкования мифологического корпуса иудео-христианской традиции, отстаивают собственные взгляды на гуманизм и общечеловеческие иенности.
Свои рассуждения о необходимости утверждения в европейской культуре нового типа гуманизма и рациональности, порывающего с иудео-христианским наследием, "новые правые" обычно начинают с учения о человеке, создаваемого в русле идей философской антропологии и экзистенциализма. Подчеркивая, что человек - это прежде всего существо, творящее культурно-исторический мир, де Бенуа пишет: "Жизнь как "озабоченность" (Sorge) экстенсивна по отношению к себе, как говорит Хайдеггер, она, следовательно, не заполняет какого-либо временного заранее установленного кадра. Человек являет собою лишь проект. Само по себе его сознание - проект. Существовать означает экзистировать, проектировать себя... Историчность человека сопряжена с фактом того, что для него "прошлое", "настоящее" и "будущее" связаны в целостной актуальности, создавая три измерения, взаимно оплодотворяющие и трансформирующие друг друга"^. Способность человека к историческому творчеству выводится де Бенуа из извечных констант его существования, а не из реальных условий его общественного бытия, побуждающих к практическому и познавательному освоению действительности. Де Бенуа отнюдь не стремится к построению последовательно аргументированной антропологии, ибо для него важно другое: его цель-выведение на арену истории существа, преодолевающего лимиты внешней природной и социальной обусловленности, способного низвергать мир устоявшихся, общепринятых ценностей, рациональных стандартов и созидать его по еще невиданным, необходимым ему канонами.
Для картины существования нарождающегося сверхчеловека де Бенуа не находит иных определений, кроме заимствуемых из арсенала философской антропологии и экзистенциализма, ни мало не задумываясь, что "стыковка" категориального
^ Benoist A. de. Comment pout-on ёие palen?, р. 26-27,
аппарата этих школ нуждается в серьезном обосновании, сама по себе представляет проблему. Парадоксально и то, что преодолевая иудео-христианское видение культурно-исторического процесса, он опирается на антропологические идеи, которые сложились в его границах. Родство современной антропологической философии с христианством "сказывается во многом, в том числе и в механизме формирования и выражения ее основных идей"^. Философская антропология и экзистенциализм ориентируются на тематику, сложившуюся в русле христианской мысли. Декларируя приверженность язычеству, де Бенуа воспроизводит рассуждения представителей этих направлений, а следовательно, изначально не может освободиться от наследия того типа мировоззрения, которому объявляет беспошадную войну.
Сама возможность борьбы за "новый гуманизм", радикально нетрадиционную рациональность обеспечена, по мнению де Бенуа, тем обстоятельством, что человек самолично придает смысловую окраску представлениям об истории, которыми он обладает. Индивид рисуется им универсальным носителем смысла истории. При этом ницшеанское учение о пульсации жизненно-волевых импульсов дополняется в его рассуждениях о многообразии смысловых миров герменевтикой Хайдеггера.
Принятие на вооружение подобной логики де Бенуа сразу же ставит под вопрос и его дальнейшие собственные выкладки: единственный аргумент в их пользу, если исходить из равнозначности смыслотолкований мира, - интуитивное прозрение, запечатлевающее волевой импульс. Но его, по всей видимости, совсем не смущает такое следствие. Де Бенуа, воздающий хвалу волевому порыву, приписывает ему не только способность создавать различные смыслы истории, но и творить богов. "Творец" природы, человек являет собою также творца богов. Он соучаствует в Боге каждый раз, как он превосходит себя, каждый раз, как он достигает собственных границ лучшего и более сильного. Эта идея будет схвачена Нинше под особым углом зрения вместе с темой - столь часто плохо понимаемой-сверхчеловека"^. Нетолько Ницше, но и Гелен, Портман,

^ Гриторьян Б.Т. Философская антропология. М" 1982, с. 145. ^ Benoist A. de. Comment peut-on etre palen?, p. 219.
Плесснер и Хайдеггер видятся де Бенуа сотвориами того образа сверхчеловека, ог имени которого и ведется им борьба за "новый гуманизм", иной тип рациональности, предполагаюший отрицание иудео-христианской традиции и утверждение неоязычества. Возрождение языческих богов - предполагаемый итог деяний сверхчеловека, созданного воображением "новых правых". И творит он именно таких богов, которые соответствуют политическим чаяниям де Бенуа и его единомышленников.
В своей полемике против иудео-христианской традиции, связанного с нею типа рациональности де Бенуа опирается прежде всего на философские построения Ниише и Хайдеггера, предложенное ими понимание истоков кризиса европейской культуры. Как известно, Ниише полагал, что в нем повинен нигилизм - идейное движение, приведшее к забвению "потока становления", пульсации воли. Христианство и постсократическая философская мысль предстают в его сочинениях наиболее яркими проявлениями нигилизма, отвергающего "подлинные ценности". Хайдеггер, опираясь на наследие Ниише, пересматривает его воззрения на нигилизм и основания культурного кризиса: нигилизм для него - забвение бытия, и этим пороком отмечена вся история европейской первофилософии - метафизики, подменяющая представления о бытии трактовкой сущего, взращивающая в своем лоне различные научные картины мира и попытки технократического манипулирования им, гуманистические идеалы. Даже Ниише, по Хайдеггеру - мыслитель, принадлежащий истории метафизики, а следовательно, и нигилизма^. Де Бенуа также выступает против нигилизма, склоняясь скорее к хайдеггеровской версии его интерпретации, используя ее для защиты неоязычества как "нового гуманизма", предполагающего собственный тип антииудео-христианской рациональности, призванной утвердиться в общественной жизни, культуре.
Обоснование нового типа рациональности начинается де Бенуа с поиска утраченного человеком "священного", не позволяющего ему принять манипуляторский технократический подход по отношению к действительности. В европейских языках слова "священное" и "божественное" не совпадают, и это
" CM.: Boutout A. Heidegger et Platon.Lc probl^me de nihilisme.P.,1987, p.281-301.

196

происходит потому, что "священное" для индо-европейской языческой традиции - атрибут бытия, а пантеон богов возникает в его целостности, то есть по существу вторичен. М.Элиаде, рассуждает де Бенуа, увидел в языческой мифологии отождествление "священного" с полнотой и единством бытия^. Он солидаризируется также Ж. Дюмезилем, полагающим, что пантеон индоевропейских богов обязательно трехфункиионален, обеспечивая покровительство религии и политике, физической силе и военному искусству, а также материальному производству^. Главное здесь - примат духовной сферы, который ныне утерян в европейской традиции. Именно Хайдеггер, по де Бенуа, и оказывается всецело созвучен своими мировоззренческими исканиями неоязычеству. "В оппозицию иудео-христианскому монотеизму, но в унисон с тем, что думали древние, - пишет де Бенуа, - Хайдеггер отказывается говорить о бытии в свете горизонта Бога. Он ставит проблему иначе и предлагает говоркгь о Боге в перспективе бытия, взятого в его истинности"^ Так неоязычество обретает философский фундамент в философии Хайдеггера, интерпретируя ее в необходимом ему ключе. Де Бенуа нисколько не заботит то обстоятельство, что сам Хайдеггер и не думал объявлять войну христианскому миросозерцанию, во многом повлиявшему на его мысль. Более того: он указывал на возможность синтеза христианских богословских штудий и представлений разрабатываемой им философии. Философия, на его взгляд, действительно рассуждает в своем русле о проблеме бытия безотносительно к христианскому богословию и задолго до его появления, но христианские теологи вполне могут использовать ее обобщения, толкуя тексты, продиктованные верой в явление богочеловека^. Потому-то, наверное, христианские философы сегодня охотно используют выкладки Хайдеггера. Де Бенуа прекрасно знает тексты немецкого философа, и; конечно же, он намеренно забывает о многих его высказываниях, акцентируя особенности понимания Хайдеггером взаимосвязи философии и теологии, чтобы сделать его желанным провозвестником эры торжества сверхчеловека и нового язычества.

^ BenoistA. de, Molnar Th. Op.cit., p. 106. 2 ibid., p. 107. ^lbid.,p. 119. ^Heidegger M.Phinomenologie und Theologie. Frankfurt am Main, 1970, S. 30.
Иудео-христианский взгляд на мир представляется де Бенуа и его единомышленникам финальной причиной исчезновения его сакрального измерения. Вслушаемся в обший строй его обвинений, предъявляемых иудео-христианской традиции: "Исчезновение сакрального как основы религиозного чувства составляет одну из характерных черт нашего времени. Подобная констатация стала сегодня банальной. Надо ли еше указывать на корни этого феномена, который Макс Вебер интерпретировал как прогрессивное "расколдовывание" (Entzauberung) мира. Тезис, который обосновывается в данном контексте, состоит в том, что исчезновение священного находится в прямой связи с распространением иудео-христианской религии, характеризующейся отождествлением бытия и Бога, разделением бытия и мира и особой ролью, которая отводится ею разуму"^. Высказав в подобной обшей форме свои претензии иудео-христианскому подходу к действительности, де Бенуа сразу же считает нужным солидаризироваться с мнением Г.Ваганяна и Г. Кокса, которые напрямую выводят из библейского "расколдовывания" природы все дальнейшие беды цивилизации, безудержное развертывание научно-технического прогресса, грозящее экологической катастрофой, обострением всей совокупности глобальных проблем. Правда, в отличие от де Бенуа эти создатели протестантской теологии "смерти Бога" лелеют веру в возвращение Бога христианской "абсолютной надежды" в казалось бы безвозвратно забывший о нем мир.
Нигилистическое забвение бытия выводится де Бенуа из главных черт библейского миропонимании. Иудео-христианское толкование мира, на его взгляд, изначально дуалистично - Бог как полнота бытия и творение составляют два противоположных полюса, и, конечно же, природа как нечто производное, сушествующее по воле абсолюта лишена "сакрального" измерения, и, стало быть, закономерно становится объектом преобразующих усилий человека. Подобный тип понимания действительности не устраивает сторонников неоязычества потому, что влечет за собою ее тотальную рационализацию и морализацию. Де Бенуа пишет, что Макс Вебер правильно связывал библейское миропонимание с "прогрессивной рационализацией", которая, будучи
" BenoistA. de, Molnar Th. Op.cit., p. 129.
заложена внутри догмы, затем развертывается все более и более во всех сферах общества"^. Само истолкование Бога как первопричины творения, вытекающее из креационизма, стимулирует познание и практическое вторжение во всех областях природы и обшественной жизни. К тому же, происходит своеобразное придание решению бытийных, онтологических проблем моральной окраски. "Религия библии, - говорит де Бенуа, - есть этический монотеизм. Она утверждает моральную концепцию жизни, а не жизненную концепцию морали"^. В этих его словах, как впрочем и в предшествующих выкладках, отчетливо звучат аргументы автора "Генеалогии морали". Неониишеанцы атакуют иудео-христианскую традицию, которая изначально исходит из отношения человека к человеку, а не из положения индивида в тотальности бытия. Закон, даруемый творению Яхве, переводит в моральную плоскость истолкование бытийных вопросов, включая человека именно в такой жестко регламентируемый универсум^. Не принимая "моральную концепцию жизни", де Бенуа полагает, что христианство углубило ветхозаветную репрессивность по отношению к "жизненной концепции морали", переведя нравственные требования в глубины самосознания личности, призывая ее к ответственности за свою судьбу. Мир, таким образом, становится все в большей степени "расколдованным", ибо постижение его рационального строя требуется не только в целях познания, но и нравственной ориентации. Христианская мысль средневековья, наука и философия нового времени, согласно де Бенуа, прямо готовят торжество технико-манипуляторского отношения к действительности в XX столетии.

Католические авторы отнюдь не склонны к принятию аргументации сторонников неоязычества. Они утверждают, что противостояние Бога и сотворенного им мира снимается в иудео-христианской традиции провиденциально-эсхатологическим видением истории. Уже в ветхозаветных текстах, по мнению Метиа, Бог присутствует в деяниях людей^. Христианство же приходит к идее богочеловека, а тем самым устраняет противо" lbid.,p. 157. 2lbid.,p.141.
- Benoist A, de. Comment peut-on etre paien?, p. 96. ^MetzJ.B.Op.cit.,S. 188.
положность творца и творения. Метну вторит и Т.Мольнар, говорящий, что, вопреки суждениям де Бенуа, сама христианская доктрина сотворения абсолютом универсума предполагает придание ему измерения "сакрального", а учение о божественном воплощении ведет к возможности появления "святости" как человеческого качества^. В суждениях католических авторов присутствуют определенные основания - защищаемое ими христианское мировоззрение действительно пытается примирить дуалистическое противостояние Бога-твориа и творения. Однако в данной связи интерес представляют не только теологические споры о том, устраняет или нет иудео-христианская традиция тог ореол "сакрального", который неоязычество считает производным от веровании индоевропейцев. Если даже допустить, что христианство и языческий политеизм по-разному защищают "сакральное", то все равно остается вопрос, поставленный де Бенуа: насколько иудео-христианская традиция ведет к идеалу покорения мира?
Очевидно, что выкладки де Бенуа относительно связи иудеохристианского видения мира и диктуемого им предписания рационального и практического освоения универсума небеспочвенны. Ветхозаветный Бог делает Адама исключительным существом во вселенной, он выводит человека на путь познания и способствует тому своими моральными установлениями. Не отрицая этого, Мольнар замечает, что христианство периода патристики и средневековья принимает не только уроки ветхозаветной мудрости, но и античной философии. В полемике с де Бенуа он резонно утверждает, что истоки современной цивилизации, превратившей мир в объект покорения при помощи средств, созданных научно-техническим разумом, следует искать в первую очередь в мыслительных образцах эпохи Реформации и Ренессанса. Мольнар замечает: "Нас отличает от человека доренессансного периода и жившего также на более ранних этапах истории то, что человек современный не рассматривает себя более как микрокосм, погруженный в макрокосм. Он не верит ни в то, ни в другое"^. Итогом этого, на его взгляд, явилось антропоцентристское самообожение человека и
" BenoistA. de, Molnar Th. Op.cit., p. 75. 2 Ibid., p. 25.
параллельный процесс отношения к макрокосму как к десакрализованному пространству, предназначенному для покорения. Рационализм, связанные с ним события общественно-политической жизни, развитие науки Нового времени, "смерть Бога" в европейской культуре, катаклизмы XX столетия и современная ситуация - вот те закономерные следствия, которые, по Мольнару, возникают как результат постренессансной истории. Его размышления во многом опираются на философию истории Ж.Маритена, и потому не удивителен и финальный вывод, к которому он приходит: церковь как универсальная носительница "сакрального" должна преобразить современную культуру на базе религиозного гуманизма.
Де Бенуа выступает против христианского универсализма как противоположного языческому "новому гуманизму", отрицающему эгалитаризм, идею равенства людей. "Разумеется, - пишет он, - всякая антиэгалитарная концепция мира фундаментально номиналистична"^. В противовес такой позиции христианское универсалистское толкование истории предполагает равенство людей перед Богом. "Между эгалитаристским видением и утверждением единого Бога, отличного от мира, сама собою устанавливается связь"^, - констатирует де Бенуа, отвергая подобную перспективу как якобы несовместимую с существованием множества уникальных культур. Наследуя тезисы Шпенглера, он не желает считаться с очевидной тенденцией универсализации социальных связей в жизни человечества, приведшей в Новое время к появлению всемирной истории и, конечно же, совершенно не исключающей наличия неповторимой специфики различных культур. Если же отбросить идею единства человеческого рода, истории, то тогда нельзя последовательно провести и обоснование существования универсальной ценности личности, обшегуманистических ценностей. Гуманизм, вопреки де Бенуа, в особенности в современную эпоху не может не иметь универсалистского звучания: принятие универсальной ценности человека и человечества - основа гуманистического мировоззрения в ядерный век.

^ Benoist A. de. Les id6es a l'endroit, p. 31. ^ Benoist A. de, Molnar Th. Op.cit., p. 151.
Идея социального прогресса также вызывает радикальное неприятие "новых правых". "Библия, - рассуждает де Бенуа, - изобретает таким образом "смысл истории'*, которым воспользуется современный прогрессизм после сведения его на землю. В иудео-христианской перспективе видения истории она, по крайней мере при глобальном взгляде, неминуемо рассматривается как прогресс - то есть так же как изменение. Поскольку человеку предписывается делать из мира свой объект, он одновременно ориентирован на его трансформацию"^. Линеарному иудео-христианскому истолкованию истории де Бенуа противопоставляет античный циклизм. Предлагаемый им подход к анализу динамики социальной жизни основывается на ницшеанском пафосе "вечного возвращения" - историческое движение предстает даже не замкнутым кругом, а сферой, чтобы утратить всякий смысл.
Католические критики "новых правых" защищают универсализм и провиденииально-эсхатологическое видение истории, на базе которых только и могут восторжествовать "вечные" ценности. Бог, согласно Ж.Урдену, призывает человека к воплощению в его земных деяниях ценностей Истины, Блага, Красоты и Справедливости, которыми он обладает в наивысшей степени как "ликами" собственного бытия. "Христианин должен любить мир, чтобы трансформировать его согласно справедливости, красоте и разуму"^, - пишет он. Трудно не согласиться с тем, что высшая миссия человека на земле - построение мира культуры с ориентацией на высшие обшегуманистические ценности. Однако постоянное прогрессивное движение по этому пути не предопределено с железной необходимостью и по-разному реализуется в различных культурах на том или ином отрезке исторического развития. История - открытый процесс, вершимый людьми, а прогресс общества и культуры не предопределен фатально и не реализуем однозначно.
В своей критике иудео-христианского толкования исторического развития, либерального понимания прогресса де Бенуа и его единомышленники подмечают некоторые реальные их дефекты. Они обращают внимание на фатализм провиден^ lbid.,p.155. ^ Hourdin G. La nouvetle droite et les chretiens. P., 1980, p. 62.
циально-эсхатологического взгляда на историю, возобладавшее в Новое время либеральное видение обшественного развития, излишне акцентировавшее роль достижений человека в материально-производственной деятельности. Одновременно де Бенуа утверждает, что в этом ему в значительной мере родственен и марксизм. Все три подхода, несмотря на их различия, с его точки зрения, схожи в стремлении рассмотреть историю в ее единстве, поступательном движении, применяя обшие стандарты к социальным организмам, культурам, кажущимся ему несоизмеримыми.
В наши дни, рассуждает де Бенуа, идеология американизма, наследующая либеральное поклонение материальному производству, интерпретирует историю одномерно - все регионы мира берутся ее приверженцами в измерении создания все большего количества товаров, полезных благ. "Для американца прошлого столетия "хорошим индейцем" был "мертвый индеец". Для современного американца "хорошим обитателем третьего мира" будет тот, кто живет по западным стандартам, обитатель мертвой культуры'^. Американизм губителен, поде Бенуа, и по отношению к европейской культуре, навязывая ей собственные меркантильные стандарты. Одновременно он обвиняет в том же "грехе" и марксистскую теорию социального развития^.
Декларируя свою враждебность христианству, либеральному и марксистскому подходу к обшественному развитию, де Бенуа отстаивает наличие в истории отдельных несоизмеримых друг с другом культур. Он по сути повторяет давно известные шпенглерианские положения, придавая им новое звучание: Европа и каждая из культур третьего мира должны бороться против нивелирующих их самобытность стандартов наступающего американизма, культа погони за материальными благами. При этом совсем не отвергается возможность широких культурных контактов: "Именно сохранение множественности культур делает возможным и, наконец, закономерным их взаимообмен и диалог между ними" ^ Нельзя принять вытекающие из полемики сиудео-христианской традицией аргументы де Бенуа против рассмотрения истории как единого процесса, его крайний

^Benoist A. de. Europe, Tiers monde, rnemecombat.P.,1986,p.11. 2 ibid., p. 102. ^ Ibid., p. 96.
антипрогрессизм, но он ставит серьезный вопрос о сохранении своеобразия отдельных культур, недопустимости нивелировки такового.
Философия "новых правых" не случайно получает довольно весомое звучание в период все новых и новых завоеваний НТР: консервативные теории - своеобразный негативный ответ на экспансию научной рациональности во всех областях жизни и культуры. Ностальгия по традиционным ценностям, задающим самотождественность отдельных культур, - питательная среда для неоконсервативных по своей окраске проявлений утопического сознания. Повелевский Блумрок уверенно шагает по почве, где очевиден упадок культурной самобытности, экспансия массовой культуры. Но вопреки "новым правым", да и консервативному сознанию вообще, одно лишь обращение к прошлому не даст решения современных проблем. Человечество едино, а, следовательно, определенные общие стандарты научно-технической и социально-экономической рациональности неминуемо транслируются через преемственность социального опыта, ассимилируются в условиях различных общественных и культурных систем. Проблема состоит в их совмещении с рациональными и ценностными стандартами отдельных культур, гуманистической рациональностью, диктуемой необходимостью утверждения нового мышления на мировой арене в сложной современной ситуации. Урден справедливо замечает, что было бы невозможным, например, заставить сегодня развивающиеся страны отказаться от обращения к достижениям НТР\ Сохранение культурной самобытности невозможно без учета реалий наших дней, отгородиться от которых шорами ностальгии по прошлому просто невозможно, да и небезопасно. Плюрализм общественных организмов, культур может восторжествовать лишь через решение общечеловеческих проблем. Универсалистское видение истории, вопреки де Бенуа и его исследователям, - не злокозненное порождение иудеохристианской традиции, а закономерное требование нового мышления.
"Новые правые" полагают, что итогом их полемики против стандартов рациональности, задаваемых иудео-христи^ Hourdin С. Ор. cit., р. 69.
анской традицией, должно стать осознание культурной самобытности Европы, ее возвращение к языческим корням. "В момент, когда Западная Европа кажется призванной к политическому единству, в момент, когда европейская тема задает сюжет все более длительных дискуссий, было бы хорошо, чтобы европейцы осознали, что должное объединить их в будущем составит всего-навсего лишь сообщество, которое изначально их уже объединяло'^, - пишет де Бенуа в программном документе "новых правых" "Майастре". В приведенных строках ясно, что речь идет о политическом объединении Западной Европы, которое, по де Бенуа, призвано способствовать ее противостоянию как американизму, так и коммунистической угрозе, которая нынче утрачена для аргументации подобной позиции. Органическое единство культуры должно, стало быть, выкристаллизовываться через противоборство с внешними провозглашаемыми чуждыми западноевропейцам силами. Одновременно декларируется важность преодоления тех культурных влияний, которые привносятся на европейскую почву переселенцами из развивающихся стран. "Комплекс чужака", подлежащий сегодня искоренению во всех сферах общественно-политической, культурной жизни отчетливо проявляется на фоне построений "новых правых". В настоящее время действительно идет интенсивный процесс экономической, политической и культурной интеграции Западной Европы, весьма болезненны симптомы резкого старения ее населения и притока переселенцев из иных регионов мира, но западноевропейцы не могут отгородиться стеной от всего окружающего мира. Через контакты с иными странами и народами, создание единого европейского дома могут быть разрешены и насущные социальные проблемы Западной Европы. Любые формы изоляционизма, пропаганды собственной культурной исключительности ведут в тупик. Сочетание стремления к самобытности и одновременно мозаичность - две важнейшие современные тенденции эволюции культуры.

Можно понять де Бенуа и других "новых правых", когда они высказывают свое тотальное неприятие культу постоянной погони за материальными благами, вытекающему из самой природы "вешных отношений". Каковы же предлагаемые ими
^ Benoist A. de. I/Europe retrouvee. - Dans: Maiastra. Renaissance de l'Occident?P..1979,p. 295.
средства борьбы против него? "Новые правые" считают, что исправить ситуацию может "культурреволюция справа", несущая западноевропеииам утраченные ими языческие ценности, приводящая к утверждению нового типа рациональности.
Индоевропейские боги, как подчеркивает Ж.Дюмезиль, покровительствуют отправлению сакральных действий, военной деятельности и экономике^. Причем ценности последней отнюдь не являются решающими. "Новые правые" говорят, что западноевропейское общество и культура вернутся к утраченным индоевропейским корням, если будет восстановлен примат религии и политики над экономикой, завешанный древними^. Но кому надлежит пестовать ростки нового ценностного сознания, нетрадиционной рациональности, провозглашаемого идеала "неоязыческого гуманизма"? Из уст "новых правых" звучит ответ: культурной элите, нарождающимся сверхлюдям.
Заявляя, что гармония, органическое единство общественной жизни и культуры могут стать результатом творческих усилий элиты, "новые правые" неминуемо должны высказать и собственные политические взгляды. Их антиэгалитаризм имеет своей оборотной стороной лозунг установления сильной власти избранных людей. По вопросу о власти они фундаментально расходятся с другим влиятельным направлением французской мысли наших дней - "новой философией". Если "новые философы" говорят о "патологии власти" в истории человечества, не видят радикального пути общественных преобразований, ибо любое политическое руководство трактуется как радикальное зло, то "новые правые" занимают диаметрально противоположные позиции - они за господство творческой элиты. В результате звучат взаимные резкие обвинения, а де Бенуа и ведущий теоретик "новых философов Б.-А. Леви отказываются при встрече от рукопожатия, демонстрируя раскол в лагере консерваторов^. Католические философы прямо говорят о своем неприятии политических идей "новых правых", видя в них угрозу демократическим традициям, на базе которых, с их точки зрения, единственно возможно сплочение западноевропейцев^.
' ДюмезильЖ. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986, с. 25. - Pauwels L. La crise des ideologies.- Dans: Malastra, p. 34. ^ BenoistA. de. Les idees a l'endroit, p. 12. * Hourdin G. Reponse a la "nouvelle droite". P., 1979, p. 179.
Понятно, что сложившаяся ситуация побуждает "новых правых" определить свое отношение к демократии. Открытый антидемократизм блумроковского чекана привел бы к полной дискредитации их программы, а поэтому "новые правые" развивают собственное понимание демократического правления. А.де Бенуа заявляет, что либеральное истолкование демократии противоположно античному и ведет в тупик. Либеральные демократии, на его взгляд, имеют своим источником христианский индивидуализм, дух англосаксонского протестантизма и рационализма эпохи Просвещения. "Либерализм и демократия", - рассуждает он, - нетождественны. Демократия - это "власть", то есть форма политического господства, в то время как либерализм - идеология ограничения любой политической власти. Демократия основывается на народном суверенитете, либерализм - на правах индивидуума"^. Либеральная демократия не устраивает де Бенуа в том отношении, что здесь суверенитет переходит от народа к его избранникам, тогда как подлинно демократическое правление предполагает выражение неотчуждаемой воли народа через выбираемых кандидатов. Демократия задает, на его взгляд, органическое единство общества только тогда, когда есть соучастие всего народа в определении своей судьбы. Конкретный механизм такого демократического соучастия представляется де Бенуа реализуемым через проведение плебисцитов по важнейшим вопросам^. Только так на арене европейской истории может появиться желаемая им новая элита.

В построениях де Бенуа намеренно обходится вниманием вопрос о том, какие социальные силы могут сегодня способствовать демократизации жизни Западной Европы. Молчаливо предполагается, что ревнителями народных традиций являются только консервативно ориентированные деятели; политики иного плана попадают в когорту негативно оцениваемых либералов, ратующих не за суверенитет народа, а за права человека. Либерализм во многом способствовал становлению механизма демократии, и совершенно не ясно, как де Бенуа хочет уйти от его наследия. Вряд ли будут иметь успех его атаки
" BenoistA. de. Demokratie: Das Problem. Tubingen, 1986, S. 119. ^ Ibidem, S.110.
на либеральные гарантии прав человека, ибо без их наличия ^ереализуем и план последовательного проведения в жизнь плебисцитарной демократии, содержащий, если освободить его от неоконсервативной интерпретации, немало положительных моментов. Всенародные обсуждения, да и весь демократический механизм в странах Западной Европы вряд ли будут способствовать сегодня подъему к вершинам власти неоязыческой элиты. Сейчас на популярность скорее могут рассчитывать более простые варианты консервативной идеологии. Сомнительно, чтобы политический успех в ближайшее время ожидал Блумрока, но сочинения "новых правых" все же влияют на иные идеологические направления консервативной окраски. Парадоксальна сама апелляция поклонников Ниише из рядов "новых правых" к идее демократии: их философский кумир пытался освободить сверхчеловека от уз христианской морали и права, а они, вопреки антиэгалитарным декларациям, выводят его на суд масс, включают в орбиту регулирования юридических норм с присушим им формальным нивелированием всего исключительного, а значит, и "сверхчеловеческого", обрекают на возможное политическое фиаско. Сверхчеловек вводится в сферу человеческого, да того самого человеческого, против которого восстают "новые правые"...
"Культурреволюция справа", притязающая на "переоценку всех ценностей", утверждение "неоязыческого гуманизма" и неотрадиционного типа рациональности, терпит закономерное теоретическое фиаско: консервативный нигилизм оказывается несовместимым с обоснованием условий создания подлинно гуманистической культуры, столь необходимой в наши дни человечеству. В полемике с католическими авторами "новые правые" весьма остро подмечают дефекты христианского универсализма, необходимость гибкого подхода к многообразию сосушествуюших культур в эволюции общества, но предлагаемое ими видение будущего отмечено дефицитом понимания общечеловеческих проблем. Сегодня как никогда ранее становится очевидным, что люди, живущие на Земле, объединены единой судьбой и в условиях различных неповторимых культур должны в интересах сохранения мировой цивилизации руководствоваться обшегуманистическими целями. А ведь именно эти идеи были наиболее последовательно развиты европейской гуманистической
традицией, сопутствовавшим ей типом рациональности. Католические философы предлагают трактовку проблемы гуманистических начал культуры, которая более созвучна задачам, стоящим перед живущими на планете в ядерный век: они проводят мысль об универсальной ценности человека и человеческого рода, важности ориентации общественного, культурного развития на совокупность общечеловеческих ценностей. Полемика "новых правых" и католических авторов заставляет вновь задуматься о духовных истоках европейской и мировой культуры, положительном и отрицательном в традиции прошлого, сохраняющем свое влияние и поныне. Она несет на себе печать событий, волнующих людей в конце XX века.
Итоги дискуссии "новых правых" и католических мыслителей выявляют настоятельную необходимость решения проблемы "гуманистическая культура и рациональность" в духе нового мышления. Человечество сегодня не может не ориентироваться прежде всего на гуманистическую рациональность. Ей должны быть подчинены стандарты научно-технической и социальноэкономической рациональности в различных социокультурных системах. Совокупность ценностей, уникальная рациональность, порождаемая отдельными культурами также немыслима вне стереотипов мысли и действия, устремленных к общегуманистическим целям. В такой перспективе возможно разрешение глобальных и частных проблем, занимающих сегодня людей в непростых условиях второй половины XX века.

5. Философия сопротивления
"Новая философия" - заметное явление в панораме французской мысли 70-80-х годов. Само ее имя несет в себе притязание на нетрадиционный стиль философствования, критику стереотипов решения мировоззренческих проблем, которые принимались в классической традиции западной философии за незыблемые и не нуждающиеся в пересмотре. Сделав центральным предметом своего анализа "патологию власти в истории", А. Глюксман, Ж.-П. Долле, К. Жамбе, Г.Лардро, Б.-А. Леви и другие "новые философы" пытаются посвоему истолковать задачи философии, обрести такой способ
ее самовыражения, какой необходим, на их взгляд, для того, чтобы запечатлеть трагический путь, пройденный человечеством, стоящим сегодня перед перспективой вселенской катастрофы. Можно и нужно всесторонне рассматривать социальную обусловленность и итоги предпринимаемых ими усилий, но важно прежде всего понять, почему за изысками эссеистической формы их сочинений скрывается искренняя горечь и боль, ощущение драматизма современной ситуации, а также обращение к абсолютным религиозно-нравственным ценностям - тем ориентирам, которые казалось бы никак не вытекают из стремительного концептуального вихря, низвергающего устоявшиеся представления, несущего в себе пафос тотального отречения от традиционного типа философского дискурса^.
Для сторонников "новой философии" свойственна прямая апелляция к корпусу идей иудео-христианской традиции, в которой они видят своеобразное предвосхищение собственного отношения к миру. Г.Лардро и К.Жамбе подчеркивают, что "в христианстве в течение веков выражалась культурная революция, странную схожесть которой с нашей стороны мы выявим, мечта, прослеживаемая нами, страсть, отмечаемая нами"^. Аналогичные мысли рождаются в работах и других "новых философов", ищущих религиозно-нравственную опору для своих философско-мировоззренческих построений. Они составляют прямую оппозицию неоязычеству "новых правых", имеющему достаточное число приверженцев не только во Франции, но и в других европейских странах. Зачастую "новые философы" и "новые правые" рассматриваются как выразители неоконсервативной идеологической ориентации, но при этом отнюдь не следует путать окраску этих двух типов консерватизма: воззрения "новых философов", появившиеся в качестве итога разочарования леворадикальной интеллигенции в собственных целях и идеалах, совсем не утеряли пафоса общечеловеческого универсализма, пророческого видения динамики истории, в то время как "новые правые" взывают к культурной самотождественности, утраченным духовным корням, необходимым
' См.: Каграманов Ю.М. Метаморфозы нигилизма. М-,1986; Кутасова ИМ.
Антифилософия "новой философии". М" 1984. ^ Lardreau С., jambet Ch. L'ange. P., 1976, p. 11.
именно западноевропейцам для борьбы с экспансией нивелирующей всеобщности либерального и марксистского взгляда на общественное развитие. Отсюда и обращение к двум радикально отличным друг от друга религиозно-мифологическим основаниям философской рефлексии.
Полемика "новых философов" с неоязычеством "новых правых", их тяготение к ценностям иудео-христианской традиции и вера в казалось бы невозможное торжество общегуманистических начал в современной культуре с наибольшей полнотой запечатлеваются в сочинениях Бернара-Анри Леви (р.1949), известного не только философам-профессионалам, но и широкому кругу читателей, которым адресованы его публицистические и художественные произведения. Им написаны следующие книги: "Варварство с человеческим лицом" (1977), "Завет божий" (1979), "Принципиальные вопросы" (1983), "Принципиальные вопросы - два" (1986), "Похвала интеллектуалам" (1987) и др. Доминантная направленность философии Леви, ее пафос заключается в поиске ценностных оснований для борьбы со злом, всепроникаюшим отчуждением, попирающим все подлинно человеческое.

Построения Леви и других "новых философов" рождаются в том же идейном поле и перед лицом тех же проблем, что и декларации антихристиан из рядов "новых правых": кризис западноевропейского гуманизма, классического рационализма и различных историцистских схем с сопутствующими им утопическими проектами - предмет неустанной критики сторонников обоих направлений, которые приходят, однако, к диаметрально противоположным выводам. "Новые правые" рассматривают все эти феномены как плод своеобразного склероза, разъедающего западноевропейскую культуру в силу ее связи с иудео-христианскими корнями, и их чаяния ориентированы на веру в появление генерации сверхлюдей, несущих в себе языческую силу, той элиты, чьи деяния помогут забыть об общечеловеческих ценностях, но зато воссоздадут культурное единство Европы, отринувшей собственную многотысячелетнюю историю. Иное дело искания Леви и его единомышленников: здесь развенчивается новоевропейское истолкование культурноисторического процесса как несущего неуклонное торжество гуманистических начал, разума и справедливости в истории,
порицается уповавшая на него "ангажированная" интеллигенция, но отнюдь не снимается вопрос о примате общечеловеческого в жизни людей. Провозвестники появления "хомо барбарус" рассуждают о гибели "старого" и восходе "нового" языческого гуманизма, "новые философы" при всем их историческом пессимизме, трагических умонастроениях знают лишь один гуманизм - основанный на вере в человека как высшую ценность, предполагающий универсальную значимость человеческого рода. Наверное, они не стали бы оспаривать существование иных, отличных от иудео-христианских, гуманистических идей, но при этом им кажется совсем неправомерным отвержение библейских заветов, которые питали европейскую духовную культуру средневековья и Нового времени. Потому-то одновременно с признанием гибели гуманистических ценностных оснований европейской культуры Леви и другие сторонники "новой философии" лелеют казалось бы невозможную веру в их спасение. "Теоретический антигуманизм" на^поверку оборачивается апологией гуманистических ценностей, ишушей опору в текстах Ветхого и Нового заветов.
В своем понимании культурно-исторического процесса "новая философия" синтезирует воззрения Ф.Ниише, теоретиков экзистенциализма, Франкфуртской школы, "микрофизику власти" М.Фуко. Она прежде всего принимает на вооружение утверждение Ницше о том, что в основе всего существу юшего лежит "воля к власти". Пульсация волевых начал виделась ему полагающей реальность и этот тезис полностью разделяют "новые философы". Для Леви власть составляет суть тех феноменов, которые доступны постижению: "Власть, говоря иными словами, не является словом или образом, она не тождественна иллюзии или фантасмагории: она обладает подлинной субстанцией, она есть сама эта субстанция или основание этой субстанции"^. Власть объективируется в определенных социокультурных формах, запечатлевается в языке. Эта тема подробно прорабатывается в постструктурализме Фуко, которого Леви и его последователи также избирают в учителя. Леви подчеркивает, что у Фуко "археология познания никогда не была чем-либо иным как другим лицом генеалогии власти"^. Теоретик постструкту^ LevyB.-H. Labarbarieavisagehumain. P., 1985, p. 22. ^LevyB.-H. Questions deprincipedeux. P., 1986, p. 38-39.
рализма видится Леви человеком, углубившим идеи Ниише на новом методологическом базисе, позволяющем проследить "генеалогию власти" в истории, выявить источник все возрастаюшего отчуждения человека, подчиняющего его устремления стихие анонимной социальности. Поиск генеалогии современного кризисного состояния, его генетических корней ведется многими западными философами, отрицающими историческую необходимость, в духе наследия Ниише. Но если "новые правые" принимают лейтмотив ницшеанской "генеалогии морали", связанный с обличением иудео-христианскои традиции и призывом превзойти ее в сверхчеловеческом порыве, который даст "воле к власти" новоязычески инспирированные политические формы, то "новые философы" выступают с осуждением "патологии власти" вообше - никакая власть, на их взгляд, не способна стать силой, ведущей человека к полному снятию вериг отчуждения. Генеалогия власти у Леви отнюдь не несет в финале нагрузки оправдания какого-либо идеала будущего, ей чужд оптимизм неоязычества, взывающий к сверхчеловеку.

Отчаявшийся леворадикал, не верящий в устранение "патологии власти", может стать консерватором, принимающим существующее как наименьшее из зол, но при этом способен и сохранить пафос тотальной критики любых проявлений социальной жизни, говорить о необходимости либеральных по своему духу перемен. Своеобразный консервативно-либеральный синдром отличает творчество Леви: пережив "красный май" 1968г., крах левого экстремизма последующего периода, он становится антирадикалом, но это отнюдь не означает принятия эскейпизма - ухода в "башню из слоновой кости", отречения от мира, а, напротив, предполагает гибкую реакцию на все происходящее в нем, оценку всех событий с точки зрения того, что они несут для судеб личностного развития. Потому-то понятно и родство взглядов Леви с тональностью рассуждений представителей Франкфуртской школы и экзистенциализма: он не принимает безмолвного поклонения необходимому злу - любым сложившимся социальным структурам, призывает к постоянному стремлению обрести невозможную свободу. Пожалуй, можно сказать, что пафос экзистенциального философствования устойчиво преобладает у Леви и других "новых философов": сложившимся структурам, социокультурным формам противостоит свободный человек, наделенный даром критической рефлексии и способный всегда сказать "нет". Но тогда встает вопрос: не будет ли это "нет" простым симптомом негативного миропостижения, не несушим никакого утверждения? Вся история эволюции экзистенциальной мысли - поиск позитивных ориентиров человеческой свободы, тех иенностно-иелевых ориентиров, во имя которых человек должен действовать. Ее уроки не ушли от внимания "новых философов", ишуших опору деяниям людей в мире, где казалось бы следовало оставить все надежды.
Фантом власти, опустошающий души людей, превращающий их в испепеленную пустыню, видится Леви обретающим все большую и большую силу по мере забвения Бога и высших его ценностных определений - Истины, Красоты и Блага. Если Ницше был, на его взгляд, провозвестником "смерти Бога" в европейской культуре, то именно Достоевский прочувствовал и осмыслил итоги этого процесса, показав, что обезбоженность и вседозволенность шагают рука об руку вместе, предполагая друг друга. "Пусты ли небеса без Бога? Полны, столь полны его отсутствием, этим великим молчаливым отсутствием, более требовательным, нежели всякое присутствие. Освобожденный безбожник? Никогда мы не были столь мало свободны, как с того времени, когда мы более не верим" \ - заключает Леви. Свобода, таким образом, выступает как подлинная, позитивная, лишь если она устремлена к высшим ценностям. Леви остро ощущает дефицит общечеловеческих ценностных начал в современном мире, и это придает силу его построениям, хотя вряд ли дегуманизация европейской культуры может быть понята лишь в качестве итога утраты ею религиозных корней. Скорее сама "смерть Бога" - часть эволюции постренессансной культуры, в которой продукты деяний индивида, упоенного процессом переделки мира, восстали против своего творца, не желающего задумываться о "последних основаниях" и устремленного только к достижению любой иеной немедленных результатов.
Отсутствие тяготения к высшим ценностным основаниям культуры, имеющим общечеловеческое значение, как справедливо подмечает Леви, зачастую оборачивается своеобразной сакрализацией явлении истории. В этом смысле особенно
^ LevyB.-H. Le testament de Dieu. P., 1979, p. 108.
симптоматичны реалии XX столетия, когда псевдоиенности становятся объектом буквально языческого поклонения - идолами, заслоняющими собой все подлинное, необходимое для сушествования целостности человеческого рода: "Это религиозный век, более религиозный без сомнения, нежели какой-либо другой, но отмеченный языческой религией, боги которой, "идолы из камня и дерева", именуются Государством, Природой, Лагерями или Партией...Партией?"^ Можно было бы упрекнуть французского философа за излишнюю абстрактность постановки проблемы, но в действительности за подобной предельной широтой обобщений видится опора на трагический опыт нашего столетия с кошмарами двух мировых войн, кровавой тиранией различного рода тоталитарных режимов - недаром Леви любит называть себя "подлинным дитя дьявольской пары - фашизма и сталинизма", - разгулом левого и правого терроризма, нерешенными глобальными проблемами, ставящими с предельной остротой вопрос о способности человечества выжить.

Наше столетие испило до дна чашу последствий псевдорелигиозного поклонения различного рода социальным мифам, становящимся предметом идеологической обработки и тиражируемых в массовом сознании. Идолопоклонство и нетерпимость порождают неспособность к диалогу, компромиссам, ведут к конфронтации. Они чрезвычайно опасны в современном мире, где судьбы всех стран и народов сопряжены воедино. Можно понять поэтому выступления Леви против "этатизации" сознания людей, поглощения механизмом власти, теснейшим образом связанным с языковыми феноменами, человеческого сознания. Потому-то он и заключает о важности противодействия не государству, а "государству в головах, огосударстлвенным головам, идеалу государства с его плотью и мозгом"^.
История рассматривается Леви в плоскости постоянного нарастания в ней "патологии власти" - того самого господства политических структур, которое ведет к непрестанному созиданию человеком новых цепей цивилизованного варварства. Государь становится "вторым я" личности, растворяющейся в анонимных узах политической власти, буквально перестающей существовать, теряя самотождественность. Более того,
^ lbid.,p.115. ^ Ibid., р. 39.
французский философ, перед взором которого всегда незримо присутствуеттеньоруэлловского министерства правды, заявляет о несуществовании истории: власть доминирует не только над настоящим, но и перекраивает прошлое. К счастью, вопреки Леви, мы все же в состоянии постигать прошлое в относительно адекватной форме, извлекая из него уроки, благодаря этому люди осознают подлинные последствия господства Старшего Брата и ишут такие формы своего соииокультурного бытия, которые соответствуют достоинству человека. Ирония истории действует достаточно отрезвляюще, и разум субъектов, вовлеченных в социальное действие, отнюдь не всегда находится в состоянии помрачения, творя чудовищ. Иначе, трудно было бы понять и усилия самого Леви, в рассуждениях которого через экзегетику мифа о "патологии власти" достаточно остро и правомерно ставятся вопросы исторического характера.
Леви выступает как убежденный антипрогрессист, полагая порочными все устремления по изменению социальной реальности: история рисуется ему царством зла, которое постоянно нарастает. Мир, на его взгляд, есть не что иное, как "однообразное и линейное прогрессивное движение ко Злу"^ Можно просто-напросто отмахнуться от подобного истолкования социальной действительности в плоскости борения добра и зла. Но задумаемся над реалиями, стоящими за этим. В полемике Леви против марксистского и технократического взгляда на историю очевидно его желание рассмотреть социальный процесс с точки зрения того, что он несет для судеб личностного саморазвития. Апокалипсические пророчества наших дней - совсем не беспочвенны, и потому становятся ясны социальные и идейно-теоретические основания антипрогрессизма Леви. Вполне оправдано и его стремление рассмотреть историю в ее нравственном измерении.
Хотя мир представляется Леви постоянно прогрессирующим в направлении усиления господства зла, он все же не оставляет надежды организовать противостояние ему, апеллируя к требованиям общечеловеческой морали. Этика, с его точки зрения, не может быть сугубо нейтральной к политической сфере: ее задача - ограничение экспансии зла, которое запечатлевается
Levy В.-Н. La barbaric a visage humain, p. 143.
в крайних антидемократических способах осуществления власти, в тоталитарных режимах, попирающих достоинство личности от имени сакрализованной государственности, охраняющей якобы интересы народа^. Борьба за демократию в современном мире и оказывается вытекающей из требований общечеловеческой морали. Леви подчеркивает, что "существенным не будет более "интерпретировать", еше в меньшей степени "изменить" мир: сойдя со своей орбиты, философия есть не более чем ухо, скромное и внимательное, улавливающее мельчайший шум, который создают люди, когда они протестуют против несчастья"^. Философия, таким образом, предстает у Леви союзницей свободы, средством критической рефлексии, позволяющим бороться против любых форм политического произвола за укрепление демократических начал в общественной жизни. Спору нет, сегодня критическая функция философии является наиважнейшей, а ее осуществление не возможно без признания общечеловеческих ценностей, их примата по отношению к иным, разделяемым различными группами людей. Трагический опыт нашего столетия действительно позволяет утверждать, что покушение на демократию, тоталитарное попрание прав личности аморально, направлено против общечеловеческих ценностей. Философское обоснование этого очевидного факта может вестись различными способами. Леви полагает его невозможным без обращения к наследию иудео-христианской традиции.

Поскольку построения Леви формируются в ничем не закамуфлированной полемике с "новыми правыми", возвеличивающими языческое мировоззрение античности, он исходит из оппозиции Афин и Иерусалима, всемерно подчеркивая свою приверженность иудео-христианскому подходу к явлениям действительности^. Языческое миросозерцание, по Леви, не в состоянии запечатлеть индивидуальное, личность в ее неповторимости и еше менее восприимчиво к времени, ходу истории. Он специально подчеркивает "греческую неспособность мыслить, представлять время, а следовательно, личностную историю, уникальную судьбу человека..."^. Действительно античности
^ Levy В.-Н. Le testament de Dieu, p. 69.
2 lbid.,p. 71.
3 Ibid., p. 77. ^ Ibid., p. 83.
неведомо то понимание личностной неповторимости, которое рождается только с христианством. Историзм этого периода натуралистичен: история мыслится согласно циклическому ритму природных феноменов. Грекам чужда идея существования единого трансцендентного Бога-твориа, и в этом обстоятельстве Леви не без основания находит объяснение антииндивидуализму и антиисторизму античного мировоззрения, хотя в целом его критика излишне схематична, ведется, исходя из потребности обличения несостоятельности теоретических выкладок "новых правых".
Гений христианства заключается, по Леви, в остром чувстве значимости личностного начала, внимании к стремительной смене исторических событий. Поскольку Бог творит человека по собственному образу и подобию, личность наделена способностью к волеизъявлению, сознательному выбору своего жизненного пути: "Если Бог существует, позволено все и прежде всего самополагание творения, заключенного во плоти и подверженного бедам, но наделенного также духовностью, в центре универсума и его предначертанных законов"^. Христианское мировоззрение, в отличие от античного, акцентирует уникальность каждого звена в цепи творения, самоценность событий истории, ибо в ней происходит явление богочеловека. В конечном итоге подобный подход вытекает из внутренней сути иудео-христианского монотеизма, синтеза ветхозаветной и новозаветной традиций. Библейский универсализм, морализация универсума, провиденииально-эсхатологический взгляд на судьбы его развития, взрастившие многие последующие формы европейского историзма, - предмет фронтальной атаки "новых правых", предлагающих номиналистическое истолкование социокультурных феноменов, говорящих о несоизмеримости различных культур, невозможности понять логику их временной динамики, отказывающихся от общечеловеческих ценностей в пользу языческих, позволяющих взрастить "новую элиту" Европы. Леви и "новых правых", как это ни парадоксально, роднит осознание - пусть и по-разному - кризиса европейской гуманистической культуры, краха рационалистически-субстанциалистских схем истории и вытекающих из них идеалов, но при этом он ностальгически стремится сохранить широту универса" Ibid., р. 94.
листского видения и общечеловеческие ценности, что приводит его к развернутой апологии библейского монотеизма.
Как бы отвечая А. де Бенуа и другим "новым правым", Леви опровергает тезис о несовместимости универсализма и внимания к индивидуальному: уже Ветхий завет научает подобному целостному видению, передавая затем такую перспективу новозаветному миропониманию и современности. Он пишет, что универсальное "не являет собою антоним, а, напротив, есть синоним отдельного..."^. Всеобщее, универсальное, т. е. Бог, по Леви, присутствует в отдельном, сотворенных вешах, не препятствуя существованию их самобытности. Можно согласиться с тем, что всеобшее по определению присутствует в отдельном, индивидуальных образованиях. Такая перспектива в принципе вытекает из иудео-христианского миропонимания, принимается философией патристики и средневековья. Леви предлагает экзистенциальное истолкование божественного абсолюта как тотальности бытия, в которую вовлечены отдельные образования - существующее. "Бог, в которого я верю, - говорит он, - есть не что иное, как великий ветер, несущий бесконечно рой душ и лар домашнего очага, что вращаются вокруг меня"^. Экзистенциальное рассмотрение Бога позволяет сместить акцент с провиденииально-эсхатологического предначертания судеб истории в сторону взгляда на нее как продукт творческих усилий личности.

Иудео-христианская традиция составила мировоззренческий базис возникновения многочисленных субстанииалистских схематик исторического процесса, подвергаемых критике Леви. Для теоретика, находящего в мире лишь непрестанно нарастающую "патологию власти", она имеет самоценность с иной стороны: океан божественного бытия-то начало, которое стимулирует экзистенциальную активность личности. Экзистенциальные концепции человека в значительной мере ориентированы на проработку проблемного поля, намеченного христианской антропологией, и поэтому вполне понятен интерес, проявляемый к ним Леви. Особенно велики его симпатии к творчеству А. Камю.
" Ibid., р. 168. 2 Ibid., р. 164.
Подобно теоретикам экзистенциализма, философской герменевтики, Леей приходит к несубстанииальному толкованию человека как экзистенции, наделенной способностью свободного и ничем не ограниченного самосозидания. При этом, в своих рассуждениях он отправляется от идей "Критики практического разума" Канта, где личность предстает в двух ипостасях: в мире феноменов она-лишь звено каузальной цепи, в то самое время как ее принадлежность ноуменальной сфере - залог свободы. Леви замечает, что как вешь среди иных вешей феноменального мира человек не обладает абсолютно никакой значимостью, но зато в качестве субъекта свободного волеизъявления он - абсолютная ценность^. Поэтому он выступает против любых попыток натуралистического поиска предзаданной сущности личности.
Гуманитарное знание, с подобной точки зрения, - итог объективирования личности, способно служить манипуляции ею со стороны власти. Леви замечает, что "субстанциальный индивид, гипостазированный в его чистой дефиниции, - это в современную эпоху тот, кого хотят тираны, кого им программируют "науки о человеке" и кто ни в коей мере не желателен для меня"^. Натурализм в подходе к личности - то, что отличает, по мнению ведущего теоретика "новой философии", не только академическую науку, используемую Господином, владеющим политической властью, но и идеологию левого радикализма: гошизм редуцирует сущность личности к желанию и тем самым по сути сближается с фашизмом. "Истина в особенности состоит в том, что в этом левом натурализме присутствует опасная попытка - опять же неоязыческая, - которая могла бы закончиться неудовлетворенностью в "банализации" фашизма. Как во всех реальных фашизмах в действительности, именно индивид как таковой исчезает в ловушке этого гордого и веселого знания"^. Индивид, главным атрибутом которого становится желание, - именно тот зародыш тоталитаризма, жаждущего насильственно осчастливить всех, которого столь страшится Леви. И его не трудно понять: идеологические конструкции, постулирующие ту или иную сущность личности в качестве
" lbid.,p.138. ^lbid.,p.139-140. ^ lbid.,p. 153.
стабильной, извечной и не подлежащей изменению могут служить верой и правдой для достижения отнюдь не праведных политических целей. Утверждение невешности человеческого бытия - важнейшая предпосылка постижения его специфики, но при этом, однако, совсем нет нужды отказываться отданных гуманитарных наук: будучи наделенным сознанием и волей, человек способен к постоянному самопревосхождению, но вряд ли следует всецело абстрагироваться от биологических и социальных констант его существования - основы его пограничной по своей сути жизнедеятельности в мире природы и истории, в которой он стремится обрести свободу.
Подобно тому как Леви не приемлет никаких субстанциальных подходов к божественному абсолюту, он избирает и чисто экзистенциальную перспективу анализа существования личности. "Когда я произношу формулу "Человек",-заключает он, - это необъективное образование - не что иное, как перспектива постижения мира, точка зрения на Бытие, просто точка зрения отчаянного, но упорного Сопротивления'^. Как существо всецело свободное человек предстает, по Леви, способным всегда сказать свое "нет" злу и насилию, подняться в своем неприятии над политическими структурами, генерирующими все более нарастающее отчуждение. Создание философии сопротивления предполагает экзистенциального субъекта-бунтаря, противоборствующего злу во имя добра.

Экзистенциальная философия нашего столетия со всей остротой поставила вопрос о том, во имя чего человек призван использовать свою свободу. Атеистический экзистенциализм всей историей собственной эволюции продемонстрировал, что свобода во имя самой себя может стать отнюдь не позитивным ориентиром человеческой жизнедеятельности. Она обретает подобающее ей смысловое наполнение лишь в совокупности других обшегуманистических ценностей. Леви согласен в этом с Э.Левинасом. Свобода и долг, регламентирующий отношения с другими людьми, - отнюдь не два непримиримых начала, а суть взаимодополнительные основания жизнедеятельности личности. Конечно же, два этих" голоса - и тут Леви абсолютно прав - могут гармонично сочетаться лишь при условии того,
" lbid.,p. 140.
что должное не будет довлеющей над личностью внешней необходимостью: всеобшее правило человеческих взаимоотношений надлежит интериоризировать, пережить, сделать частью мира личности, и только тогда оно получит подлинную силу - долг превратится в часть я его носителя. Леви - сторонник этики долга, полагающий, что индивид может черпать силы для сопротивления угрожающим ему волнам внешнего мира - отчуждающему потоку эмпирической реальности, губящему его я, только в законе, имеющем всеобшее содержание и позитивно определяющем его выбор.
"Не индивид творит Закон, - пишет Леви, - а Закон формирует индивида. И если обладать Законом означает быть самим собой, то следует одновременно отметить, что быть собой - всегда и прежде всего быть тождественным Закону'^. Вполне очевидно, что подобный ход рассуждений логично приводит его к утверждению значимости учения Канта о категорическом императиве, культивирующем человеческое в человеке, возводящем его на высоту, которая недосягаема для любого живого существа. Как известно, абсолютное требование категоричес-кого императива, призывающего человека строить свою жизнь так, чтобы максима его поведения могла стать основой всеобщего законодательства, имеет своим истоком евангельские заповеди. Именно в них говорится, что необходимо относиться к другому так, как ты желаешь, чтобы ближний относился к тебе. Но где гарант воздаяния за такое поведение, диктуемое категорическим императивом? Поскольку в мире эмпирических феноменов никто не отблагодарит за добродетель, то только существование Бога может быть таковым. В целом Леви согласен с выкладками немецкого философа, но ему кажется гораздо более правильным искать аргументы в пользу закона, движущего поведением человека, в Ветхом завете: именно там глас божий, услышанный пророками, становится силой, позволяющей им противостоять злу и насилию в мире. Он апеллирует к традиции ветхозаветного монотеизма, "первые и последние слова которого состоят, возможно, в том, чтобы вырвать субъекта из нависающей тяжести мира, природы, истории, именуемой ею "идолопоклонничеством", а мною в более
" lbid.,p. 144.
современной терминологии -"варварством'^. Чтение сочинений Леви заставляет вспомнить о своеобразной внутримирской эсхатологии неомарксистских теоретиков, воспринятой им в ее разрушительном отрицании, а затем ставшей предметом сомнения- тотальная "переделка" мира заменяется сопротивлением ему - и религиозного переосмысления. Крах леворадикального тотального отрицания отнюдь не означает для его бывших сторонников отказа от критики существующего, но одновременно встает и вопрос о должном, дающем силу и возможность противостоять сущему. Обнаруживая истоки внутримирского эсхатологизма неомарксистского толка, Леви возвращается к его библейским корням.
Сами поиски общечеловеческих начал жизнедеятельности человека, его существования в мире, где гуманистические ценности подверглись серьезной девальвации, выглядят весьма симптоматичными. Знание, ставшее силой покорения действительности, подчас подчиненное отнюдь не праведным политическим замыслам, нуждается в нравственных ориентирах. Без гуманистических ценностей, имеющих общечеловеческое" Ibid., р. 149.

международного права. Императив спасения и надежды предполагает борьбу против любых тоталитарных форм попрания достоинства личности, за утверждение демократических ценностей. Он - необходимое требование нового мышления, но может получать самое различное обоснование в светской или религиозной форме.
Кто же в наши дни способен наиболее чутко услышать глас нравственного закона, призывающего противостоять злу - вечной и все более нарастающей силе истории? Кому дано понять смысл библейских истин? Леви полагает, что эта роль может принадлежать только интеллектуалам. И это кажется довольно странным в свете тех обвинений, которые слышались постоянно из его уст в адрес леворадикальной интеллигенции. Да разве не он поставил себе цель в философском романе "Дьявол в голове" развенчать искания левых интеллектуалов за последнюю четверть столетия, показать всю тщетность их проектов изменения мира? Бенжамин, главный герой произведения Леви, символизирует собою крах левоэкстремистских идей, запечатлевшихся в истории и печальном финале его жизни. Автор живописует портрет юного сверхчеловека, который, перешагнув рубеж добра и зла, становится верным последователем теоретических клише неомарксизма, разделяет мысли Альтюссера и Лакана, делает их собственным жизненным кредо, пронесенным через май 1968 года, неудавшуюся попытку сближения с рабочим движением и террористическую деятельность. В итоге его ждет полное разочарование в идеалах молодости, ошушение "проигранной игры". После совершенного террористического акта, вынужденный скрываться в Иерусалиме Бенжамин исповедуется случайно попавшему туда "новому философу", а затем кончает жизнь самоубийством. Выражая собственное разочарование в пройденном пути, приведшем к переоценке ценностей, он вспоминает, что его и соратников по левотеррористическому движению роднило только "смутное товарищество во Зле - ни дружба, ни солидарность, ни на этот раз любовь и эротика..."^. Зло, служившее, по Леви, жизненной нитью героя, предстает перед его глазами в прозрении саморефлексии. Против этого зла борется автор, отождествляя леворадикальный бунт и
^ Levy В.-Н. Le Diable en tete. P., 1984, p. 562.
фашизоидность, - зло и насилие оставляют за собой только руины и пепел, пустоту в душах их приверженцев. Но, обличая разгул бесовшины, он не оставляет веры в способность интеллектуалов противостоять ей.
"Интеллектуал, - пишет Леви, - это инстанция, без которой мир станет еще хуже. Интеллектуал - это столь же жизненно важный институт демократической культуры - возможно, даже более важный - как разделение властей, свобода манифестации или право протеста^. Трудно не согласиться с тем, что интеллигенция играет все большую роль в западном обществе, да и в мире вообще. Но всегда ли интеллектуал выступает борцом против бытуюших иллюзий оносороживаюшейся массы? Отнюдь нет, да и сам Леви рисует интеллектуалов, ставших жертвой не предрассудков, культивируемых истеблишментом, а своих собственных. Не потому ли он взывает к новому типу интеллигента, оставившему "религию ангажированности"? Только индивидуальный протест "неприсоединения" к любым силам укрепляет, на его взгляд, положение современного интеллектуала, призванного руководствоваться высшими ценностями^.
Неангажированный интеллектуал, согласно Леви, служит только истине и должен руководствоваться примером ветхозаветных пророков. "Я называю "апостольской" специфическую форму отношения к истине, которая, поскольку она осознает таковую в терминах абстрактной Универсальности, несет в себе всегда зародыш "тоталитарного искушения". И я называю "пророческой", напротив, совсем иную позицию, которая, поскольку она осознается в терминах Союза, то есть Универсальной единичности, всегда одушевляется мечтой об одиночестве и абсолютном индивидуализме"^. Спору нет, абстрактные универсальные истины - не лучшие помощники в деле изменения общества, требующем конкретных представлений. И дело тут, наверное, не в том, изберем ли мы себе в учителя апостолов или пророков. Леви предписывает интеллектуалу самостоятельно судить об интересующих его явлениях, сопрягая истину и нравственно должное, помня о своей ответственности перед другими

" Levy В.-Н. Eloge des intellectuels. P., 1987. p. 100-101. 2 ibid., p. 126. ^ Levy В.-Н. Le testament de Dieu, p. 174.
8 Губман Та. Л.
людьми, и вряд ли его можно упрекнуть за это. Интеллигент, разумеется, только тогда и получает право называться таковым, когда почитает борьбу за истину своим высшим долгом в мире, но полное одиночество и абсолютный индивидуализм - отнюдь не всегда служат надежной опорой в этом деле. Слово правды должно быть кем-то услышано, а не просто безнадежно кануть в пустоту.
Мессианизм коллективного бунта леворадикалов сменяется у Леви мессианизмом индивидуального протеста, который уже не скрывает своих религиозных истоков. Библейский монотеизм называется им мыслью сопротивления, необходимой для интеллектуала нашей эпохи, в одиночку восстающего против царства зла^. Леви считает себя вправе сформулировать семь максим его поведения, сравнивая их с семью заповедями Ноя, почитавшимися древними евреями.
Каковы же эти семь предписаний, адресуемых Леви современным пророчествующим интеллектуалам? Прежде всего он учит, что "Закон, твой Закон более свят, нежели события"^. Из сказанного вытекает этика противостояния человека потоку исторических событий, внутренней необходимостью которых подчас оправдывают пассивность личности. Пример подобного поведения для Леви - герои французского сопротивления в годы минувшей мировой войны. Однако они не просто отринули историю, а выбрали ту альтернативу и развития, которой принадлежало будущее. Для ведущего теоретика "новой философии" уроки истории просто не сушествуют, ибо она всецело принадлежит царству зла, но нравственные императивы всегда звучат в конкретной ситуации. Потому-то второе требование Леви всегда творить добро также немыслимо для осуществления вне конкретной ткани истории. Трудно принять третью максиму, основной пафос которой состоит в призыве восставать против существующего, не заботясь о будущем^. Если задумываться об "иронии истории", несовпадении целей и результатов деятельности людей, гипертрофировать роль безответственности за все свершения, то, рассуждает Леви, возникает позитивистская
^ Ibid., р. 201. 2 ibid., р. 204. ^ Ibid., p. 209.
апология данного, некритический объективизм, от которого рукой подать до поклонения предзаданному смыслу истории. Но столь ли безобидна историческая безответственность? Плох объективизм с его преклонением перед свершившимся, но ничуть не лучше и безответственный субъективизм, начисто лишающий историю смыслового содержания, уходящий от трезвого рассмотрения открываемых ею альтернатив.
Человек, лишенный исторической памяти, не пытающийся связать воедино прошлое и настоящее в свете открывающихся возможностей будущего, просто немыслим. Пророк Исайя видится Леви фигурой, учащей современного интеллектуала четвертой максиме, которая ведет к постоянному следованию линии универсальных нравственных ценностей^. Универсальные ценности всегда сопряжены с исторически преходящими, способны оказывать влияние на их формирование, и, казалось бы, Леви следовало принять эту неприложную истину. Вопреки диалектике реального соотношения абсолютного и относительного в мире ценностей, он тем не менее избирает иной вариант - интеллигент-пророк должен быть носителем лишь высших ценностей. Не потому ли пятая максима гласит о тотальной несовместимости истины и политического порядка, а шестая призывает к практике сопротивления, исключающей приверженность какой-либо революционной теории и партии? И все же трудно представить себе живого человека, способного просто-напросто покинуть царство истории, удовлетворившись созерцанием общезначимого, да и изначальное определение пророка, данное Леви, предполагает соизмерение универсального с единичным, внимание к индивидуальному, которое обнаружимо только в конкретной ткани социальной жизни. Леви смягчает в седьмом требовании установку на "неангажированность" интеллектуала: ему надлежит прежде всего дистаниироваться от любых общественных сил, как бы "воспарить" над ними, а уж затем обнаружить наиболее близкую себе, связуя с ней свою судьбу и надежды^. Подобные соображения более реалистичны и отнюдь не лишены смысла, ибо люди интеллигентного труда зачастую жестко задействованы в системе

^ lbid.,p.213. 2 ibid., р. 220.
духовного производства, а определение собственной позиции предполагает значительные усилия, без чего нельзя и представить рождения новых социальных идей, изменения общества. Леви постоянно подчеркивает, что интеллектуал обязан сегодня помнить о завете пророка Исайи и видеть наиболее тяжкий грех в наименовании зла сего мира добром.
В сочинениях Леви всемерно акцентируется преемственность ветхозаветного и новозаветного мироистолкования, единство задач христиан и евреев в решении сложных проблем современности^. Но вместе с тем он считает Ветхий завет более близким собственной философии сопротивления, ибо здесь Бог предстает своеобразным "утесом", дающим солидную опору в борьбе со злом. Основанная на таком понимании Бога "Этика есть процесс, который не перестает противоречить, корректировать, противостоять ходу исторических событий и их состоянию безгласой и ужасной природности"^. Леви совсем не согласен с тем, что иудейский Бог стимулирует злобу и мстительность, являя собою антитезу христианской религии любви и всепрощения. Он пишет: "Для христианства, иначе говоря, другой человек любим, только потому что он просто - человек; для иудаизма, поскольку он подлинно является человеком и доказывает это постоянно, повторяя свою приверженность Закону"^. В последнем случае, по его мнению, возникает перспектива справедливого воздаяния за все содеянное, жесткого сопротивления злу, кем бы оно не было персонифицировано - Каином или нацистскими преступниками.
Французский философ ставит в ключе библейской экзегетики очень важный вопрос о борьбе со злом, роли интеллектуалов в этом процессе. Трудно не заметить весьма резонные аргументы, предлагаемые им: зло действительно всегда ведет огонь "с высокого берега", надеясь на непротивление своих жертв, прикрываясь одеждами иллюзорно доброго, а потому ему нужно противостоять. Сегодня жители Земли обязаны сопротивляться очень многим ипостасям зла, решая принципиальные
^ Levy В.-Н. Questions de principe. P., 1983, p. 357-362; Levy B-H. Questions de
principe deux, p.266. ^ Levy В.-Н. Le testament de Dieu, p.248. 3 ibid., P.253.
проблемы. И, конечно, преступления против человечества должны найти достойную кару - им нет прошения, какой бы фразой они не камуфлировались. Долг интеллектуала - способствовать этому. Есть ли лимиты воздаяния на зло? Прежде всего стоит задуматься о средствах осуществления такового: отнюдь не все они пригодны, а зачастую "ирония истории" приводит при нежелании понять это к дальнейшей эскалации зла. Противоречит ли этика любви, поиска человеческого в любом человеке сопротивлению злу? Нет. Зло связано с поруганием общечеловеческих ценностей, а противоборство ему с попыткой их отстоять. Зашита человеческого и человека предполагает, стало быть, оппозицию злу. Характерно, что Леви отнюдь не приемлет принципа "око за око", талионного права в качестве способа упорядочить межлюдские отношения: главное, на его взгляд, универсальное противостояние закона, нравственно должного злу. В таком случае вполне логично предположить взаимодополнительность обуздания зла и утверждения общечеловеческих ценностей путем договоренностей, компромиссных решений. Значимость поисков консенсуса на международной арене утверждается в наши дни основоположениями нового мышления, исходящего из единства судеб человечества, универсальной ценности жизни и культуры. Леви полагает, что библейский образ постоянного присутствия абсолюта во времени побуждает современного интеллектуала к сопротивлению истории, памяти о будущем и надежде^. Безотносительно к его экзегетическим исканиям ситуация конца XX века заставляет задуматься в глобальном масштабе о путях достижения победы над злом во имя торжества на Земле общечеловеческих начал. Одновременно логично предположить, что не само сопротивление, а то, для чего оно ведется, и является главным, определяющим в деятельности не только интеллектуалов, но и всех людей доброй воли. Задача философии сегодня - не просто стимулировать бунт против истории, а искать рациональные цели и средства, позволяющие реализовать в жизни мирового сообщества гуманистические ценности.

На первый взгляд кажется парадоксальным, что Леви, рассуждающий о продуктивности иудео-христианской тра" Ibid., р. 272.
дииии, предлагающий осмыслить вновь идейное содержание ветхозаветного учения, признается в своем неверии. Однако это неверие особого рода, утверждающее сегодня значимость библейских ценностей для духовного мира личности. Недаром Леви прямо говорит об этом, повествуя о направленности своих усилий по раскрытию содержания иудео-христианского моноcte(,ia-^ia^5,eUSL(9ue ЗЕАёНйэеаШзяайейайфйёГ?. Мы имеем дело со своеобразным феноменом светской веры в религиозные ценности, питаюшей философскую рефлексию по поводу судеб личностного развития в истории, роли интеллектуала в наши дни. Авигаясь от полюса леворадикального сознания к своеобразной консервативно-либеральной установке, Леви заменяет неомарксистский миф о "репрессивности разума", венчающийся псевдоэсхатологическими чаяниями коллективного спасения в лоне освобожденной от его диктата культуры, мифом о "патологии власти", противостоять которой может лишь индивид, утративший иллюзии радикального изменения общества, но черпающий надежду его некоторого улучшения в совокупности ценностей иудео-христианской традиции. Рисуемый им интеллигент-пророк нуждается в библейском мировоззрении для зашиты обшечеловеческих ценностей от неоязычества "новых правых". В ситуации кризиса гуманистической культуры, наступления "нового варварства" Леви обращается к иудео-христианской традиции как средству спасения "человеческого в человеке". Предлагаемая им экзегетика библейских идей-еше один сигнал бедствия, адресованный людям, призыв к сопротивлению любым формам цивилизованного варварства, низвергающим обшегуманистические ценности и ведущим мир к апокалипсическому финалу. Восстав против истории, Леви, вопреки собственным декларациям, учит нас искать в традиции прошлого вечное и непреходящее, необходимое сегодня для человечества.
" Levy В.-Н. Questions de principe deux, p. 263.

ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В ПОИСКАХ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ АЛЬТЕРНАТИВЫ.
1. Мир после "смерти Бога"
Отношение представителей христианской философии к проблеме гуманистического измерения культурно-исторического процесса складывается в нашем столетии в полемическом диалоге со светскими концепциями Нового времени и современности. Гуманисты эпохи Ренессанса отнюдь не отбрасывали наследия христианства, возвеличивая мудрость античности, но антропоцентрический импульс их концепций породил во многом дух покорения мира, привел к секуляризации культуры. "Смерть Бога", возвешенная устами Ницше, была воспринята религиозными мыслителями его поры как итог эволюции культуры Нового времени, вдохновляемой светским гуманизмом. Вполне естественно, что христианская философия культуры могла пойти по пути тотального отвержения гуманизма, и эта возможность реализовалась в творчестве ряда ее видных представителей. Однако отнюдь не она определила общую направленность исканий религиозных философов в XX веке: их усилия сосредоточились на обнаружении перспективы единения гуманистической культуры и христианских ценностей. Пусть и по-разному, но этот мотив торжествует в сочинениях как протестантских, так и католических мыслителей.
Протестантская культурфилософия нашего века в своей эволюции несомненно отправляется от того круга идей, что возник в эпоху Реформации. В сочинениях Лютера очевиден
интерес к динамике истории, что вытекает из его внимательного отношения к Библии, учению апостола Павла и философии Августина. Однако оборотной стороной его радикально-эсхатологических воззрений оказывается неприятие ценности культурно-исторической деятельности человека. "Потусторонний аспект эсхатологии покоряет динамический аспект. Царство божие становится отделенным не от индивидуальной христианской жизни, а от истории"^. "Град божий" и "град земной" радикально несовместимы. "В противовес сложному переплетению двух градов у Августина, где они служат друг Другу, Лютер находит Евангелие совершенно несовместимым с уродливыми реалиями града земного"^. "Град божий" предстает у Лютера сообществом людей, обладающих озарением веры, а не исторически конкретным социальным объединением. Человек полностью подчинен божественному предопределению, а конечное торжество "града божия" возможно только за рамками "мирской" истории. Хотя Лютер и призывает к повиновению человека земной власти, говорит о том, что она является началом, проводящим "волю творца", это не более чем уступка в политических целях, ибо для него история всего лишь пролог грядущего торжества "града божия". Радикальный эсхатологизм Лютера, акцентировавший динамику истории как поля проявления божественной воли, одновременно приводил к недооценке ее значимости.

Ж.Кальвин, продолжая линию историософских размышлений Лютера, попытался найти одновременно аргументы в пользу оправдания земной активности человека. Этой цели служит и созданное им понимание роли Бога в истории. Он предстает отнюдь не как "неподвижный двигатель", а существом, постоянно вмешивающимся в ход мировой истории, пытающимся подготовить конечное торжество "града божия" через земную деятельность людей в мире, повинующихся его предопределению. "Есть ли Царство Божие то, во имя чего мы можем трудиться? Очевидно это - дело божие, но Бог действует через людеи"^, - комментирует позицию Кальвина Р.Л.Шинн.
" Shim R.L. Christianity and the Problem of History. N.Y., 1953, p. 75.
2 Ibid., p. 83.
3 Ibid., p. 90.
Философия Нового времени предлагает видение историко-культурного процесса во многом противоречащее христианскому, устраняющее необходимость обращения к деяниям божественного творца. Натуралистический историзм, просвещенческая идея прогресса наносят удар по различным версиям христианского истолкования истории. Остро ощущая всю сложность сложившейся ситуации, теоретики протестантизма стремятся к обоснованию собственных представлений о мире истории путем обращения к наследию немецкой классической философии. Если Лессинг нарисовал картину постепенного роста просвещенности человечества, последовательного проявления Бога в контексте культуры, то Кант произвел своеобразный "сплав" идеи прогресса с христианством, истолкованным в нравственном ключе. "Град божий" понимается им как нравственное сообщество людей, постоянно совершенствующееся в истории. Внимание протестантских теологов привлекли и теоретические воззрения Гегеля. В сочинениях А.Ричля, Э.Трельча, А.Харнака и других представителей либеральной теологии, получившей распространение в XIX - начале XX века, культурно-исторический мир, сфера творческого развития личности предстают как наделенные высшим божественным смыслом, реализующие начала "града божия" на земле. Особенно большое внимание уделял проблеме смыслового содержания культурноисторического процесса Трельч, воспринявший уроки "критики исторического разума" Дильтея и неокантианцев Баденской школы, а также Шпенглера. История предстает, по Трельчу, сферой реализации абсолюта во времени^. Каждое ее событие уникально, но вплетено в определенную духовную целостность той или иной культуры. Человек осмысливает культурно-историческое развитие через собственный "горизонт", задаваемый его ситуацией во времени, а потому каждая эпоха предлагает особую картину прошлого. Возможность же постигнуть уникальные социокультурные образования в целостности всемирной истории задается, согласно Трельчу, лишь присутствием в разуме человека априорной идеи Бога^.
^ Troeltsch Е. Der Historismus und seine Probleme. - In: Gesammelte Schriften.
Bd. 3. Tubingen, 1922, S.184. 2 ibidem, S. 179.
Разочарование в "прогрессистских" умонастроениях, царивших в либеральной теологии и потерпевших крах при столкновении с суровой реальностью истории уже в период первой мировой войны, способствовало появлению нового направления протестантской мысли - "теология кризиса". Наиболее полно критика идей либеральной теологии по вопросу о смысле истории представлена в неоортодоксии Карла Барта (1886-1968). В своей работе "Послание к римлянам" (1919), воскрешая мотивы Лютера и Кальвина, он выступает прежде всего против "прогрессизма" либеральной теологии, ее веры в возможность узреть деяния Бога в продуктах человеческой культуры, слить "мирской" и "трансисторический" смыслы процесса развития человечества. "Мы смешиваем время и личность. В этом - безбожность нашего отношения к Богу. И наше отношение к Богу неправедно. В тайне мы сами - господа в этом отношении. Мы обеспокоены не Богом, а своими собственными требованиями, к которым должен приспосабливаться сам Бог^, - обличает человеческий эгоизм Барт. Надменность человека побуждает его к поиску инстанции оправдания и одобрения собственного поведения в мире ином. Наше наделенное стремлением к наслаждению поведение, рассуждает он, устремлено на продолжение в вечности. И когда мы помешаем Бога на трон, установленный над миром, то подразумеваем под ним себя. Греховность подобного отношения к абсолюту подлежит осознанию, и Барт полагает, что отречение от нее должно неминуемо привести к осознанию несоизмеримости Бога и человека.

Ополчаясь против наследия Ренессанса, подготовившего в глобальной перспективе распространение богоборческих идей ницшеанского толка, Барт пишет: "Люди сначала становятся жертвами самих себя, а затем отрицания Бога. Сначала слышится обещание "вы будете подобны Богу! ", а затем люди теряют смысл вечности"^. В построениях Барта относительно несоизмеримости божественного и человеческого возрождается дух мысли Лютера. Вместе с тем само описание человеческой реальности, предлагаемое им, окрашено в тона экзистенциальной
^ Barth К. The Epistle to the Romans. - In: Dimensions of Faith. Contemporary
Prophetic Protestant Theology. / Ed. by W.Kimmel and G.CIi"e. N.Y., 1960, p. 95. ^ Ibid., p. 96.
философии С.Кьеркегора, чье наследие отмечено родством не только с августинианским пониманием личности и ее места в универсуме, но и очевидным образом питаемо ренессансным антропоцентризмом, вызывающим полное неприятие автора "Послания к римлянам".
Поскольку индивид несоизмерим с абсолютом, это накладывает отпечаток на его знание о Боге. Бог есть личность, радикально противоположная любому конечному человеческому существу. И тем не менее люди не склонны принять, по Барту, этот непреложный факт, что ведет к обожествлению ими природы, цивилизации и в конечном итоге себя. Эсхатологическая перспектива обнаруживает иллюзорность их представлений: все внутримирские коллизии - ничто по отношению к непостижимости абсолюта, вечности. "Противоречия внутри обожествленного мира - природа и цивилизация, материализм и идеализм, капитализм и социализм, секуляризм и эклезиастицизм, империализм и демократия - не столь серьезны, как представляется. Эти противоречия суть противоречия внутри мира, и для них не существует парадокса, отрицания, вечности"^. Только осознание непреодолимой дистанции между человеком и Богом ведет, согласно Барту, к верной линии личностного развития.
Вера предстает в "Послании к римлянам" как сверхъестественный дар, поскольку она исходит непосредственно от Бога, а любой тип очевидного, прагматического, рационального обоснования ее выглядит предательством откровения свыше. Она требует повиновения благодати, исходяшей от абсолюта. "Закон, история и религия обладают значимостью и смыслом согласно благолата"^. Эта линия благодати указует на смертмость человека, но одновременно парадоксальным образом является во взгляде Бога ведущей к вечной жизни.
Прямо возражая либеральной теологии, Барт говорит о религии как инстанции, которая указует на тщетность всех поисков человека по обретению гармонии в его земной жизни. "Религия не есть солидное основание, на котором спокойно покоится человеческая культура; это - пункт, в котором
" lbid.,p. 106. 2lbid.,p.115.
цивилизация и ее партнер - варварство подвергаются фундаментальному сомнению'^. Барт не видит возможности мирного сосуществования гуманистических идеалов и религии, ибо, на его взгляд, это - радикально противоположные веши, между которыми нельзя установить согласия. Те, кто, подобно Лессингу или Канту, утверждают самоценность человека, стремясь к постепенному прогрессу культуры, обязательно придут к противостоянию религии в ее влиянии на дела мирские^. Но они, рассуждает Барт, действуют честнее, нежели сторонники религии, которые пытаются смягчить принадлежащую ей роль в жизни человека, невнятно толкуя ее подлинное назначение.
"Люди связаны с Богом, как сотворенная вешь сопряжена со своим создателем, как глина относится к горшечнику ... Никакой мостик, никакая последовательность не соединяют горшечника и глину, мастера и его произведение. Они несопоставимы"^, - резюмирует свои размышления Барт. Подобно тому как нет точки соизмерения между Богом и человеком, "сакральным" и "мирским", не может быть ее и между гуманистически инспирированной культурой и религией. В этом состоит суть воззрений автора "Послания к римлянам". Однако очевидно, что такая установка отнюдь не способствует диалогу религии с миром современной культуры. Именно поэтому искания таких видных представителей "теологии кризиса" как Р.Нибур и П.Тиллих сосредоточились в русле снятия радикального противостояния "мирского" и "сакрального", религии и культуры.

Рейнхольд Нибур (1892-1971) задумался над тем, каким образом возможно сочетание религии и нравственной мотивации деяний человека в контексте культуры, не соглашаясь с бартианским скепсисом по поводу мирской активности людей. При всей дистанции между Богом и человеческим существом, на effo взгляд, совершенно неоправданно тотально обесценивать созидаемое в сфере культуры. Подобный взгляд запечатлевается в его основных трудах: "Моральный человек и аморальное общество" (1932), "Природа и судьба человека"(1941---1943), "Я и драма истории" (1955) и др.
" lbid.,p. 118. ^ lbid.,p. 130. 3 lbid.,p. 138.
Культурфилософская доктрина Нибура сложилась, равно как и его философско-теологические воззрения, под влиянием критики не только либеральной теологии, но и светского политического либерализма. В своей "Интеллектуальной автобиографии" он писал: "Все мои ранние произведения характеризовались критическим отношением к "либеральному" взгляду на мир, выражен ли он в светской или в христианской форме. Фактически существовала малая разница между мирской и христианской версиями оптимизма культуры девятнадцатого века"^. Нибур сознается, что в своих ранних трудах он следовал во многом тому пониманию социокультурных реалий нашего столетия, что был предложен движением "социального евангелия", зачастую критикуя оптимизм и либерализм с платформы, весьма близкой марксистскому коллективизму и катастрофизму^. Лишь позднее пришло понимание определенной близости либерализма и марксизма. Видение двух этих феноменов как результата эволюции либеральной культуры пришло с обострением чувства библейской веры и под влиянием событий современной истории, двух мировых войн, нацистской и коммунистической тираний.
Одаренность человека нравственным чувством представляется Нибуру весьма важной для борьбы со злом, проникающим во все поры социокультурного организма, и потому непродуктивно отделять ее от религии. Разрыв морали и религии ощущается уже в наследии Августина, что созвучно основному пафосу рассуждений Лютера. "В современном баргианском возрождении ортодоксии Лютера религиозный опыт практически истощен в чувстве понимания. Акцент на различии между святостью Бога и греховностью человека столь абсолютен, что человек осужден не за какие-то определенные деяния против людского сообщества, но за свою человечность и небожественность"^. Критика Барта, предлагаемая Нибуром, выглядит весьма обоснованной, но она отнюдь не служит оправданию либеральной теологии. Внутренний пантеизм позиции Шлейермахера диаметрально
^ Niebuhr R. Intellectual Autobiography.- In: Reinhold Niebuhr.His Religious, Social, and Political Thought. N.Y., 1956, p. 7. 2 lbid.,p.8. ^ Niebuhr R. Moral Man and immoral Society. L, 1960, p.68.
противоположен концепции божественной трансцендентности Барта, и он результирует в оценке поклонения, а не покаяния как основного религиозного чувства. "Но оба результируют в одинаковом отделении религии и морали", - резюмирует Нибур.
Вполне понятно, что критика, адресуемая Нибуром столь влиятельным предшественникам, должна иметь и некоторый "позитивный" выход. В качестве плодотворного варианта истолкования связи религии и морали Нибур называет предложенный Аквинатом. "Подобное отношение между религией и этикой, например, обретается в мысли Фомы Аквинского"^. Аквинат учит, что почитание Бога не должно снижать чувства моральной ответственности человека, осознание греховности открывает возможность нравственной жизни. Нибур полагает мораль важным средством обличения социальных пороков, которые окончательно никогда неискоренимы. Так моральный человек становится постоянным обличителем пороков аморального общества. В этой перспективе, появившейся уже в ранних произведениях американского мыслителя, рассматриваются судьбы культурно-исторического процесса.

Человек рисуется Нибуром как "существо, находящееся в постоянном диалоге с собой, окружающими и Богом, согласно библейскому взгляду на мир"^. Диалог со своим собственным я идет на многих уровнях, ибо личность отнюдь не одномерна. Человек обладает телесной организацией, диктующей его подчиненность естественно-природной необходимости, биологическим импульсам, но одновременно он знает и высшие побудительные мотивы деятельности, цели. Ответственность и привязанности индивида ведут его путем саморефлексии. Ему зачастую приходится выбирать между привычным течением жизни, удобствами и требованием долга. Во внутреннем диалоге разворачивается противостояние бессознательного и осознанного, направляемого волей действия. Будучи телесным и социальным существом, индивид призван вслушиваться в глас "морального закона". Его диалог с другими людьми в границах любого типа общества никогда не будет безоблачным. Конечно, могут возникать общественные связи, в которых человек достигает значительной
^ Ibid., р-69. 2 NiebuhrR. The Self and the Dramas of History. N.Y., 1955, p.4.
степени эмансипации. "Но даже наиболее демократичные сообшества не могут изменить напряжения между индивидом и обществом, поскольку нельзя устранить различия между индивидуальными и коллективными желаниями и амбициями людей"^. Диалог человека с абсолютом дает ему силы для самопревосхождения, исторического творчества и одновременно понимания минувшего в свете настоящего и будущего.
Нибур принимает "понимающую" установку в интерпретации культурно-исторического процесса, отказываясь одновременно от идеи присущей ему необходимости, "прогрессизма". "Драма истории", с его точки зрения, созидается человеком, вступающим в диалог с другими людьми, живущим в определенных социальных обстоятельствах и способным к их превосхождению. Историческая судьба человека, задающая его понимание смысла истории, возникает в сочетании свободы индивида и определенных социальных обстоятельств^. Сквозь горизонт своей судьбы, согласно Нибуру, человек постигает смысловое содержание истории. Отсюда делается вывод о невозможности ее научного познания: "Радикальная свобода индивида и драматичность реальности истории естественно дискредитируют любое научное усилие понять историю или воздействовать на ход ее событий"^. История может иметь множество смыслов, об объективности содержания которых нельзя и говорить. Она как бы "рассыпается" на множество "историй". Уйти из этого тупика Нибур считает возможным только через обращение к единству "сакрального" смысла истории.
"Смысловая рамка, задаваемая библейской верой, - пишет он, - придает значение как индивидуальной, так и коллективной исторической драме"^. Единство истории постигается на пути веры. Исторический релятивизм в построениях Нибура выглядит оборотной стороной эсхатологических воззрений. И все же, в отличие от Барта, он говорит о значимости "мирской" истории и даже пытается предложить собственную схему социокультурного развития человечества, снабдив ее "критическими" оговорками.
" lbid" р. 36. 2 lbid" р. 44. ^ lbid" p. 49. * lbid" p. 225.
Истоки иллюзий современности следует искать, по Нибуру, в различии библейской и эллинской культурных традиций. Библейское видение универсума формируется в перспективе сознания драмы индивидуального существования во времени, перед ликом Бога. Оно фундаментально исторично. История, согласно эллинскому миросозерцанию, выглядит лишь эманаиией вечности, лишенной самостоятельной значимости. Оно центрировано на выявлении законосообразных связей в природно-космическом универсуме. Вполне естественно, что христианство приходит к задаче синтеза двух традиций, отдавая, однако, предпочтение библейской ^.Дезинтеграция Римской империи сделала христианскую церковь полномочным представителем мира, уходящего с арены истории, наделила ее миссией трансляции культурного наследия, столь необходимого рождающейся средневековой цивилизации.

Ренессанс и Реформация продемонстрировали живучесть противостояния библейского и эллинского принципов организации культурного пространства. Нибур пишет о распаде средневекового синтеза: "С дезинтеграцией этого синтеза под влиянием Ренессанса и Реформации одним из эффектов такового было бы то, что Реформация акцентировала ановь библейский и драматический подходы к я и Богу, в то самое время как Ренессанс выделил классическое отождествление я и разума, разума и реальности и заострил орудия рационального анализа. Это разделение имело весьма четкое влияние на нашу культуру"^. Нибур отнюдь не склонен приуменьшать позитивного значения ренессансного импульса для развития европейской культуры Нового времени. Только гуманистически инспирированная культура могла опираться на веру в могущество человеческого разума, создавшую позитивный климат для расцвета науки и техники, их многочисленных достижений. Однако рационалистическая установка, определившая новоевропейские мировоззренческие искания, по протестантскому автору, страдала явным непониманием человеческой природы. "Так современная культура неумолимо двигалась к пониманию человека. Поскольку она не только пыталась заключить человеческую свободу в
^ Ibid., р. 78. 2 Ibid., р. 105.
онтологические рамки, но и интерпретировала эти границы в натуралистическом ключе, то есть в духе, что отрицал свободу я и фальсифицировал драму истории более последовательно, нежели какая-либо иная онтология"^. Забвение библейского импульса видится Нибуру прологом к нынешней фазе драмы европейской культуры.
Для Нибура вполне очевидным фактом было все более тесное сплочение различных регионов, стран и народов в ходе истории нашего века. Одновременно он видел и те негативные тенденции, что препятствуют единению планетарного сообщества. Среди них им выделяются прежде всего две: "Первая состоит в попытке коммунизма организовать весь мир на базе утопического видения. Вторая заключается в развитии атомного оружия, которое в напряженно короткое время поставило нас перед мрачными возможностями уничтожения водородной бомбой. Первое изменение разделяло мир на два лагеря. Второе наполнило враждебность между обоими ужасной возможностью взаимного уничтожения"^. Жестко критикуя теорию и практику коммунизма, Нибур справедливо связывал будущее человечества с утверждением демократических начал в его жизни. Дефекты капитализма отнюдь не были скрыты от его взора, но он полагал, что пример американского общества свидетельствует о возможности трансформации присущих ему отношений в сторону смягчения классовой конфронтации и обеспечения все большей социальной справедливости. Демократическое общество, по Нибуру, при всем своем несовершенстве обязано спасти мир от ядерного самоуничтожения. Но для этого необходимо нравственное возрождение, а следовательно, обращение современной культуры к забытому источнику библейской веры. Религия и гуманистически инспирированная культура видятся протестантскому мыслителю, несмотря на их полярность, предназначенными к диалогу и взаимодействию в условиях нашего века.
В еще более радикальной форме бартовское противопоставление "сакрального" и "мирского", религии и культуры снимается в доктрине Пауля Тиллиха (1886 - 1965). Этот круг идей представлен в книгах: "Интерпретация истории" (1936),
" lbid.,p. 113. ^ Ibid., p. 202.
"Систематическая теология" (т. 1-3, 1951-1963), "Библейская религия и поиск высшей реальности" (1955), "Теология культуры" (1959) и др. Культурфилософия Тиллиха органически вытекает из его стремления обосновать постоянное присутствие Бога в мире, опровергая ницшеанское положение о его "смерти" в европейской культуре.
Философско-теологические построения Тиллиха обладают "экзистенциальной ориентацией: человек предстает в них конечным существом, непрестанно вопрошающим в силу своей внутренней природы о "высшей реальности" божественного бытия^ Тиллих не согласен, что его воззрения есть замаскированная форма пантеистического растворения Бога в мире. На деле же это действительно так, хотя протестантский автор квалифицирует собственные взгляды как "панентеизм", предполагающий, что Бог находится за пределами творения и одновременно в нем^. Утверждение о существовании "всего в Боге" и есть формула панентеизма. Акцентируя динамику мироздания, движимого божественным импульсом, Тиллих всемерно подчеркивает, что его предтечами и единомышленниками являются Платон, Августин, Гегель, Уайтхед и Тейярде Шарден. Парадоксальным образом приверженность этой мыслительной традиции сочетаются у него с устойчивым интересом к экзистенциализму Хайдеггера, противостоящему ей.

Тиллих обосновывает свое понимание культурно-исторического развития со стороны созданной им концепции динамики "жизни", под которой подразумевается не только органическая сфера, но все "сотворенное бытие", сопричастное в своем становлении "божественному духу"^. Он полагает, что "жизни" неведомо непротиворечивое существование, ибо в ней происходит постоянное столкновение противоборствующих начал. Магистральные тенденции "жизни", согласно Тиллиху, сводятся к самоинтеграции, самопроизводству и самопревосхождению. Но им противостоят полярные тенденции - дезинтеграции, разрушения и омиршения. "Каждый жизненный процесс обладает двойственностью, позитивные и негативные элементы
^ Tillich P. Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality. Chicago,1955,p. 13. 2 lbid.,p.74. illich P. Systematic Theology. Vol. 3. Digswell Place, 1964; p. 12-13.
смешаны таким образом, что определенное отделение негативного от позитивного невозможно: жизнь в каждый момент двойственна"^. Диалектика "жизни", движимой присутствием "божественного духа", знает, таким образом, "позитивные" и "негативные" стороны развития, а непротиворечивость достигается лишь за рамками "сотворенного бытия".
Человек, согласно Тиллиху, есть вершина развития космического целого, наиболее полно выражающая всевластие божественного духа. Образ "вечного человека", важнейшими функциями духа которого являются религия, мораль и культура, необходимы Тиллиху для его дальнейших рассуждений о судьбах всемирной истории. При этом, разумеется, религиозное измерение человеческого бытия выглядит, в его интерпретации, в качестве главного и определяющего, задающего не только вечные ориентиры морали, но и исходный импульс культурно-исторического творчества. "Религия,- пишет Тиллих,- составляет глубинный аспект тотальности человеческого духа"^. В истории религиозной философии он усматривает две принципиально различные установки по вопросу о соотношении религиозного и культурно-исторического измерений человеческого бытия, представленные именами Августина и Аквинанта. Фома Аквинский, согласно Тиллиху, проводит неправомерное разделение сфер религиозного опыта и культурно-исторического творчества. Августин, напротив, кажется ему теоретиком, указавшим на присутствие бога в каждом акте жизнедеятельности субъекта, выявившим, что абсолютный смысл истории постижим лишь через призму культуры, слит с присутствующим в ней смысловым наполнением. Солидаризируясь с ним, Тиллих заключает, что "религия есть субстанция культуры, а культура - форма религии"^. В этом положении заключена основа дальнейших выводов Тиллиха о слиянии "сакрального" и "мирского" в культурно-историческом процессе.
Всякая культурная деятельность должна обладать гуманистической ориентацией. Декларируя это положение, Тиллих пишет: "Человечество, подобно закону, являет собою понятие,
^ Ibid., р. 34.
 IDIQ., р. it.
2 Tillich P. Theology of Culture. N.Y.,1964, p. 7. ^ Ibid., p. 42.
подчиненное гуманизму, который обозначает внутреннюю цель всякой культурной деятельности"^. Гуманизм, согласно его мысли, вряд ли возможно критиковать за утверждение задачей культуры развертывания потенций человека как носителя духовного начала. "Двойственность гуманизма состоит в факте игнорирования самопревосходяшей функции жизни и абсолютизации самотворяшей функции"^, - заключает он. Тиллих убежден, что вера не противоречит гуманистической доминанте любой культурной деятельности. Он приемлет ренессансный импульс, сообщенный культуре Нового времени и современности. Однако, с его точки зрения, нет оправдания любым попыткам подчинить религию культуросозидаюшей активности личности. В отличие от Барта, Тиллих стремится доказать, что абсолютность и суверенность религиозного измерения человеческой жизни отнюдь не исключает ее влияния через мораль на гуманистически инспирированные деяния индивида как творца культурной реальности. Выступая в качестве незримого фона любых культуросозидаюших актов человека, религия демонстрирует тшетность желания людей обеспечить финальное торжество гуманистических начал в истории.