Жанр: Философия
Западная философия культуры XX века.
... Technik. Beitrag zu einer Philosophie des
Lebens. Munchen, 1932, S.I 7.
сивностью, смиряемой лишь принятыми им из соображений
обеспечения собственной безопасности социальными запретами.
Тут Шпенглер далеко не оригинален. Новизна его построений
состоит в том, что человек как "хишный зверь" оказывается еще
и творцом уникального культурно-исторического мира. Для
любого животного, рассуждает Шпенглер, свойственна специфическая
техника приспособления к обстоятельствам окружающей
действительности. Однако человек обладает особой техникой
приспособления к окружающей его среде, делающей его
"культуросозидаюшим хищником".
При всей своей звероподобности шпенглеровский человек
отличается способностью к вопрошанию о характере собственного
бытия, осознанием ускользающих мгновений жизни.
"Растение живет и не знает этого. Животное живет и знает
это. Человек удивляется своей жизни и вопрошает"^.
"Бодрствование", по Шпенглеру, означает пребывание в мире
"света", где перед ним открывается конечность его бытия и
возникает потребность в создании его мировоззрения. Постановка
коренных бытийных проблем не означает, однако, отказа
от покорения мира, превращения его в своеобразную "добычу".
Уже животное, на его взгляд, демонстрирует способность к
техническому освоению мира. У человека она трансформируется,
обретая черты культуросозидания. "Мир есть добыча,
и из этого факта в конечном итоге вырастает человеческая
культура"^ Немецкий философ справедливо говорит о
"неспециализированности" творца культуры, делающей индивида
свободным по отношению к неискоренимым потребностям рода,
однако и это утверждение вписывается им в рассуждения об
изначальной "животности " человека, хотя здесь напрашиваются
радикально иные выводы. Удовлетворяя свои потребности,
человек подвержен постоянному самопревосхождению. В этом
процессе изменяются и сами потребности, которые отнюдь не
сводимы к первоначальным витальным устремлениям, требуют
обнаружения все новых способов жизнедеятельности, дают
эффект неспециализированности человека. Производя культуру,
индивид дистанцируется в определенной мере от природы,
покоряет и собственную телесность. В мире культуры обнару^
SpenglerO.Der Unteigang des Abendlandes. Bd.2, S.I 5.
^ Spengler 0. Der Mensch und die Technik . -S.20.
живаются общечеловеческие устремления духа, универсальные
ценности. Шпенглер отвергает обшегуманистические иенностно-иелевые
ориентиры, апеллируя к многообразию культур, но
они так или иначе присутствуют в исторической традиции,
транслируемы ею.
Автор "Заката Европы" декларирует свое полное неприятие
классического подхода к анализу культурно-исторического
процесса, солидаризируясь с рассуждениями Ниише о пользе и
вреде истории для жизни. Вместе с глобалистскими обобщениями
субстанииалистско-прогрессистского толка он начисто отрицает
и значимость гуманистического истолкования культурно-исторических
явлений. "Историческая болезнь лежит еще в
немецком идеализме и гуманизме наших дней"^, - пишет
Шпенглер. Классический историзм забывает, на его взгляд, об
уникальности феноменов культуры. "Единично-действительное,
со всей своей психологией, не играющее никакой роли у Канта и
Шопенгауэра, также безусловно господствует в исторических
работах Лейбница, как и в наблюдениях природы у Гёте и в
чтениях Гегеля по всемирной истории"^. В лекциях Гегеля
Шпенглер, разумеется, одобряет не субстанциалистско-прогрессистские
посылки, а сам пафос создания философской истории,
и потому избирает их в качестве положительного примера наравне
с построениями Лейбница и Гёте для собственной концепции,
рисующей локальные замкнутые культуры, претерпевающие
стадии зарождения, становления, дряхления и гибели.
Свою точку зрения на всемирно-исторический процесс
Шпенглер без тени сомнения полагал тождественной открытию
Коперника. Он критикует схему деления истории на древность,
средневековье, новое время и пороки европоцентризма. Его
полемика с европоцентризмом достаточно содержательна, ибо
Шпенглер подмечает вполне реальные негативные стороны
подобного подхода к истории, заключающиеся в попытке ее
видения без признания специфики развития ряда регионов,
цивилизаций. "При всем субъективизме Шпенглера его критика
догматичной, недиалектической и, по сути, не сумевшей отразить
специфики собственно исторического развития эволюционной
^Шпенглер О. Пессимизм ли это? М.,1922,с.28.
^ Там же, с.19.
позитивистской схемы, а также условности и ограниченности
традиционной европейской историографии, была своевременной"^.
Вместе с тем заключения немецкого философа,
венчающие его анализ европоиентризма, связаны с необоснованным
отрицанием единства истории. К этому по существу и
сводится "коперниканский переворот" Шпенглера, ниспровергающий
"птолемеевскую систему истории".
На страницах первого тома "Заката Европы" Шпенглер
отрицает культурно-историческое единство человечества, именуя
его "пустым звуком"^. Еше более определенно эта мысль звучит
в работе "Пессимизм ли это?". "Человечество для меня лишь зоологическая
величина. Я не вижу ни прогресса, ни цели, ни пути
человечества, кроме как в головах западно-европейских филистеров-прогрессистов"^,
- излагает свое кредо Шпенглер. Исходя
из этого постулата, опровергаемого фактами процесса культуронаследования,
трансляции традиции в пространстве и времени,
он рисует историю лишенной единства панорамой цветения и
гибели культур, проявлением потока органической жизни.
На материале сочинения о закате западной культуры,
созданного немецким философом, отчетливо фиксируется
своеобразный "парадокс Шпенглера", остроумно подмеченный
Р. Ароном. Дело в том, что Шпенглер отрицает единство
человеческой истории и говорит о герметической "непроницаемости"
отдельных культур, но в то же время претендует на
описание судеб таковых. "Если сообщества, культуры не могут
себя понять, - иронизирует Арон, - то человеком, который не
может существовать, является Шпенглер, понимающий ихвсе"^.
Этот парадокс не ушел от внимания Тойнби, развившего вариант
концепции локальных цивилизаций, не исключающий их
познаваемости и взаимосвязи.
Не замечая собственной "невозможности", Шпенглер
предлагает читателю "Заката Европы" перечень тех культур,
^ Тавризян Г.М.О.Шпенглер, Й.Хейзинга: две концепции кризиса культуры.
М., 1988, с-25.
^ Шпенглер О. Закат Европы. T.I, с.22.
^ Шпенглер О. Пессимизм ли это?, с.31.
^ L'histoire et ses interpretations. Entretiens autour de A.Toynbee sous la direction
de R.Aron., P., 1961,P.38.
которые нашли полнокровное развитие в истории: "До сих пор
протекшая история необозрима. Примерами совершенно созревших
образований, каждое из которых составляет тело достигшей
внутреннего совершенства души, можно считать китайскую,
вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, арабскую,
западную культуру и культуру Майи. В процессе возникновения
находится русская культура"^. Существовали и недостигшие
зрелости культуры, роль которых невелика. Перечень зрелых
культур, предлагаемый Шпенглером, значительно отличается от
выдвинутого Н. Я. Данилевским в книге "Россия и Европа", где
их количество сводится к десяти. Лишь четыре первые из
вышеназванных культур встречаются как у Данилевского, так и
у Шпенглера. Очевидна произвольность выделения Шпенглером
названных культур, прямо вытекающая из исходных интуитивистических
методологических посылок его концепции.
Шпенглер сознательно и последовательно проводит оппозицию
научного мышления и метода истории. Жизненное начало с
присушим ему неотъемлемо временным измерением, согласно
его точке зрения, никогда не может получить подобающее
выражение в языке науки. "Недоступная науке идея судьбы,
кроющаяся под словом время, принадлежит к области
непосредственных переживаний и интуиции"^. Историческое
мышление необоснованно отождествляется им лишь с интуитивным
вчувствованием в поток жизни, призванным обрести
завершение в образно-символической форме. Оно противопоставляется
научному, располагающему свои объект в
пространстве и последовательно "анатомирующему" его. Но
продуктивность исторического мышления, вопреки Шпенглеру,
проявляется именно там, где образно-символическое отображение
событии неотрывно от научного анализа.
Рассматривая культуры как органические единства, Шпенглер
сознательно отказывается от использования понятийного
арсенала классической западноевропейской философий и науки,
которые якобы закрепощают жизненное начало в жесткие рамки
объектно-вешного толкования мира. Он апеллирует к мифологеме
"становления жизни", обретающей в его сочинениях
метафорическую, образно-символическую форму выражения.
' Шпенглер О. Закат Европы. T.I, с.107.
^Там же, с. 12 7.
2 Губман Б. Л. зз
Каждая культура мыслится Шпенглером как обладающая
специфической "душой", воплощенной в соответствуюшем ей
"мире". "Если душу называть возможным - делая особое ударение
на бессознательном по сравнению с сознательным, - мир
же, в противоположность этому, назвать действительностью,
- значение этих выражений для внутреннего чувства не
вызывает никаких сомнений - то жизнь представится образом,
в котором совершается осуществление возможного. 6
отношении к признаку направленности возможное называется
будушим, осуществленное - прошедшим. Самое осуществление
- средоточие и смысл жизни- мы называем настоящим.
"Душа" есть завершаемое, "мир" - завершенное, "жизнь" - завершение"^.
Шпенглер подчеркивает, что культура как становление
"души" есть чистая возможность, а взятая в качестве
своего "телесного" воплощения в пространственно расположенных
объективных формах предстает ставшей действительностью.
История связывается им именно с осуществлением
возможной культуры, движимой становлением "жизни". Сама
"душа" культуры выглядит прямо производной от пульсации
"жизни". Мифологема "становления жизни" предстает в
построениях Шпенглера универсальным ключом к разрешению
тайн всех исторически сушествовавших культур.
Культурфилософские построения немецкого мыслителя
отмечены фатализмом, ибо он противопоставляет "причинность"
как категорию традиционного философского мышления и науки
"судьбе", которой изначально подчинены все возникающие в
истории культурные образования. Если "причинность", по
Шпенглеру, способна фиксировать лишь пространственно
рядоположенное, то "жизнь" как иссушая свой поток во времени
постижима лишь через категорию "судьбы". На деле получается,
что фатализму механического типа, к которому, разумеется,
нельзя, вопреки немецкому философу, свести причинно-генетическое
объяснение истории, противостоит фатализм
предопределенности "судьбой". Ведь именно "судьбой" с ее
"вечным" вариантом рождения, роста, старения и гибели и задано
развитие каждой из названных Шпенглером культур. Любая
культура уже при рождении осуждена всевластной "судьбой" на
^ Там же, C.116.
гибель. Ей отмерен тысячелетний срок эволюции, ведущий к
конечному трагическому финалу. "Открытостью" Шпенглер
наделяет "жизнь", а история оказывается парадоксальным
образом "замкнутой" в отдельных локальных культурах, связь
между которыми отсутствует. Этот дефект шпенглеровской
доктрины очевиден для Тоинби, переработавшего концепцию
локальных цивилизаций в духе "открытости" культурно-исторического
процесса.
В своей морфологии всемирной истории Шпенглер считает
необходимым найти основной символ каждой культуры,
"прафеномен", через который якобы и обнаруживается ее
"душа". В базисном символе, с его точки зрения, общее
раскрывается в конкретном единичном проявлении, феномене,
доступном чувственно-интуитивному постижению. В естественнонаучных
сочинениях Гёте мы находим учение о "прафеномене",
взятое на вооружение автором "Заката Европы". "Настоящая
символика там, где частное представляет всеобщее не как сон
или тень, но как живое откровение непознаваемого'^, - писал
Гёте. Он полагал, что изучение природных феноменов должно
базироваться на выяснении реального общего, типичного для
определенной их группы^. Шпенглер переносит метод Гёте на
область изучения культурных целостностеи, в каждой из которых
он и стремится узреть базисный "прафеномен", прослеживающийся
во всех ее сферах.
В центре внимания Шпенглера преимущественно три
культуры: греко-римская, западноевропейская, византийскоарабская.
Каждая из них обладает отличной от других "душой",
раскрывающейся через базисный символ. Если "душа"
"аполлоновскои" культуры проявляется в символе чувственно-наличного
отдельного тела, то "фаустовская" культура
воплощает свою "душу" в символе беспредельного пространства
и времени, а "магическая" - в строгом противопоставлении души
и тела^. Занимаясь анализом той или иной культуры, вполне
правомерно искать ее основные символы, но затем следует
объяснить их происхождение, вывести его из внутренней
^ Гёте И.В. Избранные сочинения по естествознанию. М.,1957,с.391.
^СвасьянК-А. Философское мировоззрение Гёте. Ереван, 1983,с.94.
^ Spongier О. Der Untergang des Abendlandes. Bd. 2, S. 285.
специфики общественной жизни данной эпохи. Второго
шага Шпенглер отнюдь не осуществляет, ибо он неприемлем с
его мировоззренческих позиции. Без этого, однако, совершенно
невозможно понять и объяснить интересующую нас культуру.
Для античной культуры, например, действительно свойственно
пластически-телесное видение космоса, вытекающее из специфики
рабовладельческих отношений. Указуя на ее базисный
символ, автор "Заката Европы" не ведет своих читателей к
выяснению корней его появления в реалиях социальной жизни.
История многообразных культур, зафиксированных
Шпенглером, трактуется им через призму исходной мифологемы
его концепции, возвещающей погруженность всех явлений в
поток становления "жизни". Сама же "жизнь" представляется
ему обладающей политическим измерением, связанным с извечно
присущей ей "волей к власти". "Политика в высшем смысле есть
жизнь, и жизнь есть политика"^, - утверждает Шпенглер.
Пульсация "жизни" в рамках культуры ведет к прохождению ею
стадий рождения, роста, старения и гибели, которые немыслимы
без взаимодействия социальных сил, являющихся, по Шпенглеру,
постоянными спутниками истории и облачающихся лишь в
различные одежды. История объясняется, таким образом, исходя
из надысторического, полагаемого неискоренимыми измерениями
"жизни".
К числу вечных творческих сил, порождающих локальные
культуры, Шпенглер относит два сословия феодального общества
- дворянство и духовенство. Произведения немецкого
философа проникнуты консервативно-романтической идеализацией
деяний сословий, составлявших элиту эпохи феодализма.
В. Ф. Асмус справедливо увидел в "Закате Европы"
"романтическую исповедь публициста из класса прусского
юнкерства"^.
"Вся действительная история, - пишет Шпенглер, - предполагает,
что первосословия дворянства и духовенства
оформляются как таковые и поднимаются над крестьянством...
Крестьянин не обладает историей"^. Деревня для Шпенглера
" Ibidem, S.417.
^ Асмус В.Ф. Избранные философские труды. М., 1971, С.408.
^ Spengler О. Ор. cit., S. 113.
находится за рамками всемирной истории и оканчивается только
с возникновением городов, знаменующих появление великих
культур древности. В них-то немецкий теоретик и пытается
обнаружить два "первосословия", которые в действительности
появляются лишь в феодальном обществе.
"Вечная элита" каждой локальной культуры - дворянство и
духовенство - выглядят у Шпенглера производными от
космической стихии "жизни", в которой им фиксируется
поляризация мужского и женского начал. Мужчина переживает
судьбу и постигает ставшее сообразно с причиной и действием,
а потому мужское начало микрокосмично и связано с
пространственной ориентацией, специфичной для животного.
Женщина тождественна жизни во времени и судьбе, а женское
начало - макрокосмично и, подчиняясь ритмике мироздания,
более проявляется у растений. "Духовенство микрокосмично и
подобно животному, дворянство космично и растениеподобно;
отсюда его глубокая связь с землей"^. Если дворянство, происходящее,
по Шпенглеру, от крестьянства, есть средоточие
женского начала жизни, то духовенство - мужского.
Шпенглер не скрывает своих социальных симпатий:
дворянство отождествляется им с историей, объявляется
извечным носителем "судьбы" культуры. Из его космической
природы немецкий философ выводит становление "идеи
собственности", не желая замечать, что она, равно как и
сопутствующие ей отношения - продукт определенной стадии
истории, а не "царства органической жизни", обладающей
неотъемлемой "волей к власти". На долю "вечного" духовенства
им отводится просветительски-идеологическая функция. Оно
выглядит в его построениях неизменным спутником дворянства,
его помощником в деле культурного творчества. Везде и всюду
в истории Шпенглер жаждет увидеть два "первосословия",
ибо средневековье рисуется ему своеобразным "золотым
веком" человечества.
"Лворянство и духовенство, - утверждает автор "заката
Европы", - даны как возможности в каждой новой культуре"^.
Для него по сути дела стираются различия между знатными
^ Ibidem, S.422.
2 Ibidem, S.431.
рабовладельцами античности, дворянством средневековья и даже
крупной буржуазией, когда они рассматриваются в качестве
носителей "благородного" начала в общественной жизни.
Невнимателен Шпенглер и к особенностям в статусе духовенства
той или иной эпохи. Два "первосословия" оказываются в его
интерпретации созидающими духовное единство народа."Народ
есть единство людей, ошушаюших себя как иелое"\ - пишет
Шпенглер. Немецкий теоретик сугубо абстрактен в своем
толковании народа как некоей духовной обшности, сплачиваемой
"первосословиями". Неопределенностью отличается и его
понимание нации, расы.
"Нациями" Шпенглер именует народы, которые обрели
единство культуры^. Немецкий философ утверждает, что нации
формируются народами, сплоченными в государственные
объединения, но он не раскрывает сути этой исторической
обшности, появляющейся в эпоху капитализма. Отсутствие в его
сочинениях конкретно-исторического анализа этого феномена
приводит к тому, что нации видятся ему столь же вечными, как
культуры. Хотя Шпенглер и всемерно превозносит идею
значимости расового единства, он трактует ее иначе, нежели
официальная идеология фашизма. Расовое единство для него
производно от национально-культурной схожести народов.
Шпенглер пишет, что "расы" Европы не суть создатели великих
наций, а их следствие"^. Вполне естественно, что подобного рода
тезис никак не согласуется с официальной платформой
германского фашизма, призывавшего к осознанию единства
арийской расы, основанного на "зове крови".
Элитаризм и антидемократизм доктрины Шпенглера
проявляются в его оценке роли "третьего сословия" в процессе
развития локальных культур. Он принимает существование
"третьего сословия" всего лишь как некоторую печальную
необходимость. Оно мыслится им как "отрицательное сословие",
лишенное внутреннего духовного единства^. Благородные
устремления "первосословий", история "большого стиля"
^ Ibidem, S.190.
^ Ibidem, S.204.
^ Ibidem, S.217.
* Ibidem, s-442.
встречают, по Шпенглеру, противодействие со стороны именно
этого "третьего сословия". "Третье сословие", в недрах которого
нарождается буржуазия, повело борьбу за низвержение
феодальных отношений. Пожалуй, это последнее обстоятельство
и диктует обшее отношение Шпенглера к извечному в истории
культур "третьему сословию", ибо материал для анализа им
черпается из европейской истории, пришедшей к
ниспровержению идеализируемого им феодализма. С победой
"третьего сословия" не только в "фаустовской", но и в любой
другой культуре, согласно автору "Заката Европы", кончается
эпоха ее расцвета.
Но как же быть с буржуазией, которую во многих
фрагментах своего основного труда Шпенглер рассматривает
как продолжательницу дела дворянства? Она принадлежит к
ненавистному ему "третьему сословию", однако просто
игнорировать ее роль в истории немецкий теоретик не может,
да и не хочет, ибо он не видит никакой иной реальной силы,
противостоящей революционному движению. С миной
отвращения Шпенглер все же делает ставку на буржуазию как
единственно способную провести в жизнь его консервативно-романтические
устремления. Потому-то ирония по
отношению к ней чередуется в его сочинениях со сдержанно
положительной оценкой ее деяний. Буржуазия выглядит в его
сочинениях лишь некоторым "остатком" двух "первосословий",
причисляется к "плебсу". Но крупная буржуазия, с его
точки зрения, имитирует деяния дворянства, хотя ей не
дано сделать этого в полной мере. При всем этом, Шпенглер
отдает ей дань уважения, подмечая поглощение ею всех
ресурсов общества, подчинение себе "первосословий"^ .
Гибнущая культура, по автору "Заката Европы", неминуемо
становится цивилизацией. "Цивилизация есть неизбежная судьба
всякой культуры... Цивилизация есть совокупность крайне
внешних и крайне искусственных состояний, к которым способны
люди, достигшие последних стадий развития. Цивилизация есть
завершение"^. Проявление "души" знаменует развитие культуры.
Она, подобно растению, устремлена к расцвету, а затем
" Ibidem, S.442.
^ Шпенглер О. Закат Европы. T.I, с.ЗЗ-34.
подвержена гибели вместе с утратой ее "душою" своей силы.
Стадией цивилизации завершаются пути всех локальных культур,
но Шпенглера интересует преимущественно " фаустовская".
Повествование Шпенглера об отличительных особенностях
цивилизации носит глубоко личностный характер, проникнуто
переживанием симптомов кризиса, которые казались ему
обретающими зрительно ошутимые символические черты. Он
отрицает значение гуманистической традиции в культуре Запада,
но цивилизационные тенденции фиксируются им именно тогда,
когда она подвергается атаке со стороны массового общества,
направленного на подавление индивидуальности^. Именно этот
процесс в фокусе его внимания, когда он рисует панораму
начала XX века. Империализм объявляется немецким философом
продуктом цивилизации, ее детишем, воплошаюшимся в
"мировых городах", противостоящих провинции, в появлении на
арене истории наиболее разрушительной силы - "массы" или
"четвертого сословия". "Третье сословие - продукт города,
занимающего равное положение с деревней, четвертое- продукт
мирового города, уничтожающего деревню. Это лишенный
душевных корней народ поздних состоянии культуры, бродячая,
бесформенная и враждебная формам масса, которая скитаясь
по каменным лабиринтам, поглощает вокруг себя живой остаток
человечности, не имея родины, ожесточенная и несчастная,
полная ненависти к прочным традициям старой культуры, которая
для нее отмерла, она грезит об освобождении из своего
невозможного состояния"^. Только буржуазия оказывается, по
Шпенглеру, способной к противостоянию финальной деградации
культуры. За притязающими на всеобщность чертами цивилизации,
намечаемыми им, легко угадывается именно та эпоха,
свидетелем которой он был.
"Мировые города" не только подавляют провинцию,
но и учреждают культ денег и пренебрежение к традиции.
Применительно к "фаустовской" культуре цивилизационная
стадия запечатлевается в всеобщей технизации мира, губящей
все творческое и живое. Шпенглер пишет: "Каждая высокая
культура трагедийна; в целом трагична история человечества.
Преступление и падение фаустовского человека превышает все,
' Тавризян Г.М. Указ. соч., с.80.
^ШпенглерО. Прусская идея и социализм. Берлин,б.г.,с.112-113.
увиденное Эсхилом и Шекспиром. Создание восстает против
своего творца: подобно тому как некогда микрокосм - человек
противопоставил себя природе, микрокосм- машина выступил
против нордического человека. Господин мира становится рабом
машины"^. Очевидно, что несправедливо возлагать вину за все
беды человечества на технику и технологию в духе Шпенглера,
который видит в них наиболее враждебные культуре силы,
порождающие человека массы, ненавидящего все "благородное"
в истории минувшего. Одновременно не следует забывать и о
справедливых моментах его повествования о трагедии культуры
Запада, ибо именно Шпенглер одним из первых увидел универсальность
научно-технического отчуждения. Немецкий теоретик
стал предтечей современных дискуссий, выявивших, что наука
и техника в руках человека могут служить как добру, так и злу.
Нетолько побежденная Германия, но и державы-победительницы
в первой мировой войне оказываются, по Шпенглеру,
проигравшими в свете общего кризиса "фаустовской" культуры.
Машиноподобная цивилизация перемалывает людские судьбы во
всем западном мире. Отсюда и размах пессимистических
настроений, оккультизма, делающий, по Шпенглеру, современную
"фаустовскую" культуру весьма схожей с Римом времен
Августа ^
Протестуя против машинизированной цивилизации,
Шпенглер порицает ее за подъем значения всеразрушаюшей
массы и презрение к врожденным лидерам, призванным
формировать элитные слои. Эта тенденция отчетливо выражена
и в еще одном феномене цивилизационнои поры - социализме,
который запечатлевает ее "в идее мировой революции, в
намерении слить в единое целое человеческий муравейник"^. В
чем же Шпенглер усматривает средство борьбы против триумфа
массы? Его рецепт - возрождение истории "большого стиля",
"сильной власти" достойных. Достижение этого возможно на
пути "прусского социализма", призванного снять накал рабочего
движения, примирить массу и элиту. Прусскому духу, рассуждает
Шпенглер, всегда было свойственно "поглощение единичной воли
^ Spengler О. Der Mensch und die Technik. S.75.
2 Ibidem, S. 82.
^ Шпенглер О. Прусская идея и социализм, с.40.
обшей"^. Германский капитализм с конца прошлого столетия
видится ему развивающимся, благодаря прусской идее
управления экономикой со сверхличнои точки зрения, по
социалистическому пути. "Смысл социализма в том, что над
жизнью господствует служебное положение, которое добывается
усердием и способностями, а не разница между бедными и
богатыми"^, _ резюмирует свое понимание "прусского
социализма" Шпенглер. Парадоксом в рассуждениях Шпенглера
является то, что он пытается взрастит
...Закладка в соц.сетях
