Жанр: Философия
Западная философия культуры XX века.
...овеческого бытия становится основой
для его дальнейших размышлений о судьбах культурного развития
человека в истории.
По мысли Ладрьера, верное понимание смысла истории
предполагает выяснение значимоеT эволюции общества, присущих
ему форм культуры для человека, создания возможностей
его саморазвития. В современной философии такому подходу,
как ему представляется, противостоят две альтернативные позиции.
Первая из них представлена структуралистским отрицанием
смысла и гуманистического содержания истории. Комментируя
точку зрения К.Леви-Стросса, Ладрьер пишет: "Если история не
обладает смыслом, то личная судьба не существует"^. Действительно,
объектно-вещное выделение "культурного априори",
присущее структурализму, невелирует роль человеческой
деятельности в истории: история теряет свое отношение к личности.
Альтернативная позиция, именуемая Леви-Строссом
"тотализируюшей", сводит индивидуальную судьбу к смыслу
движения исторической целостности. Сюда Ладрьер относит
взгляды Гегеля и Маркса.
Что же предлагает Ладрьер в качестве собственного взгляда
на гуманистическое содержание истории, ее смысл? Прежде
всего он полагает своим долгом отметить, что смысл истории
постижим в свете единения в ее ходе естественной и
сверхъестественной финальности, добра и зла, "града земного"
и "града божия". "Именно это предполагает тему двух градов: в
реальности, которая дана нам в опыте, все неразрывно связано
и зерно добра неотрывно от плевел"^. Человек, по Ладрьеру,
видит смысл истории сквозь призму двойственности своего бытия
в "пространстве двух градов", всегда формулирует его, исходя
из уникальности собственной ситуации во времени.
Для обоснования внутреннего смысла истории неотомистский
автор обращается ко взглядам Маритена, пытаясь предложить
их собственную интерпретацию. "История мира, - пишет
он, - обладает... собственной финальностью, которая придает
ей смысл. Можно предложить вместе с Маритеном следующую
^ ibid., р. 56.
2LadriereJ.Op.cit.,p.61.
характеристику этой финальности: возрастающее овладение
природой (при помоши техники и организации), самосовершенствование
человеческого бытия (путем развития жизни духа:
искусства, науки, философии), актуализация возможностей,
заложенных в человеческой природе. Без сомнения, надо прибавить
к этим трем элементам: установление справедливого
общества и истинного мира (что подразумевает универсальный
социальный порядок). Более просто можно охарактеризовать
природную историческую финальность как прогрессивное
установление царства истины и справедливости, т.е. как завершенность
требований разума в его двойной форме - разума
теоретического и практического, как в плане индивидуального
существования, так и с точки зрения коллективной жизни"^
На первый взгляд построения Ладрьера мало чем отличаются от
воззрений Маритена. Однако существенно именно то, что
Ладрьер подразумевает качественно иной вариант толкования
специфики культурно-исторического творчества, дающий ему
возможность говорить об открытости смысла истории.
Представляя развитие культуры как "земную составляющую
смысла истории", Ладрьер вводит тему гармонизации теоретического
и практического разума, заимствованную у Канта и
становящуюся одной из главных в его философии. Земной смысл
истории предполагает, по его мнению, признание неабсолютности
законов истории, индетерминизм, такое осуществление
гармонии теоретического и практического разума, когда царствует
"кайрос", "благовремение", сопрягающее индивидуальную
и коллективную судьбы. Как известно, в противовес "хроносу",
символизировавшему в греческой мысли количественную
сторону временной длительности, периодичность, "кайрос" означает
необходимость рождения события во времени^. Термин
"кайрос" употребляется в греческом варианте Ветхого завета, в
предсказаниях пророков, где историческое развитие рассматривается
в перспективе кризиса, суда. Через тему "кайроса"
Ладрьер выходит к проблеме связи земного и трансцендентного
смысла истории, ибо, только признавая их единение, можно
" Ibid., р. 60.
2 CM.: Smith J.E. Time, Times and the Right Time: Chronos and Kairos.-Monist.
1969. Vol. 53, N 1.
прийти к пониманию "открытости" смыслового содержания
обшественного развития.
Таким образом Ладрьер обретает симбиоз тезисов экзистенциальной
философии с эсхатологическим видением социального
развития. Эсхатология и провиденциализм по сути своей противоположны
идее открытости истории, ибо она предполагает
утверждение автономии социальной жизни, отсутствие конечных
границ для культурного творчества. Ладрьер хочет примирить
субстанциализм традиционного христианского понимания истории
с "понимающей" установкой. Поэтому-то он осуществляет
своеобразный баланс на грани субстанциализма и антисубстанциализма,
рассуждая в дальнейшем о судьбах человеческого
саморазвития в контексте постоянно меняющейся панорамы
истории. Порицая субстанциализм, он все же ишет определенный
абрис критической онтологии исторического процесса. Поскольку
же таковой рисуется ему сквозь призму ситуации человека в
мире созидаемых им объективных форм культуры, рассматриваемых
как продукт его духа, Ладрьер считает необходимым
подвергнуть эту проблему детальному рассмотрению.
При анализе вопроса о механизме культурного развития
неотомистский автор стремится в первую очередь сформулировать
полное определение культуры, учитывающее предметные
формы ее существования. Исходя из этой задачи, он обращается
к системному подходу. Повышенный интерес Ладрьера в последние
годы к работам К.Леви-Стросса и Л.Альтюсера объясним
в контексте общего кризиса ортодоксального неотомизма.
Заимствование положений экзистенциализма служит ему для
выдвижения концепции культурного саморазвития человека, но
оно оказывается недостаточным для целостного анализа феномена
культуры, ибо в рамках этого подхода слишком мало внимания
уделяется отношению индивида к предметным формам
культуры, их характеристике.
Как известно, структурализм как раз и предполагал в
противовес экзистенциализму растворение человека в стихие
бессознательных структур различных объективных форм духовной
культуры. Примирение полярностей экзистенциальной
герменевтики и структурализма кажется Ладрьеру необходимым
шагом на пути создания неотомистской концепции культурного
саморазвития человека в истории, которая никогда не должна
забывать о вечных ценностях и финальной цели движения
индивидуальной и социальной жизни.
Культура, с точки зрения Ладрьера, может быть понята в
широком и узком смысле. Широкое определение культуры формулируется
следующим образом: "Культура сообшества может
быть рассмотрена как совокупность его систем репрезентации,
систем стандартов, систем выражения и систем действия'^. Под
системой репрезентации Ладрьер подразумевает понятия и символы,
при помощи которых группы в рамках сообществ интерпретируют
себя, а также методы познания и практической деятельности.
Система стандартов, по Ладрьеру, составляет ценностно-нормативный
компонент культуры, включая как обшие
нормы, так и частные стандарты действия. В системе выражения
обретает свою чувственную значимость, воплощение аппарат
репрезентации и стандартов. Она концентрируется в значимых
формах, заключающих все богатство природного мира и исторической
реальности, подлежащих постоянной интерпретации. В
системе действия Ладрьер усматривает два компонента: средства
воздействия на окружающую среду и средства регулирования
самой общественной жизни.
Ладрьер формулирует и узкое определение культуры,
характеризующее лишь ее духовную сторону. Если при широком
подходе культура совпадает с функциональным аспектом
действия общественной целостности, задает особый стиль
жизнедеятельности людей данного сообшества, то это предполагает
изучение действия ее механизма в рамках экономической
и политической систем. Определение культуры в узком смысле
позволяет, по Ладрьеру, избежать этого. Тогда политическая
система как независимая от культуры будет осуществлять
функцию власти, а экономическая - производства необходимых
для существования людей вещей. Что же остается на долю
культуры? Оказывается, только информационная функция:
"Наконец, культурный фокус конституируется системами,
которые обусловливают действие того, что может быть названо
информационным аспектом социальной жизни, или, другими
словами, которые служат в качестве семантического средства.
Он состоит, по сути, из ценностей, стандартов, систем
^ Ladriere J. The Challenge Presented to Cultures by Science and Technology. P.,
1977, p. 11.
репрезентации, различных "искусств" (понятых в широком
смысле как способы, предполагающие определенный навык),
экспрессивных и символических систем"^.
Схема обшественного целого, предлагаемая Ладрьером, во
многом инспирирована построениями А.Вебера, выделявшего,
как известно, сферы цивилизации (наука и техника), социальной
жизни (экономика и государственность) и культуры (религия,
философия, искусство). Сосредоточившись на информационном
подходе к феномену культуры, Ладрьер оставляет в стороне иные
возможные аспекты ее рассмотрения. В известном смысле его
заинтересованность именно этим срезом анализа культуры
диссонирует с предшествующими декларациями о важности
прежде всего гуманистического измерения истории, ее понимания
в перспективе саморазвития человека. Вряд ли можно
согласиться с Ладрьером, когда он, следуя по стопам А.Вебера и
Д. Белла, выносит за рамки духовной культуры науку, объединяя
ее с техникой и технологией в единую часть "спектра объективных
средств", выпадающих из социальной жизни.
Проанализировав таким образом структуру общественной
системы, выявив в ее рамках место духовной культуры, Ладрьер
пытается предложить собственный вариант взгляда на судьбы
саморазвития человека в исторически меняющемся контексте
социальной жизни. При этом он старается не изменить установке
"понимающей" историософии и строит "критическую онтологию"
диалектики культурно-исторического развития, Ладрьер полагает,
что именно гармония в области духовной культуры есть залог
устранения гнетущих противоречий в общественной и личной
жизни. Обращаясь к процессу исторического развития человечества,
Ладрьер, подобно Маритену и другим неотомистским
теоретикам, романтизирует античность и средневековье. В его
сочинениях они рисуются периодами, когда человек в наибольшей
степени был близок к идеалу целостного развития, не ставил
перед собой задачи покорения окружающей действительности,
руководствуясь глобальной философской и религиозной мировоззренческой
перспективой. Новое время и современность
характеризуются ее утратой, что, поЛадрьеру, и оборачивается
трагедией для человека.
" Ibid., р. 58.
Выдвигая собственную концепцию кризиса культуры,
Ладрьер ишет его основания в безудержной экспансии науки,
вступившей в тесный союз с техникой и технологией. Этот альянс
намечается еше в Новое время, но с особой остротой обнаруживается
в нашем столетии, в эпоху научно-технической
революции. "Современная наука, - пишет Ладрьер, - тесно
связана с властью над вещами и самим человеком, а поэтому
наука и технология могут показаться неотличимыми друг от
друга'^. Подчеркивая нераздельность науки, техники и
технологии, называя их вслед за К.Поппером "экзосоматической
средой", продолжением человеческого тела, общества как
коллективного субъекта, Ладрьер фокусирует свое внимание на
тех феноменах отчуждения, которые порождаются ими в
культуре XX столетия, ведя к ее дегуманизации^. Он далек от
огульного отрицания успехов технического разума, охотно
признает их, но одновременно предостерегает от невнимания к
симптомам отчуждения, что характерны именно для современного
витка эволюции цивилизации.
Очевидно, что в рассуждениях Ладрьера о влиянии научно-технического
прогресса на культуру и общество изначально
содержится противоречие, заключающееся в том, что фактор,
объявленный ранее "надсоциальным", отнюдь не оказывается
таковым, а, напротив, активно вторгается во все сферы человеческого
сообщества, Наука, техника и технология рождаются и
функционируют в обществе. Предлагаемая неотомистским
автором мировоззренческая оценка значимости науки, техники
и технологии в жизни общества сочетает два подхода. С одной
стороны, принимаются, по существу, тезисы технологического
детерминизма, с другой - в специфической для феноменологии
Гуссерля и экзистенциализма форме проводится традиционная
для неотомизма тема конфликта науки и религиозно-философской
мудрости, несостоятельности фетишизации научной
рациональности.
Античности и средневековью неведомо противопоставление
целей духовного производства и культурного развития личности,
^ Ibid., р. 20.
- Ladriere J. Technique et eschatologie. - Revue d'histoire et de philosophic
religieuse. 1974, N 4, p.'489.
ибо они далеки от идеи самостоятельной инструментальной ценности
знания безотносительно к человеку, целостности его мира.
В докапиталистических обществах важнейшей функцией научного
знания является мировоззренческая, что и обусловливает
положение на вершине его иерархии философской мудрости. В
Новое время намечается несовпадение целей духовного производства
и культурного саморазвития личности. Отныне начинает
цениться инструментальная ценность знания, а главнейшей
функцией науки становится практически-преобразовательная.
В этот период философия ориентирована на научную форму
рациональности. Однако наука в союзе с техникой и технологией
влечет в динамике своего исторического развития не только позитивные,
но и негативные в культурном плане следствия, что
становится особенно очевидным в эпоху научно-технической
революции. Опираясь на эти реальные феномены, Ладрьер и развивает
тему "кризиса" научной рациональности.
Проблема рациональности, согласно Ладрьеру, ставится
ныне в форме, радикально отличной от античности, когда ее эпицентр
находился в философской рефлексии над мифологическим
сознанием, а также от христианского средневековья, заинтересованного
во взаимосвязи разума и надприродного откровения.
Для европейской культуры Нового времени, которая может быть
определена как научно-техническая, главным вопросом является
обнаружение оснований и границ научной рациональности. Этот
вопрос "встает в контексте научно-технической культуры
одновременно в форме обоснования позитивной науки и в форме
оправдания метафизической рефлексии по отношению к научному
методу и его псевдоуниверсальности"^. Как извеслю, эта тема
с наибольшей остротой звучит в произведении позднего
Э.Гуссерля "Кризис европейских наук и трансцендентальная
феноменология", где кризис новоевропейской истории связывается
с утратой научным разумом^ единой метафизической
перспективы. Ладрьер не отказывается от признания влияния на
свои воззрения гуссерлевской концепции, хотя и рисует
несколько иную версию нового обретения гуманистических целей
культурного развития, отличную от идеала трансцендентально"
Ladr^re J. Vie sociale et destinee, p. 21.
^ CM.: Husseri E. The Crisis of European Sciences and transcendental Phenomenology:
An Introduction to phenomenological Philosophy. Evanston, 1970, p. 10.
феноменологической "терапии" европейского сознания, завершающей
линию развития классической западной философии.
Ладрьер полагает, что культурная ситуация, начиная с эпохи
Ренессанса, послужила прологом к обособлению домена объективности,
физико-математического знания от области субъективности,
что фиксируется в сочинениях Декарта, составивших
основание рационалистического способа философствования.
Философия, отделенная от научной рациональности, по Ладрьеру,
продолжает ориентироваться на ее образец. Творчество
Гегеля видится ему апофеозом рационалистической мысли,
упоенной разумностью миропорядка. Только разочарование в
"я мыслю" служит финалом этой иллюзии.
Трансформация субъективного метода в средство анализа
"трагических дорефлексивных пластов сознания", фиксировавшая
реальность противоречий современного общества и
положения в нем индивида, представляется Ладрьеру необходимым
звеном понимания пределов науки, "технического разума".
Под покровом "тематизированного и ясного, сознания" он
усматривает спектр различных дорефлексивных его сторон. В
их некоторой "расшифровке" неотомистский теоретик и видит
заслуги учений марксизма, структурализма, фрейдизма, экзистенциализма,
которые взаимодополнительны в контексте его
плюралистического миросозерцания. Особенно выделяется им
концепция "жизненного мира" позднего Гуссерля, который
трактуется как философ, вскрывший недостатки рационализма
и показавший вместе с тем принципиальную разумность
человеческой реальности: "Если реальность человека есть разум,
это следует понимать не в смысле чистого сознания или разума,
прозрачного и четкого, имеется скрытый разум в том, что
называется несознательным, имеется разум сна и болезни,
институтов и языка, и этот разум есть истинный корень того,
что является в тематизированном регионе смысла'^. "Жизненный
мир" выглядит как неисчерпаемый источник тематизации, и
поэтому Ладрьер полагает возможным показать ограниченность
науки, техники и технологии как способов тематмзации безграничного
человеческого мира, то, что они имеют частный характер
по отношению к целостности существования индивида перед
лицом божественного бытия.
^ Ladriere J. Vie sociale et destinee, p. 30.
272
Утверждение стандартов рационального действия представляется
Ладрьеру главным итогом влияния "научно-технического
разума" на обшество и культуру^. Хотя во многом рационализация
социальной жизни имеет позитивные следствия, он подчеркивает
именно ее негативные итоги. К их числу им относятся
такие политические феномены как империалистическая стратегия
в межгосударственных отношениях, колониализм, а также
разрушение гармонии в области духовной культуры, расторжение
связей искусства и морали. Апеллируя к идеям М.Вебера и
Франкфуртской школы, Ладрьер приходит к заключению, что
технологическое планомерное манипулирование физическими
системами становится основной моделью действия современного
человека даже в сфере духовной культуры.
Какую же перспективу предлагает Ладрьер, обозрев
основные симптомы кризиса современного общества и культуры?
Он считает своим долгом подчеркнуть, что критически относится
к крайним формам сциентизма и антисциентизма. Наука,
техника и технология, по его мнению, отнюдь не способствуют
интеграции обшественнои жизни, культуры. Теоретический разум
может служить человеку, если только будет подчинен универсальной
этике, смиряющей его притязания. Последняя же видится
Ладрьеру как созданная по томистскому образцу и соединенная
с герменевтическим подходом. Интегративная направленность
деятельности человека может сохраняться, по Ладрьеру, лишь
благодаря ее герменевтической переориентации. Диалектика
существования человека вершится через значения, задаваемые
контекстом культуры, и проект, постоянно приводящий к пересмотру
"горизонта ее значимого мира". Человеческое
существование задает полицентризм культурного целого. В
пространстве культуры человек находится в постоянном поиске
смысла своего бытия, истории. Этот процесс нескончаем, не
может быть приведен к заранее запланированному финалу.
Эсхатологическая перспектива высвечивает тщетность попыток
созидания глобальных утопий будущего, разрешающих раз и
навсегда все людские проблемы. Однако она, на взгляд Ладрьера,
отнюдь не снимает задачи достижения гуманистических целей
истории, заключающихся в совершенствовании человечества и
человека в свете общезначимых ценностей.
^ Ladrierej. The Challenge Presented to Cultures by Science and Technology, p. 95.
Утверждение значимости синтеза гуманистических и христианских
ценностей составляет лейтмотив неотомистской культурфилософии
нашего столетия. Ее представители увидели в
постоянном совершенствовании человечества имманентную
направленность истории, дополняющую трансисторическое
предначертание, заговорили о единстве "мирского" и "сакрального",
"града мирского" и "града божия". Ассимиляция "вечной
философией" положений экзистенциальной герменевтики,
философской антропологии и других школ западной мысли еше
более актуализировала эти темы, представив человека творцом
смыслов культуры, непрестанно обогащающим ее содержание.
Неотомистские авторы, подобно теоретикам протестантизма, не
оставили без внимания критической деконструкции западноевропейской
культурной традиции, проделанной постклассической
мыслью, приняли к сведению ее итоги. Однако одновременно
ими акцентируется важность обретения позитивных ценностно-иелевых
ориентиров культурного творчества. Религиозная
культурфилософия XX века связывает преодоление кризиса
гуманистической культуры с возвращением к ценностным абсолютам,
соединяющим воедино "расколотый мир", придающим
ему духовную ценность и гармонию.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
Западные мыслители нашего столетия единодушны в признании
кризиса гуманистической культуры, но их понимание его
истоков и путей преодоления сложившейся ситуации являет
собою мозаику разнообразных идей и мнений. Эпоха постмодерна
лишь заострила полярность различий классической и
современной западной философии в отношении к судьбе
постренессансной культуры, ее ценностям, ибо противостояние
двух типов культурфилософской рефлексии стало очевидным
уже в первой половине XX века. Его трагические коллизии
заставили по-новому взглянуть на судьбу человека в современном
мире. После Колымы и Освениима философия культуры уже
не может питать розового оптимизма относительно автоматического
торжества гуманистических начал в жизни человечества.
Многие реалии конца столетия, связанные с совместными усилиями
людей планеты по разрешению глобальных проблем и
предотвращению клиоиида, с крушением коммунистического
тоталитаризма и все более широким признанием достоинства
демократических ценностей, оставляют, однако, пространство
для надежды.
Уже в теории локальных цивилизаций было поставлено
под вопрос существование единого человечества, его прогрессивного
социокультурного развития по пути к лучшему будущему.
О.Шпенглер, справедливо обративший внимание на многообразие
и несхожесть культур, существовавших в истории, восставший
против европоцентризма и просвещенческого линейного
прогрессизма, объявил человечество "пустым звуком" и заговорил
о закате западной цивилизации. Однако А.Лж.Тойнби в итоге
своих размышлений о локальных цивилизационных образованиях
пришел к выводу о единстве человечества, прогрессе в обогащении
культурно-исторической традиции. Развитое им экуменическое
видение истории пропитано уверенностью в способность
людей разрешить совместными усилиями те проблемы, которые
таят угрозу для планетарного сообщества.
Экзистенциальная философия предложила глубокий взгляд
на кризис гуманистической культуры, его причины, отправляясь
от аналитики онтологии человеческого существования. Для
М.Хайдеггера гуманизм предстал итогом обшей установки метафизической
эпохи, пораженной субъективизмом, забвением
бытия, а потому чреватой тягчайшими последствиями для
человека. Воззрения Сартра радикально полярны построениям
Хайдеггера: первоначально отвергнув гуманизм как посягающий
на уникальность индивидуальной свободы, он заговорил позднее
о необходимости его экзистенциальной интерпретации. Императив
экзистенциального гуманизма выглядит у Сартра необходимым
условием постоянной трансформации культуры, призывая
к сопротивлению извечному гнету созидаемым людьми оковам
отчуждения и уважению человеческой свободы. Однако камнем
преткновения для экзистенциальной философии Сартра осталась
проблема универсальных ценностей, необходимых человеку. В
полемике с сартровским нигилизмом, знающим лишь абсолютную
ценность свободы, Г.Марсель призвал к уважению позитивного
арсенала культурно-исторической традиции в свете религиозно-гуманистической
установки. Обнаруживая корни восстания
людей против "человеческого", он предложил религиозно-нравственную
перспективу исцеления зашедшей в тупик гуманистической
культуры Запада. Рассуждая о постоянно нарастающих
коммуникативных связях, порожденных в истории человечества
импульсом "философской веры", К.Ясперс связывает преодоление
современного кризиса с единением начал науки, гуманизма
и религии.
Констатация смерти человека в контексте современной
культуры - расхожий стереотип построений сторонников теоретического
антигуманизма, остро переживающих эту ситуацию
и стремящихся к ее преодолению. Т.Адорно, М.Хоркхаймер и
Г.Маркузе увидели во всевластии разума, запечатленного в
культурных феноменах, постоянную опасность для жизненного
начала, воплощенного в человеке, ту силу, которая неминуемо
ведет к стандартизации и отчуждению. Предложенный этими
теоретиками Франкфуртской школы проект реабилитации природного
в человеке, бунта против культуры имел очевидные
ренессансные истоки и был весьма небезобиден своим нигилистическим
пафосом с точки зрения практических его следствий.
Ю.Хайбермас вступил в полемику со своими учителями и
коллегами, отстаивая ценность культуры, ориентированной на
гуманистическую мораль.
Наиболее полно линию теоретического антигуманизма
представляет культурология структурализма и постструктурализма.
Растворяя человека в культурном априори, совокупности
символических форм, К.Леви-Стросс не был склонен принять
упрек в антигуманизме, адресованный ему многими толкователями
его творчества. Напротив, ему представлялось, что
структурная антропология и есть наивысший тип гуманизма,
говорящий о равноправии различных культур и предполагаюший
единение человека с природой. Генеалогия власти М.Фуко
раскрывает механизмы социального контроля, сложившиеся в
европейской культуре Нового времени. Критикуя дисциплинарное
общество, Фуко избегает гуманистических деклараций, но
утверждает свою приверженность идеалу свободного развития
человека. Именно поэтому свободный человек и становится
предметом изучения в эстетике сушествования позднего Фуко,
заинтересованного техникам
Закладка в соц.сетях
