Жанр: Философия
Западная философия культуры XX века.
..., который разделялся советскими
схоластами от философии. Идея диалектики природы
не совпадает с самим духом экзистенциальной философии, а
потому Сартр прежде всего полагает должным высказать свое
неприятие таковой. Материя как некоторая объективная реальность
никогда не дана человеку вне контекста его практической
деятельности: вешный мир - вот то, с чем имеет дело
индивид в реальных обстоятельствах собственной жизни. По сути
дела эта же посылка присутствовала в построениях Сартра,
созданных ранее. Для французского мыслителя реальностью
обладает лишь человеческая деятельность, в которой обнаружима
диалектика. Природе она неведома, и, следовательно,
нельзя пытаться вывести из ее эволюции биение пульса
субъективности, отличающей личность. Сами законы диалектики
также понимаются им несколько иначе, нежели это принято в
гегелевской и марксистской традициях. Прежде всего - это
законы, присущие деяниям людей. Сартр не приемлет закон
перехода количественных изменений в качественные. К числу
законов, проявляющихся в человеческой деятельности он
относит: отрицание, отрицание отрицания и единство противоположностей.
Формулировка закона единства противоположностей
" Sartre J.-P. Critique de la Raison dialeclique.P.,1985.Tomel,p14.
не предполагает борьбу в качестве необходимого момента.
Представление Сартра о диалектике опирается прежде всего
на понятие целостности, которая специфична для целесообразной
деятельности. В деятельности и через нее наблюдается
тотализация общества и людей, включенных в поток
практики.
Постижение культурно-исторической реальности осуществляется,
по Сартру, не беспристрастным субъектом,
раскладывающим по полочкам факты социальной жизни, инвентаризирующим
их с холодным безразличием, а индивидом,
ангажированным динамической тотальностью практики.
Диалектический разум, рожденный рефлексией по поводу
складывающейся практической ситуации, в корне противоположен
позитивистскому аналитическому разуму, не
ведающему критической способности, занятому апологией
данного. В практике, которую Сартр интерпретирует отнюдь не
в соответствии с буквой ортодоксального марксизма, сливаются
воедино мысль и действие. Сквозь ее призму и осуществляется
понимание культурно-исторического мира. "Движение
понимания является одновременно прогрессивным (к
объективному результату) и регрессивным (я поднимаюсь к
исходным условиям)"^. Ссылаясь на разработку проблемы
понимания германскими теоретиками, Сартр подчеркивает,
что субъект, соединяя в себе способность к теоретическому
мышлению и действию, творит многообразие смысловых
картин культурно-исторической реальности. Они никогда не
будут застывшими и неизменными, ибо практика ведет
субъекта к новому уровню постижения смысла истории.
Абсолютизация динамической тотальности практики
чревата забвением индивидуальности, которая может быть
полностью поглощена ею. Сартр отчетливо сознает эту опасность
и полагает, что смерть каждого индивида оставляет "дыру" в
ткани истории, напоминая о ее сотканности из множества
людских судеб. Он пишет, что "история раскрывается
противоборствующим индивидам и группам как прорванная:
эти умершие - миллиарды прорывающих ее дыр.. ."^. В таком
виде является в опыте практика-процесс.
^ lbid.,p. 116.
^ Sartre J.-P.Critique de la Raison dialectique. P., 1985. Tome II, p. 324.
Реалии истории свидетельствуют о непрекращающейся
борьбе различных социальных групп. Сартр объясняет ее через
вводимое им понятие "редкость". Источники борьбы не объясняются
случайностью, ибо "они являют сам способ, которым люди
переживают редкость в их постоянном движении по ее преодолению"^.
Борьба - это редкость, переведенная в плоскость
межчеловеческих отношений. Диспозиция человека к объекту
становится побудительным мотивом самоинтерпретации. Его
практическое и техническое взаимодействие с универсумом
постоянно трансформируется, накладывая свой отпечаток
на интерсубьективные связи, и поскольку редкость неизменно
сопутствует субъект-объектным отношениям, их сопровождает
возможность отчуждения. Преодоление редкости ведет к
устранению той или иной формы борьбы. Вряд ли можно
объяснить все феномены сочиокультурной реальности, опираясь
лишь на их "выводимость" из состояния редкости. Однако стоит
внимательно проанализировать тезис Сартра о том, что возможность
отчуждения постоянно присутствует в любом типе
человеческого сообщества.
"Для того, чтобы историческое сообщество производило
себя через борьбу классов, как раз необходимо
возвращение отдельного от него праксиса к людям как
независимой и враждебной реальности. Не только в рамках
капиталистического процесса, но и в каждый момент
процесса исторического"^, - рассуждает Сартр, констатируя
неискоренимость отчуждения во все эпохи. В
полемике с Марксом он справедливо выражает сомнение в
том, что однажды люди окончательно избавятся от отчуждения,
перестав испытывать его гнет. Логика Сартра
выглядит весьма убедительно. Действительно, результаты
практики зачастую противоположны поставленным исходным
целям. В истории действуют противоборствующие силы,
пытающиеся отвоевать для себя каждая пространство
свободы, а потому ориентированная на этот результат
практика нередко оборачивается новыми порабощающими
узами. В этом и состоит горькая ирония истории.
^ Ibid., р. 22.
^ Sartre j.-P. Critique de la Raison dialectique. P., 1985. Tome I, p. 263.
Хотя свобода никогда не может быть завоевана
окончательно, борьба за нее никогда не прекрашалась.
Сартр полагает, что в различные периоды на арене истории
преобладают два типа противоположных социальных сообществ,
отличающихся отношением к свободе. Инертные
серии или коллективы представляются ему средоточием
порабошаюшей необходимости, когда люди приобретают
одномерность отчужденного существования, контактируя друг
с другом через обшие предметы потребления и обмена. В
отличие от серии, группа устремлена к снятию отчуждения,
самодетерминации и свободе^. Она сплачивает людей на
основе общих для них целей, противодействуя ограничениям,
привычному течению событий, диктуемому властью другого.
Ее состояние описывается Сартром как побег из пут отчуждения.
Способ конституирования группы во многом напоминает
анализ французским философом мы-субьекта в "Бытии и ничто",
с той лишь разницей, что в "Критике диалектического разума"
речь идет о сообществе, которое созидаемо во имя снятия
отчуждения.
Но и группе не дано постоянно наслаждаться достигнутым
состоянием снятия отчуждения, ибо она имеет тенденцию
деградации, постепенно гася импульс свободы в тисках
усиливающейся сериальности. В конечном итоге она обращается
в инертную серию, которая может быть взорвана лишь
новым всплеском порыва к свободе. Соответственно ни одно
сообщество не может быть и воплощением того идеала свободы,
который провозглашен экзистенциальным гуманизмом. Борьба
за гуманизм оказывается для Сартра перманентным восстанием
против отчуждения. Как человек леворадикальных
симпатии он осуждает устои западного общества, нивелирующего
человеческое творчество. Сопротивление социальному
злу и насилию никогда не было для Сартра пустой фразой. Он
доказывал это в годы борьбы с фашизмом. Знал он прекрасно и
иену казарменно-коммунистическому тоталитаризму советского
образца: им тонко исследуется диалектика превращения
революционно-апокалиптической программы в практику подавления
любых проявлений человеческой индивидуальности
^ Ibid., р. 465.
монстром партии-государства^. Критический потенциал левого
радикализма Сартра как часто и правомерно подчеркивали его
оппоненты, разрушителен по отношению к общечеловеческим (
ориентирам, но одновременно нельзя не видеть в нем \
позитивного стремления постоянно бороться за человеческую \
свободу, взламывая сериальную самоуспокоенность, сопутствующую
отчуждению.
Эволюция воззрений Сартра во многом связана с пониманием
им гуманизма и его роли в контексте культуры.
Теоретические искания французского философа привели его к
попытке вписать экзистенциальную философию в гуманистическую
традицию, представить ее в качестве продолжения
таковой. Экзистенциальный гуманизм был резюмирован в
своеобразном императиве борьбы за свободу. Поскольку же
отстаивать свою автономию человеку дано лишь в пространстве
культурно-исторического мира, Сартр задумался о тотализации
социальных связей, порождаемой ими возможностями
отчуждения. Прорыв из царства отчуждения и есть задача
индивида, борющегося за свободу, за конкретный гуманизм. Для
осуществления этой цели, однако, нужна ориентация и на иные
универсальные общечеловеческие ценности, отвергаемые в
сартровском варианте атеистического экзистенциализма
как чужеродные аутентичному выбору себя. В полемике с
ним возникают разнообразные версии христианской философии
существования.
^ Sartre J.-P.Critiquede la Raison dialectique. P., 1985. Tome It, p. 165.
3. Уроки "трагической мудрости"
Судьба человека в тотально десакрализованном, лишенном
ценностных абсолютов мире современной культуры - центральная
тема христианского экзистенциализма. Обращаясь к ней,
ведущий представитель католического варианта философии
существования Габриэль Марсель (1889-1973) предлагает
собственный взгляд на проблему кризиса гуманистической
культуры, тенденции ее возвращения к религиозно-нравственным
ценностям. До рубежа средины нашего столетия
Марсель сосредоточивал свое внимание преимущественно на
разработке антропологии, выводя творческие потенции человека
из его тяготения к абсолютному божественному началу, рассматривая
подлинные и отчужденные грани его существования. В
50-70-е годы католический философ трансформирует собственную
"неосократическую" доктрину (так он именовал ее
после осуждения экзистенциализма папой Пием XII) в ракурсе
анализа культурно-исторического процесса. При этом сохранилась
преемственность с его предшествующими исканиями
антропологического плана, а отчужденные состояния индивида
нашли историческое истолкование. Культурфилософская
проблематика разрабатывается в ряде работ Марселя: "Быть и
иметь" (1935), "Человек-странник" (1945), "Таинство бытия"
(1951), "Люди против человеческого" (1951), "Закат мудрости"
(1954), "К трагической мудрости и за ее пределы" (1968) и др.
Все они, по мысли их создателя, должны были преподать
современному человеку урок трагической мудрости, предложить
ему путь самопознания, открывающий абсолют.
Философско-мировоззренческие искания Марселя во многом
продолжают платоновско-августинианскую традицию. Одновременно
в его сочинениях очевидно влияние таких мыслителей,
как Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Колридж, Кьеркегор, Ройс,
Бергсон и Джеймс. Все они в той или иной степени стимулировали
движение Марселя к собственной философской теме.
Свою философию Марсель именует "конкретной", подчеркивая
тем самым ее принципиальную антисистемность, противоположность
любым способам научно-рационального подхода
к действительности. Он писал, что ни в коей мере не пытается
4 Губман Б. Л.
создать "марселизм" - законченную и упорядоченную
категориальную систему^. Собственную задачу Марсель видит в
другом: поскольку человеческое сушествование принципиально
необьективируемо, оно должно быть хотя бы частично
"расшифровано", очерчено в своих наиболее общих проявлениях.
При этом, чувственно-конкретное - это та неразложимая
данность, от которой надлежит отправляться философу,
пытающемуся постигнуть онтологию человеческого бытия. Эта
сфера подлежит всестороннему феноменологическому описанию.
Оттого-то понятие "опыт" становится центральным в
построениях Марселя. Опыт, органически сливаюший воедино
субъект и объект, составляет первоначальную данность,
насыщенную религиозным содержанием и позволяющую
совершить мистическое погружение в абсолют.
Принимая божественное как основу всего существующего,
Марсель отказывается говорить о нем на языке субстанциальных
представлений. Человек рисуется им как присутствующий
в таинстве божественного бытия, черпающий в нем
силы для созидания культурно-исторического мира. Как
конкретное единство тела и души он вовлечен в абсолютную
тайну. Опыт сопричастности свидетельствует о том, что личность
призвана ощущать своеобразную "онтологическую униженность",
несмотря на обладание способностью к свободному
выбору. "Мы вовлечены в бытие, и от нас не зависит выхождение
за его границы: говоря проще, мы существуем и следует лишь
познать, каким образом относиться к целостности реальности"^,
- пишет Марсель. Через опыт телесного присутствия
индивид входит в поток времени, истории.
Для того чтобы показать, что человек проявляется в каждый
конкретный момент его жизни неповторимыми гранями
собственной индивидуальности, католический философ вводит
понятие "бытия в ситуации". Оно дано личности в ее самоощущении,
трансформации опыта. Быть в ситуации означает
существовать в постоянном движении. Способность человека
быть в ситуации оказывается заданной его онтологической
^ Marcel С. Le mystere de l'etre. P., 1951 .V. I, p. 3-4.
^ Marcel G. Eire at avoir. P., 1968. V. I, p. 41.
конституцией, дарованной свыше предрасположенностью к
творчеству.
Философская рефлексия, по Марселю, позволяет распознать
подлинные и неподлинные способы существования личности. В
этой связи он указывает на оппозицию проблемы и тайны:
"Проблема есть нечто встречаемое, преграждающее путь. Она
всецело предо мной. Напротив, таинство есть нечто, во что я
погружен, сущность чего, следовательно, не состоит в том, чтобы
всецело быть предо мной"^. Проблема и тайна противостоят
друг другу как инструментальное и интимно-мистическое
отношение к миру. Марсель делает выбор в пользу тайны,
трактуя проблематизацию действительности как нечто неподлинное,
уводяшее человека от понимания своего истинного
предназначения.
Соответственно и сама рефлексия, на взгляд Марселя, может
вести как к инструментальному овладению миром, так и к
размышлениям о своем предназначении. Она выступает в
ипостасях первичной и вторичной. Если первичная рефлексия
предполагает выделение субъекта и его противопоставление
объективному миру, то вторичная - исходит из непосредственности
человеческого присутствия в целостности бытия,
установления примата экзистенции. Приводимое Марселем
разграничение двух типов рефлексивной деятельности выглядит
вполне оправданным, ибо человек зачастую поднимается лишь
до инструментального манипулирования той или иной объектной
сферой, не задумываясь о стратегии самосозидания.
Погруженность в совокупность чисто инструментальных
задач уводит, по Марселю, от бытия к тактике обладания
действительностью. Бытие - исходная характеристика человека,
описывающая его пребывание в мире божественной
истины. Оно "схватывает" непосредственное единство духа и
тела, фиксируемое вторичной рефлексией. С бытием ассоциируется
способность индивида к творчеству, в то время как
обладание выглядит погоней за благами земными, чреватой
утерей себя. "Я могу обладать в строгом смысле лишь чем-либо,
отмеченным независимым от меня существованием"^, - кон'
lbid.,p. 124
^ Marcel G. Le mystere de l'etre. V. I, p. 195.
статирует Марсель. Обладание и даже предшествуюшее ему
желание трактуется им как неподлинные способы существования
личности, уводяшие ее от "тайн творчества". Марсель прав в
том отношении , что внутренняя диспозиция сознания лишь на
обладание универсумом может повлечь за собой финал самоовешествления
личности. Подобно многим другим мыслителям
нашего столетия, он пытается обнаружить те установки субъекта,
которые сопутствуют его подавленность. Изменять мир -значит
изменять себя, сформировать ориентацию на создание условий
существования, которые способны выявить творческие потенции
каждого. С этим эталоном католический мыслитель подходит к
проблеме установления интерсубьективных связей.
Человеческое бытие в мире, по Марселю, неотделимо
от общения с другими людьми, коммуникации. Именно во
взаимном общении с другими происходит формирование
личности. "В конечном итоге, - рассуждает он, - я склонен
придавать себе какую-либо ценность лишь в той
степени, в какой я знаю о любви к себе других существ, любимых
мною^. Подлинность социальной связи задана именно таким
эмоционально окрашенным отношением к ближнему. Гарантом
тому, на взгляд Марселя, может быть лишь освоение каждым
религиозно-нравственной перспективы, которая сформировалась
в лоне христианского мировоззрения. Забвение абсолютных
ценностей видится ему ведущим к тотальному отчуждению.
Стремление человека к Богу, трансиендениия - главный
источник культурно-исторического творчества и установления
подлинной коммуникации между людьми в концепции Марселя.
Трансиендирование трактуется им как "схватывание меня
Богом", означающее призыв к непрестанному самопревосхождению.
Марсель заключает, что "именно по отношению к
этому схватыванию направляет и определяет себя моя свобода"^
Бог, согласно Марселю, обеспечивает не только индивидуальное,
но и коллективное историческое творчество, сплочение людей
во имя созидания многообразного мира культуры. Связь человека
и абсолюта предстает, таким образом, придающей позитивную
ориентацию свободному творчеству человека. В противовес
^ Marcel С. Le mystere de l'etre. Foi et realite. P., 1951,V. II, p. 12.
^ Marcel G. Etro et avoir. V.I, p. 66.
атеистическому экзистенциализму, Марсель утверждает
важность устремленности творческих усилий индивида к
универсальным ценностям. Они рисуются тем горизонтом,
который стимулирует культуросозидаюшую энергию человека,
заставляет его постоянно изменять себя.
Подлинные социальные связи могут, по Марселю, возникать
лишь благодаря возрождению в контексте современности
исходных христианских добродетелей - любви, веры и надежды.
Любовь предстает изначальным модусом человеческого
существования, связывающим личность с тотальностью бытия.
В отличие от повиновения, предполагающего простую уступку
внешней силе, верность означает постоянное внимание к
внутреннему зову сознания, его интимным глубинам. "Верность,
- пишет Марсель, - не может быть отделена от молитвы,
что предполагает чувство священного'^. Добродетель надежды
питаема божественным озарением, тяготением к истине как
определению абсолютного.
Эсхатологические судьбы человека и человечества предопределяют
в концепции Марселя глобальный смысл культурно-исторического
процесса, в котором происходит соединение
сакрального и мирского. Логика построений католического
мыслителя вела его вслед за постановкой проблемы человеческого
творчества, его истоков к рассмотрению гуманистического
измерения всемирной истории, поиску перспектив существования
человека-странника.
В творчестве позднего Марселя особое внимание уделяется
проблеме вовлеченности человека в целостность культурно-исторического
процесса. Он размышляет о дегуманизируюшем
влиянии общества на личность, драматических событиях
истории нашего столетия, истоках коричневой чумы фашизма
и коммунистического тоталитаризма, ищет средства возрождения
сакрального в раздираемом гнетущими противоречиями
мире. "Люди против человеческого" - таково
название одной из книг позднего Марселя и одновременно
лейтмотив всего его творчества в этот период, отмеченный
безверием в возможности бескризисного развития общества и
культуры.
^ Marcel G. Homo viator. P., 1944, p. 183.
Добродетель верности видится Марселю необходимой
для обеспечения вовлеченности человека в ткань культурно-исторической
традиции. "Здесь, - пишет он, - обнаруживается
глубинное родство между памятью и верностью. Забвение
есть отсутствие верности. Но всегда нужно помнить, что верность
активна, противоположна инертности"^ Естественно, что
верность есть добродетель души человека, качество глубоко
духовное, требующее своего постоянного восполнения,
стимуляции бытийным началом. Носителем этого начала в
истории Марсель провозглашает духовную традицию.
Духовно-ценностная традиция, согласно автору "Упадка
мудрости", ни в коей мере не должна пониматься как
саморазвертываюшаяся субстанция. Казалось бы, странно, что
автор, занимающий вполне определенные религиозные позиции,
ополчается против субстанниализма, неотъемлемого и от
христианского видения истории, но на самом деле Марсель
отнюдь не покушается на идею существования единого начала
и финальной цели истории, а ведет лишь полемику с
рационализмом, европейской историософией Нового времени,
утверждавшей веру в прогрессивное, поступательное развитие
человечества. Ее дух для него воплотился в философии истории
Гегеля. Последний, как известно, обожествив ход истории
попытался увидеть в ней диалектику свободы и необходимости,
воплощающейся в жизнедеятельности человечества, идущего
по пути всевозрастающего самосознания. Именно против идеи
исторической необходимости, содержащейся в гегелевской
историософии, и ведет ожесточенную полемику Марсель. Сам
Гегель, на его взгляд, обладал пониманием значимости духовного
наследия, аккумулируемого культурной традицией, но идея
исторической необходимости по сути ведет к низвержению
ценностных абсолютов, демонстрирует свой опасный потенциал
в сочинениях последователей германского мыслителя.
Одновременно для Марселя неприемлема и культуроборческая,
нигилистическая тенденция ницшеанства, наиболее
ярким наследником которой он считает в нашем столетии
Ж.-П.Сартра^. Забвение духовных ценностей кажется ему весьма
^ Marcel G. Le declin de la sagesse. P., 1954, p. 53-54.
^ CM.: Marcel G. Le declin de la sagesse, p. 66.
пагубным, так как побуждает в конечном итоге к забвению
священных, бытийных оснований человеческого сушествования.
Здесь раскрывается весьма характерная для мысли Марселя идея
синтеза гуманизма и христианства, призванного спасти
современный мир. Не забывая о своей самостоятельной
ценности, человек-странник, по Марселю, должен через
традицию прийти к чувству священного, вернуться к утраченной
связи с бытием. "Через единственно ценную философскую
перспективу рефлексии, или опосредования, я предстаю перед
собственным взором как наследник, и мы должны лишь,
разумеется, иметь в виду вышесказанное: это наследие предстает
скорее как постоянный призыв, чем как передача богатства'^.
Позиция, не признающая за историей особого смысла, и точка
зрения, превращающая ее в абсолют, кажутся Марселю двумя
крайностями, с которыми надлежит бороться. Эту задачу
решает концепция культурной духовно-ценностной традиции.
Человек-странник как бы движется по "мостику" истории к
абсолютному, ищет вариант примирения вечного и постоянно
изменяющегося во времени.
"Сказать, что человек есть хранитель бытия, - рассуждает
Марсель, - означает приписывать ему определенную
онтологическую ответственность"^. Человек, таким образом,
оказывается ответственным за сохранение священного в
духовно-ценностной традиции. Однако в ходе своей многовековой
истории, как представляется католическому автору,
он относится к духовному наследию отнюдь не бережно и даже
более того - превращает его объективно в средство самопорабошения.
Культурно-историческая традиция, созданная
человеком, из фактора саморазвития личности становится его
тормозом.
Для Марселя лишь в античности и средние века духовное
начало культурно-исторической традиции служило интегральному
развитию человека, так как оно не было поражено
ориентацией на обладание, на покорение мира. Поэтому в своей
собственной концепции он делает античный и средневековый
типы культуры эталоном для оценки Нового времени и совре^
Marcel С. Ор. cit., р. 69.
^ Marcel G. L'homme problematique. P., 1955, p. 50.
менности, говоря о своеобразной "порче" духовной традиции в
эти эпохи. Действительно античность и средние века не знают
противопоставления целей духовного производства и культурного
развития личности, ибо им чужда идея самостоятельной
инструментальной ценности духовных продуктов. Лишь в новое
время происходит инструментализация духовного производства,
которое становится средством "извлечения полезности". Исходя
из этих реальных явлений. Марсель строит свою концепцию
"порчи" духовной традиции. При этом он хочет показать, что
деградация культуры ведет к порабощению личности, к
ограничению возможностей ее творческого самопроявления.
В двадцатом столетии в западной философии стала весьма
распространенной идея взаимной враждебности цивилизации
и культуры, получившая наиболее яркое выражение в книге
О. Шпенглера "Закат Европы". Марсель также исходит из их
оппозиции в современном мире и пытается предложить
собственный взгляд на судьбы исторической взаимосвязи этих
явлений. Культурное саморазвитие человека и цивилизаиионныи
процесс, враждебный подлинным ценностям духовной
традиции, - центральная тема работ позднего Г.Марселя.
Нужно сказать, что в целом Марсель не склонен считать
цивилизацию силой, враждебной личности, хотя он и не выявляет
содержания этого явления. Он констатирует противоположность
цивилизации примитивному, дикому или варварскому состоянию
человека^. С этой точки зрения шаг к цивилизации
представляется ему вполне оправданным: она блокирует
первобытные инстинкты человека, подчиняет их силе духовного
начала. Но цивилизационный процесс заключает в себе опасность
превращения индивида в хорошо "обработанный" инструмент
покорения мира, анонимную производительную силу, и в этом
отношении может идти вразрез с задачей культурного самосовершенствования
личности. Марсель отлично понимает это,
и потому замечает, что цивилизация превращается в
разрушительную силу вместе с атрофией в ней духовного начала,
забвением высших ценностей. Тогда цивилизационный
компонент становится чуждой культуре силой.
^ CM.: Marcel С. Le declin de la sagesse, p. 2.
иенность цивилизации, по Марселю, поняли еше древние
греки, значимость наследия которых была осознана в эпоху
Ренессанса. Если XVIII столетие приносит идею противоположности
цивилизации и природы, а для Х1Хв. характерно
сциентистско-позитивистское упоение успехами науки и техники,
то наше время, рассуждает католический философ, далеко
...Закладка в соц.сетях
