Жанр: Философия
Западная философия культуры XX века.
...ь индивидуально одаренную
элиту и примирить ее с массой средствами государственной
селекции, проникающей во все поры общества, то есть снять
ненавистные ему противоречия цивилизации при помощи ею же
предлагаемых средств. Понятно, что "прусский социализм",
весьма напоминающий в проекте порядки "третьего рейха", вряд
ли способен снять кризис гуманистических оснований культуры
Запада. Вместе с тем немецкий мыслитель был далек от оценки
фашизма как осуществления своих консервативно-романтических,
элитаристских надежд.
Обсуждая тему кризиса Запада, Шпенглер пришел к
отречению от видения культурно-исторического процесса в
перспективе обшегуманистических ценностей. Поскольку
человечество превратилось для него в "пустой звук", в его
построениях звучит отказ от идей единства и прогрессивной
преемственности в истории. Шпенглер отбрасывает упрошенные
европоиентристские представления об истории, говорит об
уникальности и неповторимости различных локальных культур,
но одновременно им утрачивается универсально-гуманистический
взгляд на социальную жизнь. Это противоречие его
воззрений стало предметом осмысления и дискуссий, предопределив
дальнейшую эволюцию концепции локальных цивилизаций.
^ Там же, с.64.
^ Там же, с.162.
2. Возврашение ^экуменического" виления
Арнольд Джозеф Тойнби (1889-1975) предлагает собственную
версию концепции локальных цивилизаций, существенным
образом пересматриваюшую подходы, предложенные Шпен*
глером. В его лице органически сочетается историк-практик и
философ, обладающий собственным видением культурно-исторического
процесса. Перу Тойнби принадлежат двенадиатитомное
"Исследование истории" (1934-1961), "Изменение и
привычка" (1966), "Диалог Тойнби-Икеда. Человек сам должен
выбрать" (1976) и многие другие работы. В отличие от Шпенглера
британский теоретик полагает важным руководствоваться
обшегуманистическими ценностями при анализе культурноисторического
процесса, считает важным обозреть его не только
в многообразии локальных цивилизаций, но и в единстве,
предполагающем определенную преемственность в развитии
человечества."Без сомнения, - замечает он в диалоге с
Д. Икедой, - сегодня мы должны признать нашу обшую человечность
и жить вместе как члены единой семьи"'. Эта мысль во
многом характеризует финальную направленность исканий
Тойнби, отмеченных, как справедливо полагает К. Ваинтраут,
попыткой создания "экуменического", всеохватываюшего
видения всемирной истории^.
Тяготение к "экуменическому" видению всемирной истории
возникло у Тойнби отнюдь не сразу. Оно явилось итогом его
размышлений над судьбами человечества, отмеченных творческим
поиском^. Если "ранний" Тойнби (10-е годы) видел в
национальном государстве основную единицу всемирной
истории, а "средний" (20-е-40-е годы) искал таковую в локальных
цивилизациях, то "поздний" (50-е-70-е годы) движется от
изучения высших религии к всеохватываюшему, "экуменическому"
взгляду на диалектику развития человечества.
Разрабатывая собственную концепцию, в достаточно
полном виде сложившуюся в поздний период его творчества,
Тойнби во многом выражает свое несогласие со Шпенглером.
^ Toynbee A.J., Ikeda D. The Toynbee - Ikeda Dialogue. Man Himself must
Choose. Tokyo; N.Y., 1976, p.79.
^WinetroutK. Amold Toynbee. The Ecumenicat Vision. Boston, 1975,p.7.
^ Семенов Ю.Н. Социальная философия А.Тойнби.М., 1980, C.I 7.
Ему кажется всецело неприемлемым "натурализм" построений
автора "Заката Европы", вытекающий из принимаемых им
постулатов "философии жизни", а также вывод о тотальной
разобщенности и "непроницаемости" культур друг для друга.
Свои выкладки Тойнби базирует на учении К. Юнга о
"коллективном бессознательном", а также на варианте
"философии жизни", развитом А. Бергсоном^. "Ядром" его
мировоззрения, выливающимся в программу глобального
понимания истории, является религиозный взгляд на универсум,
который претерпевает эволюцию от христианства к мистическому
пантеизму "эксхристианского" толка. В поздний период
своего творчества Тойнби относится с большой симпатией к
философии П. Тейяра де Шардена. "Для целостности нашего
знания, - пишет Тойнби, ссылаясь на этого католического
мыслителя, - реальность есть недифференцированное единство
мистического опыта"^. В построениях британского теоретика
сочетаются религиозно-философский взгляд на универсум,
историю и теоретико-познавательная установка, предполагающая
относительность любых прочтений мистического опыта в
знании, получение которого имеет своей предпосылкой
оппозицию субъекта и постигаемого им объекта.
Историк, обладающий философским пониманием диалектики
развития человечества, согласно Тойнби, должен искать
смысл всемирной истории. "Каковы цели, которые ставят
историки, изучая историю? - вопрошает Тойнби, сразу же
отвечая себе. - Прежде всего мы должны принять за аксиому,
что изучение человеческих деянии обладает определенным
смыслом и что история старается раскрыть этот смысл или
"сделать историю осмысленной"^. В противоположность
Шпенглеру, Тойнби не отвергает необходимости найти смысл
всемирно-исторического процесса. Но при этом постижение
истории как определенной целостности не исключает для него
интереса к отдельным локальным цивилизациям, которые
надлежит подвергнуть морфологическому анализу. Здесь, по его
^ CM.: Martin P.W. Experience in Death. A Study of Work of Jung, Eliot and
Toynbee. Boston, L., 1976.
oynbeeA.j.,A Study of History. L., 1988, p.48S.
^ Ibid., p. 487.
мнению, всегда следует помнить о примере таких выдающихся
исследователей, как Полибий, Ибн Халдун, Грот и Шлиман.
"Метод изучения морфологии с необходимостью обладает
сравнительным характером"^ ,- пишет Тойнби. Итогом
сравнительного изучения всемирно-исторического процесса,
согласно его мнению, должна стать не только типология
локальных цивилизаций, но и выработка определенного набора
"законов", которые проявляют свое действие в каждой из них.
Парадоксальным образом противник исторического детерминизма
выступает защитником программы поиска "законов"
общественного развития. В трактовке Тойнби "законы" эти
лишаются статуса необходимости и предстают как простые
эмпирические регулярности."Законы психики", понимаемые
в юнгианском духе, выглядят, в его интерпретации, основанием
для формулировки "законов истории", дополняя "божественный
закон", который ведет человечество к любви и свободе^.
Сциентизм и антисииентистские религиозные мотивы, облаченные
в одежды "философии жизни" Бергсона, нерасторжимы в
рассуждениях Тойнби о смысле культурно-исторического
процесса, его единстве и гуманистическом содержании.
Специально-научная часть его теоретических воззрений
подчинена их религиозно-философскому ядру.
Отправной точкой подхода Тойнби к проблеме смысла
истории являются его антропологические взгляды. В "вечном
человеке", его родовой природе британский философ хочет
найти корни единства истории, магистрального пути ее развития,
просматривающегося в многообразии локальных цивилизаций,
тенденций к дезинтеграции сообщества людей на нашей планете.
Каковы же извечные черты человеческой природы в
трактовке Тойнби? "Первой отличительной чертой человеческой
природы, - пишет он, - является сознание, включая сюда
самосознание, так же как и сознание внешнего мира, в котором
другие человеческие существа живут рядом с нечеловеческой
природой - живой и неживой. Сознание открывает возможность
выбора и, таким образом, подразумевает желание такового.Очевидная способность человека к волеизъявлению - относи"
Ibid., р. 490.
^ Семенов Ю.Н. Указ. соч., с. 22-44
тельно реальности или иллюзии - есть вторая отличительная
духовная черта его природы. Третья из этих черт - его предрасположенность
к различению добра и зла^. Как сознательное,
обладающее способностью волеизъявления сушество, различающее
между добром и злом, человек, по мнению британского
теоретика, неминуемо стремится к постижению целостности
мироздания, ставит вопросы бытийного характера.
"Четвертым отличительным ингредиентом человеческой
природы, - заключает Тойнби, - является религия, и это, равно
как и свобода выбора, есть духовная реакция на одно из открытий
сознания. Нельзя осознавать без представления о том, что
познается лишь часть универсума, и она не может быть объяснена
из самой себя"2. Разумеется, человеку свойственно вопрошать
о последних основаниях его бытия. Однако обретаемые им
ответы отнюдь не обязательно звучат именно в религиозной
форме. Тойнби выводит религию из родовой природы человека,
чтобы затем сделать ее ферментом истории^.
Если общество трактуется Тойнби как целостная система
отношений между людьми, то в своем понимании культуры он
соглашается с П. Бегби, который видит в ней гадбиологические
"регулярности", реализующиеся в поведения общественных
индивидов, и одновременно добавляет вслед за А.Л.Кребером,
что данный феномен немыслим вне ценностей, являющихся
достоянием людей той или иной эпохи*. Британский теоретик
пытается примирить функционалистскии подход к культуре
сииентистского толка с аксиологическим. В отличие от
Шпенглера, он делает основной единицей деления исторического
процесса не культуру, а цивилизацию.
Что же такое цивилизация в понимании Тойнби, выбирающего
ее единицей членения всемирно-исторического
процесса? Он пишет о том, что необходимо "отождествить
цивилизацию с состоянием общества, в котором существует, хотя
и незначительное, меньшинство населения, свободное от задачи
не только производить продукты питания, но и быть вовлеченным
в какую-либо область человеческой деятельности - промышлен"
ToynbeeA.j. Change and Habit. The Challenge of our Time. L, 1966, p. 13.
2 lbid.,p.14.
oynbeeA.J. Mankind and Mother Earth. L., 1978, p. 18.
"* Toynbee A.j. A Study of History, p. 43.
ности и торговли, - которая необходима для воспроизводства
материальной жизни обшества на цивилизованном уровне"^. Для
Тойнби, таким образом, именно творческая элита обшества
предстает как двигатель иивилизаиионного развития, его ведущая
сила. Отличаясь от Шпенглера по многим моментам своего
мировоззрения, Тойнби родственен с ним в элитаристской
трактовке движущих сил социального развития. Правда, имеются
и некоторые расхождения в их взглядах на природу элиты. Для
Шпенглера ее неизменно составляют вечное "дворянство" и
"свяшенники", а Тойнби таковая мыслится как включающая
"специалистов, действующих вне сферы экономики"- профессиональных
солдат, администраторов и, в первую очередь,
священников^. Именно они-то и видятся Тойнби носителями
мистического порыва, ведущего к универсализации всемирно-исторического
процесса. Тут английский теоретик следует по
по стопам Бергсона, писавшего в книге "Два источника морали
и религии", что все люди в принципе способны к мистическому
проникновению в абсолютное, но делают это якобЬ" немногие^.
Тойнби не высказывается о способе "комплектования"
творческой элиты, а постулирует ее существование в любом
обществе как должное. Его построения заставляют задуматься
о роли элитных слоев в формировании неповторимого облика
той или иной культуры, их связи с массами, путях становления
на различных этапах истории.
Цивилизации отличаются, на взгляд Тойнби, прежде
всего своими неповторимыми духовными устоями. Исследователь,
приступающий к их изучению, должен быть готов к тому,
что представления о них прямо не даны в сыром эмпирическом
материале. Каждую цивилизацию нужно "разгадать" за совокупностью
исторических фактов, обнаруживая ее уникальность
и духовное единство, накладывающее отпечаток на все
проявления ее жизни. "Цивилизации невидимы, подобно
конституциям, государствам, церквам, и на том же основании.
Но цивилизации также имеют проявления, которые видимы,
подобно прусскому государственному увенчанному золотой
короной орлу или остроконечным шлемам, или подобно крестам
^ Ibid., р. 44.
2 ibid.
-BergsonH.Les deux sources de la morale et de la religion. P.,1937, p. 300.
и стихарям в христианских церквах'^. Духовные устои
цивилизации, закрепляясь в особенностях символических
структур, стиле, позволяют судить о ее размахе в пространстве
и во времени, восстановить ее облик.
Тойнби констатирует, что разъединяющая тенденция
господствует в обществе до появления ростков цивилизации в
бассейне Нила, Евфрата и Тигра в третьем тысячелетии до н.э.
Она превалирует в доцивилизационный период, по мнению
Тойнби, благодаря низкому уровню развития техники и
технологии. Доцивилизационные общества представляются
британскому философу также далеко неоднородными:
"Доцивилизационные общества в свою очередь распадаются на
различные подклассы: нижнепалеолитические, верхнепалеолитические,
мезолитические, неолитические, халколитические.
Последние три подкласса, по крайней мере последние два, имеют
больше обших черт с цивилизацией, нежели с палеолитом"^.
Тойнби отмечает, что становление человека и общества
совпадают по времени с верхним палеолитом.Однако шаг к
цивилизационной стадии развития был сделан лишь в период
"неолитической революции". Совершив радикальные изменения
в сельскохозяйственно-пастушеской сфере, люди превратились
в активных партнеров природы, перестали просто существовать
на поверхности планеты, подобно своим предшественникам и
другим живым существам^. Изменения в материальном
производстве подготовили и трансформацию духовной жизни:
происходит расслоение общества, появляются те элитные слои,
с существованием которых британский мыслитель связывает
цивилизационную стадию развития человечества.
Становление цивилизации приносит обостренное противоборство
разъединительных и объединительных тенденций
в жизни планетарного сообщества, но Тойнби выражает
веру, что в конечном итоге возобладают именно последние.
"Следуя за Уайтхедом, я должен определить цивилизацию в
духовном смысле. Возможно, она может быть определена как
попытка создать состояние общества, при котором все
человечество будет в состоянии жить вместе в гармонии как
^ 1oynbeeA.J.,The Study of History, p.46.
^ ToynbeeA.J.,A Study of History, p. 44-45.
^ Ibid., p. 48.
члены одной всеохватываюшей семьи"\ иивилизаиионный
процесс видится позднему Тойнби направленным именно на
спасение человечества в глобальной перспективе, связанным с
преодолением разобщенности стран и народов. В этом он
усматривает его финальное смысловое содержание.
В поздний период своего творчества Тойнби рассматривал
сам факт формирования локальных цивилизаций как шаг по пути
прогрессивного единства человечества, не исключающий
побочных разъединительных тенденций. Каждое явление на
различных стадиях становления цивилизации оценивается им
именное точки зрения того, что оно дает для универсализации
общественной жизни и противостоящих ей процессов. В
однотомном издании "Исследования истории", подготовленном
Тойнби совместно с Д. Каплейн и вышедшем уже после его
кончины, британский философ говорит о наличии з истории
тридцати шести цивилизаций, которые типологически различаются
им. В первую очередь он различает цивилизации,
получившие полное развитие, и те, которые именуются им
"неудавшимися" (несторианская христианская, монофизитская
христианская, дальнезападная христианская и др.). Цивилизации,
получившие полное развитие, Тойнби подразделяет на
независимые и сателиты. Первые в свою очередь делятся на:
цивилизации, которые не связаны с другими (среднеамериканская,
андская); цивилизации, не являющиеся производными
от других (шумеро-аккадская, египетская, Эгейская и др.);
цивилизации, порожденные иными (сирийская, африканская,
православно-христианская, западная и др.)^. Большинство
цивилизаций оказываются вовлеченными в единый поток
всемирной истории, движения человечества по пути прогресса.
Чтобы охарактеризовать черты преемственности, традиции в
истории, Тойнби полагает необходимым раскрыть суть процесса
становления локальных цивилизаций.
Достаточно сложной проблемой для британского теоретика
является обоснование выбора классического образца, на
котором можно было бы продемонстрировать динамику
становления локальных цивилизаций. Первоначально Тойнби
" lbid.,p.44.
2 Ibid., р. 72.
полагал, что античная история дает единственно универсальный
образен, выявляющий все грани процесса, проходимого
локальной цивилизацией. Но позднее под огнем критики,
раздававшейся со стороны западных авторов самой различной
философско-мировоззренческой ориентации, он трансформировал
свою точку зрения. В его воззрениях наблюдаются
существенные изменения, связанные с признанием еше двух
возможных типов ЭВЛЮ1ЛИИ локальных цивилизаций. Китайская
модель цивилизации, по Тойнби, в определенной мере может
рассматриваться как альтернатива античной или ее дополнение:
"Это развитие китайской истории, имеющее длительный
характер, представляет собою серию последовательных
реализаций идеала универсального государства, прерываемую
промежутками торжества разъединительных тенденций и
беспорядка"^. Еше одна модель цивилизации именуется Тойнби
"диаспорической" и связывается с существованием в истории
народов (армяне, евреи, левантийцы), живущих среди других
народов, но не теряющих черты собственной самобытности. Она
также рассматривается как определенное дополнение античной
модели. И все же внимательному читателю сочинений Тойнби
не составит труда заметить, что именно античная модель так
или иначе остается для британского теоретика основой
созидаемой им схематики эволюции локальной цивилизации. На
ней "проигрываются" процессы генезиса, роста, надлома и
падения цивилизаций.
Тойнби представляется, что различные локальные
цивилизации есть "ответ" на "вызов" социально-природного
окружения. Сами по себе "вызовы" отнюдь не однородны.
Становление локальной цивилизации может быть предопределено
со стороны "вызова" природно-географической среды,
требующей "ответа" со стороны человеческого сообщества.
Однако существуют и "вызовы" социального плана от угрозы со
стороны исторических соседей до религиозной дискриминации.
"Вызов" ведет по большей части, согласно Тойнби, к позитивному
итогу, но подчас оказывается излишне жестким и имеет
негативные следствия. Он пишет, что "наиболее стимулирующий
вызов обнаруживается в золотой середине между недостатком
" Ibid., р. 59.
силы и ее избытком"^. Генезис цивилизации связывается Тойнби
с деятельностью "творческого меньшинства", которое
оказывается способным принять "вызов" и дать на него
подобающий "ответ".
Вслед за рождением цивилизации идет ее рост. Тойнби
полагает, что еще задолго до его собственных штудий всемирно-исторического
процесса тайну роста цивилизаций в образно-художественной
форме раскрывает "Книга Иова", "Фауст"
Гете и Эсхил в своей трилогии о Прометее. Прометей видится
британскому философу универсальным символом культурного
творчества. Дух Прометея, с его точки зрения, был "схвачен"
Бергсоном в категории "жизненный порыв", служащей делу
понимания внутреннего импульса роста любой цивилизации^.
Бергсон, как известно, утверждал, что в качестве основы основ
культурного творчества и открытости истории следует принять
мистический "жизненный порыв" человека к божественному
абсолюту^. Тойнби всецело присоединяется к подобной
интерпретации истоков культурного творчества.
Для Тойнби носителем "жизненного порыва" как универсальной
движущей силы истории является элита общества,
его "творческое меньшинство". "Индивидуумы, которые
исполняют эту службу в обществе и таким образом позволяют
осуществиться росту породивших их сообществ, сверхчеловечны
в собственном смысле этого слова, поскольку они обрели высшее
самообладание, раскрывающее себя в редкой власти самоопределения"^,
- заключает британский философ. Элита
противопоставляется пассивному большинству общества,
которое она предназначена сплотить. При этом на ее долю
выпадает задача постоянного обновления общественной жизни,
реакции на нескончаемые "вызовы", призванной предотвратить
застой и разложение.
Рост цивилизации обеспечивается, по Тойнби, увеличением
ее духовной независимости, самодетерминации. "Другими
словами, - заключает он, - критерием роста является прогресс
по направлению к самодетерминации; и прогресс по пути к
" ToynbeeA.J.AStudy of History. Oxford; L., 1934. V. II, p. 260.
^ Toynbee A.). A Study of History. Oxford; L., 1934. V. Ill, p. 118.
^ Bergson H. Op. cit., p. 235.
* ToynbeeA.J, A Study of History. L., 1988, p. 140.
самодетерминации есть прозаическая формула для описания
чуда, благодаря которому жизнь входит в собственное царство"^.
С завершением этого процесса цивилизация начинает тяготеть
к стадии надлома, вступая в пору своего заката.
Рассуждая о движении цивилизации к надлому, Тойнби
отвергает "догматический детерминизм", предписывающий
наступление этого фазиса ее эволюции с необходимостью и в
определенный момент времени. Рецидив подобного стереотипа
мышления он видит даже в сочинениях Шпенглера, адресуя
немецкому философу свои полемические возражения: "Говорить
догматически, подобно Шпенглеру, что каждое обшество
обладает предопределенным временем развития столь же глупо,
как утверждать, что каждая написанная пьеса должна состоять
из одного и того же количества актов"^. Время существования
той или иной цивилизации, по Тойнби, нельзя заранее предопределить,
равно как бесполезным занятием будет и вычисление
запрограммированного пункта ее надлома. Отмежевываясь
таким образом от шпенглеровского "догматизма", автор
"Исследования истории" хочет сказать, что он рисует лишь
своеобразный "идеальный тип" стадий развития цивилизации,
не приписывая ему конкретных характеристик и свойства
необходимой реализации в ходе эволюции человечества.
Надлом цивилизации Тойнби связывает в первую очередь с
утерей силы и самоуспокоенности у элиты, "творческого
меньшинства". Подобно тому как творческий индивид,
отравленный ядом самоуспокоенности, начинает почивать
на лаврах и забывать о необходимости идти вперед, элита теряет
свою деятельную способность. Ее самоуспокоенность выражается
в зачарованности продуктами собственной деятельности. Над
творческой активностью торжествует слепое копирование
прошлого, "мимесис". "Риск катастрофы кажется присутствующим
в использовании способности мимесиса, являющегося
инструментом механизации в среде человеческой природы; и
очевидно, что этот внутренний риск будет выше по степени, когда
способность мимесиса вызывается к действию в обществе,
которое находится в динамическом движении, нежели когда та
" Ibid., р. 140.
^ Ibid., р. 155.
же способность получает распространение в обществе в
состоянии покоя'^. Это запечатлевается, по британскому
философу, в "идолизаиии эфемерных институтов", непомерном
превознесении техники, "интоксикации от побед" и ряде других
феноменов. Влияние такого рода явлений, культивируемых
элитой общества, оказывает губительное действие на
большинство, которое не обладает творческой способностью.
Причиной надлома цивилизации выступает утеря "жизненного
порыва", а ее наивысшим выражением - утрата ею внутреннего
единства и способности к самоопределению^. Описывая этот
процесс, Тойнби анализирует символику надлома, сравнивая
различные цивилизационные образования. Можно полемизировать
с Тойнби относительно общетеоретических посылок
трактовки им типологических черт кризиса цивилизаций,
подвергать сомнению ряд его конкретных обобщений, но
несомненно и то, что его построения содержат острые
наблюдения, заслуживающие пристального внимания.
Финальная стадия развития цивилизации - процесс ее
дезинтеграции, который может затянуться на длительное время,
вне определенных границ. Здесь, по Тойнби, действуют три
основные силы - "творческое меньшинство", "внутренний
пролетариат" и "внешний пролетариат". Под последним автор
"Исследования истории" понимает "варваров", связанных с
данной цивилизацией и живущих за рамками ее границ. Если
первая движущая сила дезинтегрируюшейся цивилизации
создает базу ее сохранения, то две вторых порождают импульсы
противоположного плана, направленные на ее уничтожение.
Казалось бы гибнущая цивилизация не должна творить факторы
единения, сплочения людей. Но Тойнби мыслит иначе: этап
дезинтеграции цивилизации создает новые объединительные
тенденции, факторы, способствующие распространению ее
наследия в иные культурные миры. Это необходимо, чтобы не
прервалась нить истории.
"Раскол, - рассуждает Тойнби, - есть сам по себе продукт
двух негативных движений. Сначала властвующее меньшинство
старается удержать силой - против всякого права и разу"
lbid.,p. 164.
^ Ibid., p. 166.
ма - позицию унаследованного привилегированного положения,
которого оно уже не достойно; затем пролетариат воздает за
несправедливость - сопротивлением, за страх - ненавистью и
за насилие - насилием, когда он начинает действия по расколу
общества. Тем не менее парадоксальным образом этот взрывной
процесс дезинтеграции заканчивается позитивными достижениями
- созданием универсального государства, универсальной
церкви и варварских военных банд. Эти три достижения без
сомнения в высшей степени нетождественны с точки зрения их
относительной ценности. Мы еше ранее отметили, что лишь один
из трех феноменов - универсальная церковь - обладает не
только основанием в прошлом, но и будущем, в то время как
универсальное государство и варварские военные банды всецело
принадлежат прошлому'^. Таким образом, из приведенного
фрагмента явствует, что Тойнби видит наивысший продукт
дезинтегрируюшейся цивилизации в универсальной церкви, на
долю которой им отводится роль связующего звена в истории. И
здесь он со всей очевидностью апеллирует именно к истории
античности, ибо христианство было той религией, которая
пережила падение Римской империи, оказав влияние на
последующее развитие иных цивилизационных образований.
В поздний период своей деятельности Тойнби неустанно
подчеркивал, что тенденция единения различных цивилизаций
преобладает над изоляционистской или разъединительной.
Единение цивилизаций наблюдается в плане их осуществления,
культурного обмена и поро
...Закладка в соц.сетях
