Жанр: Философия
Западная философия культуры XX века.
...уждениях
Хайдеггера такого рода неподлинное существование именуется
усредненным.
"Каждый есть другой и никто не есть он сам. Das Man,
отвечающий на вопрос "кто" повседневного бытия-сознания,
являет собою ничто, которому отдалось все бытие-сознание в
совместном существовании с другими"^. Такой индивид "в
среднем роде" забывает о своей временности, самоовешествляется
в порыве "быть как все". Хайдеггер показывает
способ формирования отчуждения, делая акцент на сознательном
отречении человеком от собственной свободы.
Отчуждение предстает, таким образом, как извечный феномен,
сопровождающий человека в истории. Риск отчужденного
существования всегда сопутствует индивиду, постигающему
культурно-исторический мир, действующему в нем.
"Подлинная" и "первичная" история, по Хайдеггеру,
являет собою историю индивидуального существования. Она
вершится благодаря изначальной временности человеческого
бытия. Всемирная история "вторична" и производна от
индивидуального жизненного пути человека. "Первоначально
историчным, как мы полагаем, - писал он, - является
бытие-сознание. Вторично историчным, однако, выступает
встречающееся в мире, не только сеть сподручного в широком
смысле, но и окружающая природа как исторический фон. Мы
именуем неиндивидуально-человеческое сущее, становящееся
" Ibidem, S.I 28.
историчным благодаря своей принадлежности к миру, мировой
историей"^. Принадлежность человека к мировой истории,
включенность в ход ее событий делает задачу обретения им
подлинного, неовешественного существования особенно
сложной.
Каковы же в этой связи, по Хайдеггеру, возможные способы
избежать неподлинности, спасти свободу и творческое начало?
Осознание своей конечности - один из возможных путей
сохранения собственной аутентичности, ибо самопотеря в
усредненности и растворение во всемирно-историческом
знаменует шаг к иному полюсу - неподлинности^. Но есть и
другой способ остаться собой, о котором говорит немецкий
философ. Это - связь индивидуальной судьбы с коллективной,
роком, который специфичен для народа как определенной
исторической целостности. "Поскольку же, - рассуждает
он, - наделенное судьбой бытие-сознание существует в своей
определенности как в-мире-бытие в бытийственном единстве с
другими, его историческое становление есть совместное
становление и определяется как рок. Так мы обозначаем
историческое становление сообщества, народа"^. Апелляция к
народной судьбе, року как средству обретения аутентичного
существования, инструменту снятия отчуждения придает
построениям Хайдеггера консервативно-романтическую,
почвенническую окраску, которая имела различную нюансировку
прочтения в процессе его эволюции. Сегодня ряд
комментаторов его творчества усматривает в этих положениях
"Бытия и времени" своеобразное предвосхищение его симпатий
к германскому фашизму.
Уже в первый период творчества Хайдеггера на страницах
трактата "Бытие и время" прорисовывается его подход к проблеме
кризиса гуманистической культуры, обозначены контуры
понимания способа обретения подлинного существования. В
контексте этой книги очевидно противоречие между протестом
против любых форм порабощения творческой индивидуальности,
имеющим ренессансные истоки, и рецептом вслушивания
" Ibidem, S. 381.
2 ibidem, S. 386.
3 Ibidem, S. 384.
в глас бытия, избавления от субъективности в сопричастности
народной судьбе, року. Второй период эволюции его воззрений
сопряжен с преобладанием тематического пласта, предполагающего
развенчание гуманистической установки в свете
генеалогической деконструкции традиции европейской культуры
как отмеченной метафизическим мироистолкованием. История
философии, метафизики оказывается ключом к постижению
истоков гуманизма, научно-технической цивилизации, заключающей
человека в оковы отчуждения.
Хороша или плоха философия? Как она влияет, по Хайдеггеру,
на судьбы человечества? Создавая собственную версию
толкования смысла истории, теоретик экзистенциализма
исходит из того, что в эпоху досократической мысли существовало
нераздельное единство человека и бытия. Для Гераклита
и Парменида, по Хайдеггеру, любовь к "мудрости" была
тождественна с утверждением о погруженности человека в
тотальность бытия с присушим ему "логосом", внутренним
строем мироздания. Сам греческий язык, с его точки зрения,
задавал отсутствие расколотости мира на субъект и объект.
"Гераклит и Парменид, - заключает Хайдеггер, - не были
еше "философами". Почему не были? Потому что они были
более великие мыслители"^. Из сказанного явствует, что само
по себе рождение философии, метафизики видится ему в
качестве негативной вехи истории.
Появление на арене истории философов Хайдеггер
расценивает как начало сегодняшней трагедии человечества.
Философия вопрошает о том, что есть бытие. И в этом смысле
первыми философами немецкому теоретику представляются
Сократ и Платон, ибо для них мир "раскалывается" на субъект и
объект, а тотальность бытия подменяется предметным миром
- сушим^. Метафизика отказывается от простой
констатации погруженности человека в тотальность бытия и
устремляется к поиску сущности мироздания. Тем самым всей
историей своего развития она культивирует рассмотрение мира
в форме "предмета", забвение целостности бытия. Человек
начинает понимать себя как творца действительности, и тем
^ Heidegger М. What is Philosophy? New Haven, 1956, p. 53.
2 lbid.,p.S.53.
самым он впадает в опаснейшую иллюзию, ибо ему надлежит
всегда чувствовать свою ничтожную малость в безбрежном
океане бытия. Таковы, по Хайдеггеру, тяжкие последствия
эволюции метафизики от Сократа и Платона до Ниише.
Культура, пораженная забвением бытия, подменяющая его
поиском сушего, оказывается, по Хайдеггеру, фатальным
образом нигилистической. Ниише, как известно, связывал
нигилизм с невниманием по отношению к жизненному началу.
Хайдеггер вводит и его мысль в совокупность нигилистических
доктрин. "Ницшеанская метафизика нигилистического субъекта
есть последнее завершение новоевропейской метафизики'^. С
того самого периода, когда Платон истолковал бытие сущего
как идею, и вплоть до Ниише простирается горизонт нигилистического
мироистолкования и действия, символами которого
в хайдеггерианской интерпретации выступают гуманизм и
научно-техническое покорение мира.
После выхода в свет работы Саргра "Экзистенциализм - это
гуманизм" Хайдеггер откликнулся на нее "Письмом о гуманизме",
адресованным Ж. Бофре. В этом сочинении он не Только
отказывается принять экзистенииально-гуманистическую
позицию французского мыслителя, но и проводит отчетливую
демаркационную линию между нею и собственным вариантом
фундаментальной онтологии. Любые разновидности гуманизма
видятся ему производными от европейской сушностной
метафизики, а потому и достойными осуждения.
"Всякий гуманизм, - рассуждает Хайдеггер, - или основан
на определенной метафизике, или сам себя делает - основой
для таковой. Всякое определение человеческой сущности,
заранее предполагающее, будь то сознательно или бессознательно,
истолкование сущего в обход вопроса об истине
бытия, метафизично. Поэтому своеобразие всякой метафизики
- имея в виду способ, каким определяется сущность
человека, - проявляется в том, что она "гуманистична"^.
Деконструкция метафизической традиции предполагает ее
' Хайлеггер М. Европейский нигилизм.- В кн.: Проблема человека в западной
философии. М., 1988, с. 305.
^ Хайдеггер М. Письмо о гуманизме.- В кн.: Проблема человека в западной
философии, М., 1988, с. 321.
тотальное отрицание, и потому, если уж происходит разрыв с
нею, то следует расстаться во чтобы то ни стало и с поиском
сущности человека, нормативными представлениями о том,
каким надлежит быть индивиду и к чему он должен стремиться.
Хайдеггер полагает, что в эпоху римской республики возникает
первый тип гуманизма. Именно тогда "человечный" человек
начинает противостоять "варварскому". Такой "гуманный"
индивид совершенствует и облагораживает римскую добродетель,
осваивая греческое наследие периода позднего эллинизма.
Знания и искусства - необходимы для его формирования.
Ренессанс XIV-XV вв. являет собою возрождение римской
добродетели, а греческое наследие принимается именно в
позднеэллинистическом облике. Так появляется второй тип
европейского гуманизма. Новоевропейский гуманизм,
содержащий в себе императив культивирования в человеке
всего подлинно гуманного, есть третья разновидность этой
мировоззренческой установки.
Параллельно с утверждением гуманистической установки
в период Нового времени происходит и становление взгляда на
действительность, присущего науке. "Определяющее для
сущности Нового времени скрещивание обоих процессов,
превращение мира в картину, а человека в субъект, одновременно
бросает свет и на, казалось бы, чуть ли не абсурдный,
но коренной вопрос новоевропейской истории; чем шире и
радикальнее человек распоряжается покоренным миром, чем
объективнее становится объект, тем субъективнее, т.е. выпуклее,
выдвигает себя субъект, тем неудержимее наблюдение
мира и наука о мире превращается в науку о человеке, в антропологию"^
Такое миропонимание делает мерилом сущего
человека, ибо здесь уже не возможно созерцание бытия как
такового, занимавшее греков. Новоевропейская наука,
вобравшая в себя дух гуманизма, превращает мир в картину и
делает ее предметом покорения. Этой цели служит альянс науки
и техники.
Критикуя гуманизм и европейскую науку, Хайдеггер ищет
истоки современных форм отчуждения. Его анализ сосредоточен
' Хайдеггер М.Время картин мира.- В кн.: Новая технократическая волна на
Западе. М., 1986, с. 105
на раскрытии тех культурных установок, которые, будучи
принятыми людьми, влекут их к отчужденному существованию.
Здесь избирается несколько иной масштаб трактовки отчуждения,
нежели в ранний период деятельности, когда эта
проблема бралась в плоскости описания условий неподлинности
бытия-сознания. Однако ц тут отчуждение выглядит производным
от отношения человека к миру, а его экстериоризованные,
внешние предпосылки - вторичными. Научно-техническое
отчуждение, вытекающее из обращения мира в картину,
предстает глобально-человеческим феноменом, чреватым
притязаниями, отмеченными гигантоманией, стремлением
калькулировать действительность во всех ее проявлениях,
манипулировать ею, подчиняя всевластию человека.
Триумф субъективности и покорения мира как картины
имеет и широкий спектр последствий для сферы культуры. Новое
время приносит с собою понимание того, что человеческая
деятельность связана с созиданием культуры, реализацией
высших ценностей, питающих людские добродетели. Культурфилософская
рефлексия оказывается затрагивающей интересы
власти, формирующей культурную политику. Разбуженная
субъективность запечатлевается в произведениях искусства,
которые по этой причине входят в орбиту эстетического осмысления.
Эстетика видит в искусстве выражение жизни человека.
Завоевываемый субъектом мир стремительно десакрализируется.
Хайдеггер понимает обезбоживание как двоякий процесс:
расхристианизация картин мира сопровождается модернизацией
учения христианских церквей. Состояние нерешительности
по отношению к Богу и богам - главный симптом обезбоженности.
Отношение к богам становится отныне религиозным
переживанием. Это означает, утверждает немецкий философ,
исчезновение богов, а возникшая пустота заполняется историческим
и психологическим исследованием мифа.
Любой тип гуманистического мировоззрения предстает в
интерпретации Хайдеггера порождением метафизики, таящей
угрозу для человека. Потому-то он решительно отказывается
от отождествления своей мировоззренческой позиции с
экзистенциальным гуманизмом Сартра. Излагая кредо автора
"Экзистенциализм - это гуманизм", Хайдеггер говорит, что
для него существуют прежде всего люди. Сам же Хайдеггер
придерживается иного подхода: нам дано прежде всего бытие,
предаваемое забвению любой метафизикой субъективности.
Он склонен полагать, что Маркс гораздо ближе подошел к
осмыслению человеческой ситуации, нежели Сартр, ибо,
сконцентрировав свое внимание на феномене отчуждения,
он проникает в "сушностное измерение истории"^. Хайдеггер
порицает Сартра за непризнание сушественности исторического
аспекта в бытии в ходе феноменологического анализа, оказываюшегося
неадекватным для ведения диалога с марксизмом. И
дело тут конечно же не в его симпатии к марксизму, который
выглядит в построениях немецкого философа также одной из
версий новоевропейского гуманистического мировоззрения.
Маркс представляется ему уловившим средствами исторического
деконструирования ситуацию "бездомности новоевропейского
человека", которая обретает, на его взгляд, окончательное
объяснение лишь в контексте раскрытия содержания традиции
метафизики.
Человек, по Хайдеггеру, отнюдь не предназначен к реализации
своей субъективности в деле покорения действительности.
Да, он может существовать лишь "экстатически", через
самопревосхождение, но это происходит благодаря его
вслушиванию в глас бытия. "Экзистируя", он открыт судьбе
бытия. "Человек не господин сушего. Человек пастух бытия. В
этом "меньше" человек ни с чем не расстается, он только
приобретает, достигая истины бытия. Он приобретает необходимую
бедность пастуха, чье достоинство покоится на том, что
он самим бытием призван для сбережения его истины"^.
Принципиальный отказ от взгляда на мир как поле всепокоряюшей
активности субъекта - основополагающий момент
позиции Хайдеггера, для которого погружение в тотальность
бытия составляет путь к обретению подлинного существования.
Но каким же образом человек может пробиться к бытию,
обрести способность услышать его голос? Интимный контакт с
бытием складывается, по Хайдеггеру, в поле языка, ибо именно
он очерчивает горизонт постижения тотальности существующего.
' Хайдеггер М. Письмо о гуманизме, с. 336.
^ Хайдеггер М. Письмо о гуманизме, с. 338.
"Язык есть дом бытия, живя в котором, человек экзистирует,
поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей"^.
Разумеется, стать "домом бытия" недано языку, пораженному
болезнью метафизики, - он, напротив, ведет человека к
"бездомному" состоянию. Таков в целом язык, культивируемый
научно-техническим разумом. Зато обыденный язык, питающий
поэзию, противоположен стихие отчуждения, учит человека
искусству бережного отношения к бытию. Великие поэты, такие
как Гельдерлин и Рильке, способны сделать это через изучение
слова, становящегося проводником бытийного начала,
побеждающего гипертрофию субъективности. Образность
слова, несущего соцветие значений, выглядит у Хайдеггера
своеобразным противоядием против языка сущностной
метафизики, научно-технического разума, генерирующего
холодное пространство "бездомности". Она пробуждает чувство
сакрального, благоговение перед тотальностью существующего.
Немецкий философ хочет возродить мироощущение
досократической эпохи в ином соииокультурном контексте. Он
мечтает о том, чтобы человек научился вновь ощущать себя
малой частицей безбрежного бытия через любовь к породившей
его почве, дому, всему, что апеллирует к его первичным
привязанностям, а не к холодному и беспристрастному
калькулированию действительности.
Призыв вернуться в лоно бытия сопровождается в
построениях Хайдеггера принципиальным отрицанием аксиологического
подхода к сущему, многообразным феноменам мира.
Он говорит: "Мысль, идущая наперекор "ценностям", не
утверждает, что все объявляемое "ценностями" - "культура",
"искусство", "наука", "человеческое достоинство", "мир" и
"Бог" - никчемно. Наоборот, пора понять, наконец, что
именно характеристика чего-то как "ценности" лишает так
оцененное его достоинства. Это значит - из-за оценки чего-либо
как ценности оцениваемое начинает существовать
только как предмет человеческой оценки"^. Ценностное
мышление рисуется в "Письме о гуманизме" подлинным святотатством
по отношению к бытию, сущему, подвергающимся
^ Хайдеггер М. Письмо о гуманизме, с. 331.
^ Там же, с. 344.
субьективизапии. Любая оценка, по мнению Хайдеггера,
предполагает зависимость ее предмета от человека. Тем
более так происходит, когда люди заговаривают о "высших
ценностях". Немецкий философ решительно против того, чтобы
трактовать "Бога" как "высшую ценность". Открывающаяся в
подобном варианте радикально антиаксиологическая и антиантропологическая
перспектива оставляет индивиду роль
слушателя гласа бытия, постигаемого через интимную близость
к родной почве, всему, что не затронуто тленом стандартизации,
анонимного омассовления.
Но является ли собственная позиция Хайдеггера сугубо
нейтральной, лишенной начисто аксиологических наслоений,
устраняющей саму их возможность? Знакомство с его творчеством,
взятым в контексте событий жизни немецкого
философа, вряд ли свидетельствует о том, что радикальная
деконструкция европейской мыслительной традиции сохранила
его от грехопадения близости с политикой, предполагающей
ценностно-идеологическую ангажированность. Свидетельством
тому печальный эпизод членства Хайдеггера в нацистской партии
в годы господства фашизма в Германии, ставший предметом
оживленного обсуждения в публикациях, появившихся в
период празднования столетнего юбилея этого мыслителя
Пожалуй наибольшую известность среди работ, прослеживающих
политические симпатиии Хайдеггера, получила
книга В.Фариаса "Хайдеггер и нацизм". Этот автор полагает,
что пафос сочинений немецкого философа обнаруживает те
основы его мировоззрения, которые были заложены еше в
детстве. Консервативно-католическое окружение, где
культивировались крайний национализм и антисемитизм, по
Фариасу, наложило свой отпечаток на последующую эволюцию
взглядов Хайдеггера. Он считает, что пребывание немецкого
философа в нацистской партии не было случайным эпизодом:
Хайдеггер сочувствовал идеологии фашизма, прекрасно
понимая, что она привела тысячи людей в концлагеря, где и
оборвались их жизни. Свои воззрения Хайдеггер излагал
достаточно открыто: "Подлинное понимание его мысли
невозможно, если забыть эту откровенность: радикально-дискриминационная
уверенность в духовном превосходстве
немцев, укорененном в их языке и связанном с их судьбой;
оценка своей собственной мысли после Гельдерлина как
парадигмы и направляющей силы для духовного развития человечества;
радикальная оппозиция всякой форме демократии'^.
Давая порой излишне социологизированную оценку категориального
аппарата фундаментальной онтологии, Фариас, тем
не менее, не без основания утверждает, что именно почвеннические
устремления Хайдеггера, верность которым он
неизменно хранил, и привели его к позорному альянсу с
нацизмом.
В предисловии к немецкому изданию книги "Хайдеггер и
нацизм" Ю.Хабермас, предостерегая от недооценки имманентного
философского содержания наследия Хайдеггера,
также вынужден констатировать, что многие из положений его
мысли приобретают в контексте анализа исторических событий
отнюдь небезобидное звучание. "Фариас, можно сказать, наивно
сопоставляет цитаты из Хайдеггера и Гитлера; но этот метод
обладает оздоровительно-просветительским эффектом: он
высвечивает семантическую связь между глубокими философскими
текстами и плоскими фразами национал-социалистической
пропаганды. Грубый антиамериканизм, отвращение
к азиатскому, борьба против угрозы латинизации греко-немецкой
сущности, ксенофобия и сентиментально-лирическое воспевание
родины - это мрачные элементы пангерманского национализма
предшествующих первой мировой войне лет сохраняет ту же
самую чеканящую силу, выступают ли они в обнаженном виде
или накинув на себя гельдерлиновские одежды"^, - заключает
Хабермас. Тот разговор о коллективной судьбе народа, роке,
который мы встречаем в контексте "Бытия и времени", получает
более проясненное звучание после 1929 г., в последующие два
десятилетия. Хабермас прав в своей оценке идеологического
потенциала положений фундаментальной онтологии.
В "Письме о гуманизме" Хайдеггер меняет акценты,
присущие многим предшествующим работам, говорит о национализме
как проявлении "метафизического антропологизма", но
^ Farias V. Heidegger et ie nazism. P., 1987, p. 20.
^ Хабермас Ю. Хайдеггер: творчество и мировоззрение. - В кн.: Историкофилософский
ежегодник'89. М., 1989, с. 349-350.
его антигуманистическое кредо диссонирует с духом эпохи,
открывшей взору людей кошмары Освениима. Человек для него,
как остроумно заметил Хабермас, "сосед бытия", но не сосед
человека"^. Уйти от аксиологии Хайдеггеру не удалось, ибо ее
отрицание в духе борьбы с метафизикой и теоретического
антигуманизма привело его в реальной жизни к опасным ценностным
координатам^. Герменевтика человеческого бытия
может предстать в различных вариантах, раскрывающих его
несхожие грани, и это отнюдь не исключает обнаружения общечеловеческих
ценностных установок, значимость гуманистического
императива, отвергнутого Хайдеггером.
Творчество Хайдеггера оказало глубокое воздействие на
культурфилософскую мысль XX столетия. В его наследии
находили проблемное поле для исканий такие несхожие
философы как Ж.-П.Сартр, М.Мерло-Понти, Х.-Г.Гадамер,
П.Рикер, Ж.Деррида, Р.Рорти и др. Заслугой Хайдеггера
является прежде всего герменевтический подход к аналитике
человеческого существования, истокам культурно-исторической
деятельности. Предложенное им рассмотрение феномена отчуждения
как в плоскости индивидуально-личностного
существования, так и с точки зрения деконструкции традиции
метафизики также требует пристального внимания. Однако
очевидно, что тотальное отвержение антропологизма и
аксиологии отнюдь не оказалось плодотворным: критика
новоевропейского субъективизма, духа покорения мира
обернулась отказом от гуманизма. Теоретическое неприятие
общечеловеческих ценностей привело немецкого мыслителя
к достойному сожаления альянсу с нацистской идеологией,
выявило опасный потенциал почвеннического призыва
солидарности с народной судьбой, роком. Возможно, это
обстоятельство и побудило других крупных представителей
экзистенциализма специально акцентировать свое позитивное
отношение к гуманистической традиции, выявляя значимость
ее потенциала для современной культуры.
^ Там же, с. 342.
2 Miller ). Heidegger's Guilt. -Sulmaundi. Winter-Spring, 1996, N 109-111
2. Горизонты экзистенциального гуманизма
Жан-Поль Сартр (1905-1980) развивает атеистический
вариант философии сушествования, утверждающий ее
в качестве гуманистического мировоззрения, созвучного
современности. В отличие от Хайдеггера, Сартр - мыслитель,
сосредоточиваюший свое внимание прежде всего на феномене
человеческой субъективности, свободного самосозидания.
Гуманизм Сартра - итог его философских и жизненных
исканий, которые неотделимы друг от друга. В нем сливаются
воедино его теоретическое понимание человеческого
сушествования, литературно-художественные и общественно-политические
устремления. Он складывается в ходе
иелостностной эволюции Сартра как философа, литератора и
общественного деятеля^.
Между различными периодами формирования гуманистических
идей в творчестве французского философа
существует очевидная преемственность. Вплоть до середины
сороковых годов идет создание им собственной версии
онтологии человеческого сушествования, отливающееся в
итоговом труде - "Бытие и ничто" (1943). В нем синтетически
осмысливаются темы, намеченные Р. Декартом, С. Къеркегором,
Э. Гуссерлем, М. Хайдеггером, 3. Фрейдом, А. Кожевом и
другими авторами. Нельзя забывать и о внутреннем опыте,
вынесенном Сартром из участия в антифашистском сопротивлении.
Вполне понятно и то, что воззрения французского
философа логически тяготеют к финалу, намеченному работой
"Экзистенциализм - это гуманизм" (1946). Общественно-политическая
деятельность Сартра, его лево-радикальные
симпатии привели его к необходимости утверждения гуманистического
императива не только в плоскости индивидуально-личного
сушествования, но и в контексте историко-культурной
реальности. Так родилась программа синтеза
экзистенциализма и марксизма, реализованная в 50-70-е
годы и запечатлевшаяся в труде "Критика диалектического
разума" (т. 1 - 1960, т. 2 - 1985).
^ См.: КиссельМ.Д. Философская эволюция Ж.-П.Сартра.Л., 1976; Кузнецов
В.Н. Ж.-П. Сартр и экзистенциализм. М., 1970; Филиппов Л.И. Философская
антропология Ж-П.Сартра. М., 1977.
Движение Сартра к рассмотрению культурфилософской
проблематики начинается с обращения к миру человеческой
субъективности. Сознание - та реальность, отправляясь от
которой единственно возможно рассуждать о человеке и его
месте в тотальности бытия. Метод описания феноменов
сознания, предложенный Гуссерлем, принимается Сартром в
качестве универсального средства.постижения онтологии человеческого
бытия. Онтология сознания высвечивает глубинные
измерения существования субъекта. "Сознание, - замечает
французский философ, - не есть специфический модус
познания, названный интимным чувством или самопознанием,
это измерение трансфеноменального бытия субъекта'^. Без
утверждения бытийного статуса сознания нельзя понять отношения
индивида к тотальности существующего, его взаимосвязи
с другими людьми.
Рассуждая об онт-ологии человеческого сознания, Сартр
вступает в полемику с Декартом, который, на его взгляд, неправомерно
видит в рефлексии первичное свойство мышления.
Рефлексивная сторона этого процесса вторична, являет собою
своеобразное познание сознания, того, что уже обладает
бытием особого рода, заключая все многообразие предметов,
полагаемых индивидом. В компетенцию рефлексии входит
рассмотрение того, что составляет содержание сознания.
Картезианская ошибка состоит в неправомерной субстанциализации
сознания средствами философской рефлексии:
"Сознание не обладает ничем субстанциальным, это - чистое
"явление", в том смысле, что оно существует лишь в той
мере, в какой является"^. И все же оно - абсолютная точка
отсчета, объединяя являющееся и существующее.
Всякое сознание есть сознание чего-то, интенииально
полагаемого субъектом. Оно всегда обращено на нечто другое,
а потому предполагает своеобразное стремление к
...Поділитися у соцмережах
