Жанр: Философия
Западная философия культуры XX века.
...ждения родственных цивилизаций.
Однако этим не завершается процесс универсализации
культурно-исторических связей, ибо традиция передается во
времени, канувшее казалось бы навечно в лету обретает второе
рождение в период "ренессансов", возрождающих прежние
институты и духовные ценности. Тойнби утверждает, что
традиционный подход к этому феномену страдает европоцентризмом,
игнорирует существование "других ренессансов",
иных "мертвых" культур кроме эллинской, так же как ренессансов
канувших в лету фаз существующих сейчас культур в истории
других, незападных цивилизаций"^. Действительно, даже
" Ibid., р. 228.
2 ibid., р. 456.
итальянскому Ренессансу в Европе предшествовал Каролингский.
Азиатские культуры также знают феномены возрождения
значимости ценностей минувшего, их возвращения к жизни.
Революции Нового времени в Англии, Франции и Америке шли
под влиянием античных политических идеалов, и это лишь один
пример "второго рождения" элементов культуры прошлого. Размышления
Тойнби заставляют поставить вопрос о явлении
ренессанса в контексте культурной традиции в общетеоретической
форме, побуждают задуматься вновь о его сушности.
Британский теоретик полагает, что объединительная
тенденция в культурно-исторической традиции во многом
связана с религиями, именуемыми им "высшими". К их числу
он относит зороастризм, иудаизм, буддизм, христианство и
ислам^. Особенно высоко им оценивается роль трех последних
мировых религий. Действительно, во многих случаях религии,
называемые Тойнби "высшими", сыграли интегрирующую роль
в истории человеческого общества. Однако религия зачастую
не только объединяла, но и разъединяла значительные массы
людей, действующих на арене истории, способствуя их непримиримой
вражде. Примером тому не только многочисленные
религиозные войны, но и использование конфессиональных
различий в политических целях. Тойнби не столь наивен, чтобы
не видеть негативного влияния религиозных противоречий в
истории, но ему представляется возможным утверждать
значимость именно позитивных сторон религии. Если К.Ясперс
находит конечные основания творческой исторической
активности людей в "философской вере", то Тойнби утверждает
наличие "абсолютного ядра" в каждой из "высших" религий,
являющихся, с его точки зрения, началом единения культурной
традиции.
Тойнби был одним из первых западных теоретиков,
осознавших единство судеб современного человечества, те
глобальные проблемы, которые необходимо решить, чтобы
обеспечить его выживание в ядерный век. Он писал:
"Те же беспрецедентные научные и технологические достижения,
что объединили мир, "уничтожая расстояние", дали
^ ToynbeeA.J. Change and Habit, p. 164.
человечеству власть уничтожить себя путем ядерной войны.
Сейчас мы пробуждаемся к восприятию истины, что мы
сознательно поставили себя в новую ситуацию, в которой
человечество должно выбрать между двумя крайними
альтернативами совершения геноцида и постижения того, как
жить дальше в единой семье"^. Исторические силы, как
подмечает британский мыслитель, могут быть даже более
взрывными, нежели ядерная бомба. Да, природа человека
выразила себя в многообразии порой весьма несхожих культур,
но сегодня люди планеты должны забыть о том, что их
разъединяет. Тойнби полагает, что расовые, национальные,
цивилизационные, классовые и религиозные различия должны
уйти на второй план в свете обших интересов, объединяющих
человечество.
Судьбы единения человечества, согласно Тойнби, в нашем
столетии как никогда ранее обнаруживают свою зависимость от
эволюции западной цивилизации. Британский теоретик полагает,
что в недрах западной цивилизации складывается могучее
объединительное начало, способное вместе с мировыми
религиями служить делу сплочения всего человечества, - технология,
основанная на достижениях науки. Он совмещает в
своих построениях утверждение о дезинтеграции, которую якобы
претерпевает западная цивилизация, и веру в возможность
объединения человечества именно на ее базе.
Для Тойнби характерно убеждение, что западная цивилизация
находится в состоянии глубочайшего кризиса с начала
нового времени. Утрата ею христианского фундамента под
натиском научного знания оборачивается его замещением
псевдорелигиозными идеологическими продуктами. "Поскольку
человек не может жить без какой-либо религии, - пишет Тойнби,
падение влияния христианства на Западе имело своим следствием
подъем религий - заменителей в форме постхристианских
идеологий - национализма, индивидуализма и коммунизма"^.
Тойнби настаивает на негативной роли "постхристианских
идеологий" в истории Запада, его прошлом и настоящем. Будущее
^ ToynbeeA.J.A Study of History., р. 46-47.
^ Toynbee A.J. Change and Habit, p. 169-170.
западной цивилизации связывается им с возрождением влияния
религиозного начала, призванного обрести новое содержание,
звучание и силу воздействия на людей.
Порицая всевластие науки, Тойнби склонен одновременно
признать, что ее продукт - техника - может послужить и за
рамками западного общества средством сближения семи
сосуществующих сегодня цивилизаций^. Однако для этого, с его
точки зрения, должны возникнуть и соответствующие социальные
условия. Тойнби склонен к принятию социалистических лозунгов
немарксистского толка. Важнейшие тенденции развития мировой
истории приводят его к утверждению необходимости
ограничения власти монополистического капитала, без чего, на
его взгляд, нельзя справиться с решением глобальных проблем
современности - войны и мира, продовольственной, топливноэнергетической,
экологической, народонаселения^. Но Тойнби,
говорящий о пороках капитализма, отнюдь не склонен призывать
к его уничтожению. В его взглядах уживается приверженность
либерально-плюралистической установке и тезисы немарксистского
социализма.
Возможно ли политическое объединение человечества?
Тойнби отвечает на этот вопрос положительно, не забывая добавить,
что оно должно идти на федералистской основе, без
посягательства на изменение социально-экономического строя
существующих государств^. Констатируя нереалистичность проекта
мирового государства будущего, созданного Тойнби, нужно
отметить его направленность на доказательство необходимости
мирного сосуществования государств с различным социальным
строем. Британский философ отчетливо в^дит, что война сегодня
отнюдь не может повести к решению проблем, затрагивающих
все человечество. В своих прогнозах будущего он всецело движим
"экуменическим" видением истории, предполагающим
финальное единение человечества.
"Экуменическое" толкование истории британским теоретиком
предполагает последовательное проведение им тезиса о том,
что именно религиозное начало должно стимулировать полити^
См. об этом: Семенов Ю.Н. Указ. соч., с. 46.
oynbeeA.J. Change and Habit, p.202- 203.
3 Idid., p. 140.
ческое единение человечества, опирающееся на научно-технический
прогресс. Поскольку религия изначально объявляется
Тойнби принадлежащей к сушности человека, ей суждено стать
ведущей объединительной силой в его проекте будушего^.
Нужно сказать, что Тойнби чутко уловил возрождение
мистических умонастроений в современном западном сознании,
дал им теоретическое обоснование в своей культурно-исторической
концепции^. Мистическое ощущение сопричастности
человека тотальности божественного бытия, по его мнению,
является центром любой религии, делает возможным диалог
между ними. Необходимо положить коней провоиированию
социально-политических конфликтов на базе религиозных
распрь. В прошлом "высшие" мировые религии зачастую
культивировали дух противостояния между различными конфесиональными
обшностями. Тойнби полагает, что христианство
и ислам были далеки от буддийской веротерпимости. Создание
единой экуменической религиозности будущего - идеал
британского мыслителя. "Моя цель, - замечает он, - обладание
максимумом религии с минимумом догм"^. Человеческая
жизнь - путь открытий, и наивно полагать, заключает Тойнби,
что какая-либо из религий способна целиком вобрать опыт
постижения абсолюта.Тойнби выступает как "эксхристианскии" мыслитель, считая
иудео-христианский монотеизм неспособным быть экуменической
основой хотя бы потому, что он культивирует дух покорения
прироЛы, ведущей человечество к экологической катастрофе.
Христианство, подобно другим "высшим" религиям, по Тойнби,
"охватывает абсолютное", но его притязания на исключительность
неоправданы. Критикуя ограниченность высших религий,
британский теоретик ищет контуры единой религии будущего.
Какова же эта тойнбианская религия будущего, призванная
сплотить человечество воедино? В диалоге с Д.Икедой Тойнби
высказывает мысль о том, что религия будущего должна
^ Рашковский Е.Б. Востоковедческая проблематика а культурно-исторической
концепции А.Дж.Тойнби. М., 1976, с. 162.
oynbeeA.j. Man's Concern with Life after Death.- In: Life after Death. L.,
1977, p. 3-36.
oynbee A.J. Experiences. L.; N.Y., 1969, p. 143
неминуемо иметь пантеистический характер, служить слиянию
человека с природой и искоренению "сциентистской веры". Он
видит сходство этой новой религии с синтоизмом: "Я полагаю,
что необходимая для нас религия - пантеизм, как он представлен,
например, в синтоизме, и что нам надлежит расстаться с религией
иудео-христианского монотеизма и постхристианской нетеистической
верой в научный прогресс, который унаследовал от
христианства веру в призвание человечества к эксплуатации
остального универсума для удовлетворения собственной
алчности"^. Человечество, таким образом, должно задуматься
не только о политических формах грядушего миропорядка, но и
выяснить те рациональные лимиты роста, выходя за грань
которых оно подвергает себя неимоверной опасности. Новая
религиозно-мировоззренческая перспектива видится Тойнби
необходимым залогом осуществления этой программы.
В отличие от Шпенглера, Тойнби попытался увидеть
процесс рождения, вызревания, надлома и гибели отдельных
локальных цивилизаций в "экуменической" перспективе.
Универсалистское видение культурно-исторического развития,
предложенное им, опирается на идею единства человеческого
рода, способного к обогащению опытом традиции, транслируюшей
обшегуманистические ценности. Построения британского
теоретика резюмируют богатейший эмпирический материал,
содержат обобщения, побуждающие к серьезным размышлениям.
Особый интерес представляет его взгляд на судьбы истории XX
столетия, отмеченного единением всего планетарного сообщества,
ишушего ответ на вызов глобальных проблем
современности. Наследие Тойнби интересно в плане воплощения
обшегуманистических ценностных установок в разработку
стратегии нового мышления, устремленной на анализ сложных
коллизий ядерного века. Оно призывает задуматься над взаимосвязью
минувшего и современности, единством и многообразием
культурно-исторического процесса, прогрессом и поливариантностью
путей развития человечества, перспективами его
будущего.
^ Toynbee A.)., Ikeda D. The Toynbee - Ikeda Dialogue, p. 300.
ГЛАВА 2. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ И ТРАГЕДИЯ
ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ.
1. Истоки отчуждения и культура
Тема трагедии гуманистической культуры - одна из
центральных в трудах представителей философии экзистенциализма.
И это не случайно: занимаясь аналитикой
человеческого бытия, мыслители этого направления при всей их
несхожести так или иначе должны были ответить на вопрос,
каковы истоки кризиса культуры XX столетия, создавшей
невиданные ранее формы отчуждения. Человеческое сушествование
изначально драматично, ибо в отличие от вешных
образований индивид предстает в философии экзистенциализма
лишенным извечной сущности, обреченным на постоянное
испытание свободой^. Но выбирая, человек всегда способен
сделать ложный шаг, неверно интерпретировать себя и свое место
в тотальности бытия и прийти к самоовешествлению,
предательству по отношению к свободе. Тут-то и заложена
постоянно сопровождающая индивида возможность отчуждения.
История культуры предстает в экзистенциальном прочтении
полем постоянного нарастания отчуждения, порождением
нескончаемой череды феноменов, мешающих индивиду быть
самим собой. Экзистенциальная философия предложила
достаточно глубокий взгляд на многие симптомы деградации
гуманистически инспирированной культуры, заставила всерьез
задуматься о бедах, постигших человечество в нашем веке, дала
собственное понимание тоталитаризма, культа безудержного
' См.: Человек и его быте как проблема современной философии. М" 1978, с.7.
покорения мира, приводящего к появлению научно-технического
и военного отчуждения, тяготеющего над людьми сегодня.
Большинство ведущих экзистенциальных мыслителей
положительно оценивают гуманистическую установку. Однако
среди них мы находим и философа, выражающего ее неприятие,
связывающего с нею многие невзгоды, одолевающие людей
нашего столетия. Его имя - Мартин Хайдеггер (1889-1976).
Он является автором работ "Бытие и время" (1927), "Учение
Платона об истине. С письмом о гуманизме" (1947), "Что такое
метафизика?" (1955), "Лесные тропы" (1957), "На пути к языку"
(1959) и ряда других сочинений, в которых так или иначе
рассматриваются и культурфилософские проблемы. В своей
попытке по-новому обозреть историю европейской культуры
Хайдеггер во многом ориентирован на тот образец ее генеалогической
деконструкции, что был предложен Ф.Ниише.
Однако он не просто продолжатель, но и критик Ницше, ибо
предлагает собственный взгляд на человека и его место в
тотальности бытия. Обращение к фундаментальной онтологии,
рисующей бытийную ситуацию человека, - пролог к
культурфилософской концепции Хайдеггера, в контексте
которой мы обнаруживаем его истолкование гуманистической
традиции.
Исследователи творчества Хайдеггера обычно выделяют два
этапа в его философской эволюции. До начала 30-х годов в его
построениях присутствует акцент личностного начала: индивидуальное
существование видится тем мостиком, который
ведет к тотальности бытия. Круг его идейных наставников в это
время составляют апостол Павел, Августин и Кьеркегор. В 30-е
годы Хайдеггер меняет ракурс рассмотрения онтологической
проблематики, двигаясь от безбрежного океана бытия к человеку.
Философия досократиков, Гельдерлин и Ницше отныне
в большей степени приковывают его внимание. Однако вряд ли
следует говорить о разрыве между мыслью "раннего" и
"позднего" Хайдеггера, ибо налицо преемственность в
анализируемой им проблематике, - избранное тематическое
поле по сути дела просматривается в двух различных, но не
исключающих друг друга ракурсах. Оттого-то сегодня весьма
широко распространены попытки прочтения ранних работ
немецкого философа сквозь призму его последующего
философского и политического развития. Это важно сделать и
для понимания формирования его воззрений на судьбы
гуманистической культуры.
В основе культурфилософских идей Хайдеггера лежат обшие
посылки его фундаментальной онтологии человеческого
существования, построенной при помоши применения
феноменологического метода Э. Гуссерля. Она, по замыслу
автора книги "Бытие и время", была призвана раскрыть те
доопытные, априорные формы практики, которые обладают
всеобщностью, универсальностью, отзывая за собой тотальность
бытия. "Онтология и феноменология не суть две различные
дисциплины, принадлежащие философии среди других. Оба названия
характеризуют саму философию по предмету и образу
действия. Философия есть универсальная феноменологическая
онтология, исходящая из герменевтики бытия-сознания, которая
как аналитика сушествования указывает направленность всех
философских вопросов в истоке и завершении"^. Понимание
бытия, согласно Хайдеггеру, возможно лишь путем аналитики
структур человеческого "бытия-сознания". Мир человеческого
сознания рассматривается им как особого рода невешное бытие,
отличное от других образований, эмпирически доступного
сущего в его многообразии. Только препарируя слоистый мир
феноменов "бытия-сознания" и можно, по Хайдеггеру, добраться
до постижения бытия, создать фундаментальную онтологию.
"Бытие-сознание" в его интерпретации выглядит неразрывными
узами спаянным с тотальностью бытия, постижимой лишь через
сеть онтологических структур человеческого сушествования,
фиксируемых специфическими понятиями - "экзистенциалами".
Аналитика человеческого сушествования для Хайдеггера - первый
шаг к тотальности бытия, которая не сводится к эмпирически
доступному миру. Здесь просматриваются религиозно-философские
корни учения немецкого теоретика, раскрывающиеся с
большой силой в поздний период его творчества.
Человек, рисуемый Хайдеггером, онтологически предрасположен
к культурно-историческому творчеству. "Историчность,
- замечает он, - означает бытийное состояние
^ Heidegger M.SeinundZeit.TObingen, 1986, S. 38. О специфике метода Хайдеггера
см.: Бабушкин В.У. О природе философского знания. М., 1978, с. 89-104.
"становления" бытия-сознания как такового, на основании
которого обретает возможность существования все, что
является "всемирной историей" и исторически принадлежит
ей\ Быть человеком - значит находиться в потоке времени, и
никакие рассуждения о мироздании нельзя создать, отбросив
эту мыслительную предпосылку. Из способности индивида
сушествовать во времени, переживая его стремительный бег,
Хайдеггер выводит и возможность созидания ткани исторических
событий, того, что получает название "всемирной истории".
Изначальны, тем самым, отнюдь не социальные связи, объективные
формы культуры, а живая пульсация творчества, угрозу
которой могут представлять сами деяния рук человеческих.
Объектно-вешный подход к анализу "бытия-сознания" исключается
исходными посылками фундаментальной онтологии.
Хайдеггер убежден, что рассмотрение человека в ракурсе поиска
его предзаданной извне сущности является глубоко порочным.
"Сущность" бытия-сознания, - пишет он, - заключается в его
экзистенции"^. Сама же экзистенция не подлежит объективному
препарированию, трактовке в качестве экземпляра рода, что
предполагается овешествляюшим мышлением по отношению к
природным образованиям. Она есть свобода, которую легко
предать, поддаваясь на искус самоовешествления, постоянно
возникающему в конкретных исторических ситуациях. Самой
серьезной проблемой для Хайдеггера является поиск такого
способа индивидуального существования, когда человек входит
в культурно-исторический мир, не теряя интимного отношения
к бытию, не становясь вешью среди других вещей.
Обладание "миром" - еще одна неотъемлемая характеристика
человеческого бытия. "Присутствие в мире"
есть онтологическое понятие и подразумевает структуру конституитивного
момента в-мире-бытмя. Это, однако, известно нам
как экзистенциальная определенность бытия-сознания. Присутствие
в мире есть, таким образом, экзистенциал"^. "Мир",
согласно Хайдеггеру, не есть нечто объективно данное, в чем
пребывает человек. Он далек от мысли "вывести" индивида из
" Ibidem, S. 20.
2 ibidem, S. 42.
3 ibidem, S. 64.
совокупности многообразных обстоятельств его бытия, понимаемых
как некоторые объективные предпосылки. Напротив, к
"миру" принадлежит все то, что обретает значение в контексте
жизнедеятельности человека. Индивид действует, находится
всегда в состоянии самопроектирования, и в этом заложено его
отношение к вещам не как к объекту беспристрастного
объективного изучения, а как к "сподручному", включенному
непосредственно в ткань течения событий повседневности,
получающему эмоциональную окраску. Сушее, мир вешей и
орудий приобретает характер "сподручного" в силу вхождения
в поле деяний людей: он наделяется значимыми для человека
чертами, заставляющими забыть о собственно принадлежащих
субстрату данного предмета свойствах, если они не
обнаруживают своей связи с жизненно важным. "Мир" в
совокупности его значений разделяется той или иной общностью,
объединяет ее. Хайдеггер настаивает на изначальности
бережно-интимного контакта человека со всем, чт"о входит в
горизонт его "мира", а разрушение такого отношения кажется
ему трагичным. Его критический настрой к безудержному
стремлению обладать и манипулировать всем вполне понятен и
оправдан, но одновременно нельзя не увидеть в этом и
романтической идеализации традиционного общества, которая
в дальнейшей эволюции его взглядов зачастую приобретала
консервативное звучание.
"Забота" - экзистенциал, предлагаемый Хайдеггером
для фиксации основного состояния "бытия-сознания", распростертого
во времени, немыслимого вне его неумолимого
потока^. Обращаясь к анализу феномена "заботы", Хайдеггер
пишет: ^Изначальное елинство структуры заботы заключается
во временности"^. Пространственная ситуированность
бытия-сознания производна от временной. Описание временной
структуры человеческого существования приводит его к
фиксации ее основных составляющих - прошлого, настоящего
и будущего. "В-мире-бытие" рассматривается Хайдеггером в
качестве "экзистенциала", запечатлевающего модус прошлого.
"Бытие-при-внутримировом-сушем" соотносится им с модусом
^ Heidegger М. Kant unddas Problem der Metaphysik. Frankfurt a. M., 1973, S. 210.
^ Heidegger M. Sein und Zeit, S. 327.
настояшего. Будущее же характеризуется как "забегание вперед",
неотъемлемое от человеческого бытия. Немецкий теоретик
специально подчеркивает, что именно будущее является
определяющим в структуре временных модусов человеческого
существования. "Первичный феномен изначального и подлинной
временности и есть будущее"^, - говорит он. Но будущее
оказывается в интерпретации Хайдеггера устремленностью
человека к финальному ничто - к смерти. Хотя Хайдеггер и не
ставит прямо религиозных проблем, очевидно, что его мысль
неминуемо приходит к "вечным темам" богословского порядка,
свидетельствующим о ее христианских истоках.
Именно с модусом будущего Хайдеггер связывает предрасположенность
человека к "пониманию" мира, истории. Через
"понимание", в его интерпретации, становится возможным
постижение мира как смыслового целого. Он выглядит способностью,
обеспечивающей познание бытия, которая лежит глубже
уровня научного мышления. "В понимании, - говорит Хайдеггер,
- экзистенциально заключается способ существования
бытия-сознания как познания-бытия. Бытие-сознание не есть
нечто сподручное, обладающее в придачу еще и способностью к
познанию, но есть в первую очередь возможное бытие"^. Тем
самым теоретик экзистенциализма подчеркивает, что в
понимании реализуются возможности человеческого бытия.
"Понимание", с его точки зрения, есть непосредственное
постижение мира сквозь спектр возможностей, полагаемых
"проектом", которым обладает "бытие-сознание".
"Интерпретация" предстает, сообразно с построениями
Хайдеггера, не чем иным как "разработкой возможностей,
заложенных в понимании"^. При этом понимающий субъект
рисуется им как постигающий мир с точки зрения своих
возможностей, через "предобладание" целостным знанием,
"предварительный взгляд" и "предпонятие'"*. Автор "Бытия и
времени" говорит о том, что "понимание" обладает своеобразной
"круговой герменевтической структурой". Смысл
того или иного фрагмента мира постигается сквозь призму
" Ibidem, S. 329.
2 ibidem, S.I 43.
^ Ibidem, S.I 48.
* Ibidem, S.I 51.
3 Губман Б. Л.
герменевтического круга, заключенного в языке и расширяющегося
человеком, реализующим спектр своих возможностей.
В философии Хайдеггера содержится глубокая постановка
вопроса об онтологии человеческого бытия, специфике
культурного творчества. Немецкий философ справедливо увидел
в свободном самоопределении субъекта, реализации им
собственных возможностей подлинное основание непрестанной
трансформации культурно-исторического мира. Действительно,
индивидуальное существование буквально немыслимо вне
того спектра альтернатив, который требует свободного волеизъявления.
Выбор того, что вытекает из ситуации, одновременно
оказывается и выявлением собственных возможностей.
Онтологически человек предрасположен к постижению мира в
перспективе возможного, к его пониманию. Но понимание
отнюдь не возникает на пустом месте, ибо он изначально
обладает своеобразным априорным фоном схватывания
действительности, миром, заключенным в языке. Разделяя мир
с другими людьми, человек неминуемо формируется как
творческое, а потому и диалогическое существо. Хайдеггер
отлично понимает власть языка, простирающуюся надо всеми
людьми, но, подмечая его нормативность, он, в отличие от
создателя философии символических форм Э.Кассирера, отнюдь
не склонен пожертвовать человеческой субъективностью в
пользу всеобщих правил построения духовного универсума.
Индивид оказывается у него онтологически предрасположенным
к творческому расширению языкового горизонта,
диалогической полемике с общепринятым, с другими людьми и
самим собой. Отказ от этой способности означает добровольное
предательство себя и ведет к отчуждению.
"Мир бытия-сознания есть мир-с. Бытие-в есть бытие-с
другими"^. Бытие вместе с другими людьми, справедливо
замечает Хайдеггер, всегда ставит перед человеком проблему
того, как остаться самим собой. Переживая бег времени, он в
состоянии принять в качестве основного, главного и определяющего
один из модусов времени - прошлое, настоящее
или будущее. При этом всегда есть определенный соблазн
сосредоточиться именно на настоящем, солидаризироваться с
" Ibidem, S.118.
тем, что почитается общепринятым, стать "таким как все". Это
означает забвение уникальности каждого экзистенциального
субъекта, его конечности, смертности. Первенство настоящего
- шаг к неподлинному способу человеческого существования.
В пространстве феноменологической онтологии Хайдеггера
рождается образ человека-веши, столь знакомый нам по
многочисленным произведениям западной литературы нашего
столетия. Э. Ионеско метко охарактеризовал стремление
"быть как все" словом "оносороживание". В его пьесе
"Носорог" такого рода преображение людей предстает в образно-символической
форме, звучит обличением абсурдной
реальности, которая зачастую выглядит в глазах многих не
патологией, а нормой. В строгих, отточенных с
...Закладка в соц.сетях
