Жанр: Философия
Западная философия культуры XX века.
...выходу за
свои собственные здесь и теперь существующие лимиты.
Потому-то Сартр и склонен солидаризироваться с Хайдеггеровской
версией толкования "бытия-сознания", говоря о его
постоянной самопроблематизации, сопряженной с неискоренимой
тенденцией направленности на иное бытие.
" Sartre J.-P. L'etre et ie neant. P., 1986, p. 17.
2 Ibid., p. 23.
В самой интенииальной направленности сознания на иное
заключено противостояние бытия-для-себя и бытия-в-себе.
В том, что сознание принципиально отлично от вешной реальности,
заключается его характеристика как бытия-для-себя.
Сушествование в качестве возможности - отличительная
черта бытия-для-себя, принадлежашая его структуре. Совсем
иначе рисуется Сартром бытие-в-себе: "Бытие-в-себе не
является никогда ни возможным, ни невозможным, оно есть"'.
Объектно-вешный мир - своеобразное инертное поле,
противостояшее сознанию, лишенное позитивных определений
и чуждое ему.
Столкновение сознания с противоположной ему объектно-вешной
сферой задает изначальное противоречие бытия
субъекта. Описывая диалектику взаимосвязи бытия-в-себе и
бытия-для-себя, Сартр задает вопрос об источнике ничто,
возможности его появления в тотальности того, что есть.
Носителем ничто может быть лишь субъект, взламывающий
холодную, обезбоженную, чуждую ему действительность силой
своего волеизъявления. Свобода, вторгаясь в область пассивной
материальности, несет в себе потенциальную возможность
ничто. "Ничто, мы видели это несколько ранее, есть фундамент
отрицания, поскольку оно таит его в себе, поскольку оно
сушествует как отрицание"^. Ничто рождает отрицание, и в этом
специфика человека как свободного существа.
Индивид рисуется Сартром как принципиально лишенный
завершенной сущности, творящий себя в непрерывном
самоотрицании. "Человеческая свобода предшествует сущности
человека и делает ее возможной, сущность человека находится
под вопросом в его свободе"^, - замечает французский
мыслитель. Состояние самосозидания порождает феномен
тоски: сознавая свою собственную возможность, субъект
сознательно дистанцируется от предзаданной сущности через
отрицание или подмечает разрыв с будущим при посредстве
свободы. Но можно, разумеется, и не принять программы
непрерывного самообновления, отречься от бремени свободы,
отдаться во власть предрасположенности сознания, именуемой
^ Ibid., р. 33.
2 ibid., р. 63.
3 Ibid., p. 60.
Сартром "дурной верой". Рассуждая о наличии подобной
перспективы, он намечает контуры дальнейшего анализа
проблемы отчуждения, который предпринимается им после
детального описания характеристик бытия-для-себя.
Мир бытия-для-себя раскрывается Сартром прежде всего
через такую структурную характеристику, как присутствие его
в себе. Самоотрицание - лишь один из моментов внутренней
диалектики человеческого существования. Преодоление себя
предполагает одновременно самотождественность субъекта,
ибо, проходя через различные стадии развития, он остается все
же собой. "Абсолютное событие или для-себя случайно по своей
природе'^, - констатирует Сартр, говоря о фактичности
как важнейшей черте экзистенциального субъекта. Она как
бы логически дополняет присутствие в себе, ибо способность
диалектического самоотрицания, которая присуша человеку,
не устраняет того изначального состояния, которое подлежит
преодолению. Эта фактичность лежит в основании мыслительной
активности как таковой, о чем свидетельствует даже пример
Декарта. Ведь проповедуемое им радикальное сомнение
предполагает иное более совершенное состояние, к которому
надлежит стремиться, а, следовательно, существует различие
двух бытийных ситуаций субъекта - фактически заданной
первоначально и той, к которой он стремится.
В отличие от Хайдеггера, Сартр отнюдь не считает, что
задача аналитики человеческого существования начисто
исключает интерес к ценностной проблематике. Напротив, он
полагает ее чрезвычайно важной для понимания культурно-исторического
мира, в котором живет и действует субъект. Сартр
замечает, что "человеческая реальность есть то, при посредстве
чего ценность приодит в мир"^. Предлагаемый им взгляд на
истоки ценностного сознания направлен на поиск его
генетических корней в динамике экзистенциальной активности
субъекта. Бытие-для-себя идет по пути самоотрицания, но при
этом оно не может уйти от самоинтерпретации как недостаточного
бытия. Эта недостаточность по сути и ведет к поиску
ценностей в процессе осознания субъектом своей неполноты
^ lbid.,p.120.
2lbid.,p.132.
и его движения к поставленной цели. Сартр фиксирует внимание
читателя "Бытия и ничто" на том, что предмет человеческого
желания может вовсе не существовать, быть проекцией
чаяний того или иного индивида, но от этого он отнюдь не
утрачивает измерения особого рода ценностной реальности.
Быть человеком - значит быть устремленным к ценности:
полнота собственного сушествования всегда является абсолютной
ценностью. В этом смысле Сартр и утверждает, что
ценность совечна бытию-для-себя. В контексте "Бытия и ничто"
аксиологическая проблематика рассматривается по преимуществу
в экзистенциально-личностном плане, а потому по сути
дела из поля зрения автора уходит вопрос об обусловленности
ценностного мира совокупностью социальных связей
индивида.
Человеческое бытие содержит в себе спектр возможностей,
которые, по Сартру, указывают на его временную структуру.
Описывая ипостаси времени, переживаемого субъектом,
французский писатель вступает в полемику с Хайдеггером.
Он пишет: "Настоящее, Прошлое, Будущее одновременно,
разбрасывая свое бытие в трех измерениях. Для-себя самим
фактом самоотрицания является временным. Ни одно из этих
измерений не обладает онтологическим приоритетом над
другими, ни одно из них не может существовать без двух других.
Однако нужно несмотря ни на что сделать акцент на измерение
настоящего - а не как Хайдеггер на измерение будущего,
- поскольку Для-себя есть свое Прошлое как откровение
для себя, как подлежащее быть-для-себя в отрицающем
преодолении, и именно как откровение для себя оно есть
недостаточность и неотступно преследуемо своим будущим,
то есть тем, что оно есть для себя здесь, на расстоянии.
Настоящее не "предшествует" онтологически Прошлому и
Будущему, оно обусловлено ими также, как и обусловливает
их, но оно - углубление небытия, необходимое для синтетической
тотальной формы Временности"^ Бытие во времени предполагает
постоянное самопревосхождение субъекта - трансиенденцию.
При этом изначальная временность может утратить
подлинность, подвергнувшись объективированию. Так рождается
^ lbid.,p. 181.
универсальное врем^ овешествляющее живой пульс человеческой
субъективности.
Акцентировка человеческой субъективности позволяет
Сартру уже в трактате "Бытие и ничто" предложить детализированный
подход к анализу феномена отчуждения, сделать
это с большей нюансировкой, нежели в книге Хайдеггера
"Бытие и время". В своих размышлениях он во многом опирается
на интерпретацию Кожевом диалектики отношений господина
и раба, предложенной в "Феноменологии духа" Гегеля.
Одновременно Сартр постоянно подчеркивает неадекватность
сугубо гносеологического рассмотрения интерсубъективных
связей, вступая при этом в полемику с Гегелем и Гуссерлем и
отстаивая правильность онтологической постановки проблемы
в концепции Хайдеггера. Существование другого, обладающего
свободой как бытийной характеристикой, должно быть
предполагаемо уже в исходном пункте построения антропологии.
Конфликты, возникающие в процессе установления
интерсубъективных связей, генерирующие отчуждение в
культурной среде, получают довольно глубокое описание в
феноменологических построениях Сартра.
Уже столкновение с другим делает проблематичной
человеческую ситуацию: его взгляд как бы проникает в
сознание субъекта, заставляя задуматься о возможности
остаться собой. Конечно же, этим дело далеко не заканчивается
- взгляд другого как бы отражается от чужой
субъективности и возвращается к нему, побуждая аналогичным
образом к самотрансформации. Такой обмен взглядами
таит и опасность для субъекта, ощущающего холод оценки
отчуждающего взгляда другого: "В той степени, в какой я
выступаю носителем ценностей, которые меня квалифицируют
без моего участия в этой оценке, или даже ее познании, я
нахожусь в состоянии порабощения. Одновременно, в той
степени, в какой я являюсь инструментом возможностей,
которые мне не принадлежат, у которых я наблюдаю лишь
чистое присутствие над моим бытием и которые отрицают мою
трансиенденцию для обращения меня в средство достижения
неизвестных мне целей, я нахожусь в опасности"^. Даже в
" lbid.,p.314.
ошушении своей телесности индивид испытывает отчуждающий
взгляд другого, стремящегося привести его в состояние
пассивного повиновения, сделать его манипулируемым и
в этом отношении подобным веши. Сартр справедливо
полагает, что любое межиндивидуальное взаимодействие
содержит возможность отчуждения, ибо другой может
предстать при инструментальном подходе к нему всего лишь как
средство для достижения поставленной цели. Соииокультурный
контекст, разумеется, задает определенную направленность
межиндивидуальным связям, диктует тип реализации
таковых, но есть и некоторые вечные антропологические
константные диспозиции по отношению к другому, которым
уделяет внимание автор книги "Бытие и ничто". Можно,
конечно, упрекнуть Сартра в известном схематизме и неполноте
его типологии отношения к другому, но вряд ли следует забывать
об оригинальности воззрений французского философа,
попытавшегося наполнить хайдеггеровское истолкование
усредненного существования конкретным содержанием.
Прежде всего Сартр обращается к тем типам поведения,
при помощи которых для-себя пытается ассимилировать
свободу другого. Естественно, что при этом предполагается
конфликтная ситуация, ибо в дело вступает свобода другого,
противостоящая свободе для-себя. Для-себя испытывает
отчуждающий взгляд другого, но оно реагирует на это
"покушение" на собственную свободу первоначально отнюдь
не попыткой уничтожить объективность партнера, участвующего
в конфликте. Существуют диспозиции поведения для-себя по
отношению к другому, которые не сопряжены с разрушением
его способности к свободному выбору, а имеют своей целью
поглощение другого. Первый пример подобной ориентации
бытия-для-себя-любовь, когда стратегия для-себя заключается
в овладении свободой другого, не превращая его одновременно
в бездушный автомат. Язык также есть способ контакта с другим,
давая ему знать о себе как свободном, самопревосходяшем
существе. Разочарование в возможности ассимилировать
другого может породить мазохистскую диспозицию. Тогда идет
проектирование поглощения для-себя другим, чтобы спрятаться
а его субъективности, отрекаясь от собственной.
Неудача первого типа отношения к другому влечет за
собой попытку для-себя найти иную ориентацию: на сей раз
намечается открытое противостояние двух свободных сушеств,
торжество одного из которых означает обращение другого в
объект манипуляции. "Моя изначальная попытка схватить
свободную субъективность другого через его объективность
- для-меня есть сексуальное желание"^. Это желание
адресовано живому телу как органической тотальности, находящейся
в ситуации и обладающей сознанием. Неудовлетворенное
желание или получение от сексуального влечения радикально
иного, отличного в негативном плане от ожидаемого результата
влекут за собою реакцию ненависти и садизм. Попирая
субъективность другого, садист получает наслаждение от
издевательства над его плотью, обращаемой в объект.
Проанализировав эти типы отчуждающего поведения
по отношению к другому, Сартр полагает возможным
обратиться и к формам группового отчуждения, означающего
поглощение субъективности объективирующими человека
стереотипами бытия, редуцирующими его уникальность к
анонимному мы. "Мы здесь отсылает к опыту сушеств-объектов,
находящихся вместе"^, - констатирует французский
мыслитель.
Намечая тему, которая затем будет подробно разработана
в "Критике диалектического разума", Сартр говорит, что
анонимность отчуждающего коллективного существования
может быть обнаружена в двух формах - мы-объекты и
мы-субъекты. Когда индивид и другой оказываются перед
всепроникающим и подчиняющим их оком третьего, возникает
возможность конституирования отчужденной группы, подвергающейся
подавлению. Такова, например, ситуация классов
и групп, которые эксплуатируются элитой. Интересно, однако,
и то, что Сартр полагает представление о человечестве как
едином целом также ведущим к формированию сознания
людей в духе отчуждающего и всеобъективирующего мы.
Полемизируя с традиционной гуманистической установкой,
Сартр винит ее в невнимании к уникальности человеческого
" Ibid., р. 432.
2 ibid., р. 466.
существования и постоянном возвращении к идее божественной
реальности. Индивид, как полагает он, растворяется в тотальности
единого человечества, если следовать гуманистической
мировоззренческой доминанте. И более того, "это гуманистическое
"мы" остается пустым понятием, простым указанием
на возможное распространение обыденного употребления
мы"^. Сама же идея человечества как обладающего единством
неминуемо, на взгляд Сартра, требует представлений о
Боге - именно он выступает как абсолютный третий, сплачивающий
всех людей. "Каждый раз, когда мы пользуемся "мы"
в этом смысле (чтобы обозначить страдающее человечество,
грешное человечество, чтобы определить объективный смысл
истории, рассматривая человека как объект, который развивает
свои потенции), мы ограничиваемся обнаружением некоторого
конкретного испытания, которое надлежит выдержать в присутствии
абсолютного третьего, то есть Бога. Таким образом,
предельное понятие человечества (как тотальности мы-обьекты)
и предельное понятие Бога предполагают взаимно друг друга
и коррелятивный. Таковы аргументы Сартра против традиционной
формы гуманизма, ссылающейся на единое
человечество. В равной мере не устраивает его и анонимная
формула мы-субьекты, ведущая к отчуждению индивида в
границах действующей группы.
Можно согласиться с критикой Сартром обоих форм группового
отчуждения, хотя сообщества, вопреки его мнению,
могут дать человеку и возможность аутентичного развития или
же хотя бы способствовать таковому в каком-либо отношении.
Сам французский философ эволюционировал в сторону осознания
этого факта в своих поздних трудах, синтезирующих
экзистенциализм и марксизм. Что же касается неприятия
Сартром гуманизма, то здесь его аргументация вряд ли может
быть признана справедливой, хотя она была после многократно
повторена теоретиками постмодернистской ориентации.
Принятие обшегуманистических ценностей и, в первую
очередь, признание в качестве одной из них целостности
человеческого рода отнюдь не угрожает индивиду тотальной
" Ibid., р. 474.
2 Ibid., р. 474.
нивелировкой. Конечно, обшечеловеческое является в различных
культурных обличиях, по-разному ассимилируется
людьми, но это не есть свидетельство в пользу его отрицания.
Чуткость по отношению к общечеловеческим ценностям - залог
становления уникально индивидуального. Напротив,
забвение общечеловеческих начал чревато подавлением
личности, о чем свидетельствует история тоталитаризма в XX
столетии. Поругание обшечеловечески значимого оборачивается
трагедией миллионов.
Сартр отвергает обшечеловеческое, страшась того, что ему
сопутствует обращение к Богу. Да, действительно в числе
атрибутов Бога традиционно назывались Единство, Истина,
Благо и Красота. Представления о единстве человечества и
объединяющих его ценностях в европейской культуре складывались
под влиянием иудео-христианской традиции. Сартр
вступает на стезю богоборчества, защищая свободу, но такой
мыслительный демарш влечет за собой отрицание обшегуманистических
ценностей, а, значит, ставит под угрозу и саму
личность с ее неискоренимым стремлением к независимости
и самореализации. Само тяготение человека к абсолюту,
подмечаемое Сартром, означает желание обрести универсальную
опору своим деяниям. Гуманистические начала
необходимы для жизни индивида и культуры. Французский
мыслитель приходит к осознанию этого обстоятельства уже
после создания "Бытия и ничто", пытаясь использовать выводы
своего трактата для обоснования собственной трактовки
гуманизма, которая центрирована на разработанном им
понимании свободы.
Человек, по Сартру, может быть определен через ипостаси
бытия, деяния и обладания. При этом наиболее фундаментальной
из них оказывается бытие, которое по сути своей тождественно
свободе: быть человеком - значит быть обреченным
на свободу. Эта предопределенность индивида к свободному
бытию выражается как его фундаментальный проект, по сути
независимый от меняющихся обстоятельств. "Свободный проект
фундаментален, поскольку он есть мое бытие"^,- говорит Сартр.
Свобода - бытие-без-опоры, которое нуждается в постоянном
^ Ibid., р. 536.
изменении. Оно реализуется через диалектику выбора,
волевого действия. Таким образом субъект созидает себя.
Правда, это всегда происходит отнюдь не в беспредпосылочных
обстоятельствах, а здесь и теперь, на фоне целостности
жизненного пути того или иного индивида, то есть в ситуации.
Скольжение по грани ситуации задает условия выбора, но
свобода, согласно Сартру, ничем не лимитирована. Даже человек,
чьему существованию грозит смертельная опасность, может
сохранить свою свободу. В конечном итоге - и здесь
Сартр расходится с Хайдеггером - смерть есть не более чем
внешнее обстоятельство, означающее финальную черту
возможностей человека.
Свобода предполагает одновременно и ответственность
субъекта: "Сушественное следствие наших предшествующих
замечаний состоит в том, что человек, будучи приговорен быть
свободным, несет тяжесть всего мира на своих плечах: он
ответственен за мир и за себя самого в смысле способа бытия" ^
Индивид обнаруживает эту ответственность при посредстве
рефлексивной способности, присушей ему. Он постигает то,
что свобода может принести несчастья ему и другим людям.
Вместе с пробуждением чувства ответственности возникает
потребность соотнесения свободы с сообществом людей, а, стало
быть, так или иначе Сартру приходится вновь задуматься и об
обшегуманистических проблемах.
Через размышления о соотнесении свободы и ответственности
Сартр вновь возвращается к теме гуманизма. В одной из
дневниковых записей он обращается к теме "укорененности"
человека в сообществе себе подобных: "Я понял, что свобода
не есть стоическая отстраненность от любви и благ вообще.
Напротив, она предполагает глубокую укорененность в мире
- и индивид свободен над этой укорененностью; именно над
толпой, над нацией, над классом, над своими друзьями он
остается один... Чтобы я смог сейчас сделать, так это подвергнуть
критике ту свободу в воздушном пространстве, которой я
столь страстно предавался, и поддержать принцип необходимости
быть укорененным... Я имею в виду, что личность должна
обладать содержанием. Она должна быть сотворена из глины,
" lbid.,p.612.
а я создан из ветра" ^.Осознав всю тяжесть ситуации человека,
сотканного из ветра, Сартр заговорил о том, что свободный
индивид обязательно ассоциирует себя с определенным сообществом,
чувствует собственную ответственность по отношению к
таковому. Логически возникает вопрос об ответственности
индивида за то, что происходит в мире в целом. А это вновь
приводит Сартра к проблеме гуманизма.
Небольшая работа "Экзистенциализм - это гуманизм"
возникает как продолжение "Бытия и ничто", популярное
истолкование основоположений этого трактата, в котором,
однако, философия существования рассматривается уже
как вариант гуманистического мировоззрения. Сартр отнюдь не
расстается и здесь с критикой любых попыток обнаружить
природу человека и вывести из нее обшегуманистические
ценности, опирающуюся на них мораль. Он полагает, что
кантианская мораль, предписывающаяся никогда не видеть в
человеке только средство, но лишь цель, чрезмерно абстрактна.
Порицает он и культ человечества, проповедуемый О. Контом,
необоснованно утверждая, что этот тип мысли ведет к фашизму^.
Альтернатива классическому гуманизму, по Сартру, - экзистенциальный.
Экзистенциальный гуманизм предполагает, согласно Сартру,
акцент на уникальности каждого человеческого существа, его
свободе. "Это гуманизм, поскольку мы напоминаем человеку,
что нет другого законодателя, кроме него самого, в заброшенности
он будет решать свою судьбу; поскольку мы показываем,
что реализовать себя по-человечески человек может не путем
погружения в самого себя, но в поиске цели вовне, которой
может быть освобождение или еще какое-нибудь конкретное самоосушествление"^,
- такова гуманистическая формула
Сартра. В ней изначально предполагается атеистическая позиция,
хотя богоборчество французского мыслителя отнюдь не
состоит в упрямом отрицании бытия творца. Сартр избирает
иную установку, провозглашающую, что даже если бы Бог
^ Sartre J.-P. The path to the rooted freedom.-"New Left Review", 1984, N 145,
p.55.
^ Сартр Ж.-П. Экзистенциализм-это гуманизм.-В кн.: Сумерки богов. М.,
1989, с. 343.
^ Там же, с. 344.
существовал, то это ничего бы не изменило. Обретение человеком
себя и оптимизм - вот, на его взгляд, квинтэссенция
атеистически ориентированного экзистенциального гуманизма.
Всесторонне отмежевываясь от традиционных версий
гуманизма, соизмеряюших деяния субъекта с обшечеловеческими
ценностями и вытекающими из них нормативными
требованиями, Сартр вместе с тем не может полностью
забыть и о том, что гуманизм всегда призывал видеть
во всех людях обшечеловечески ценное. Но ведь именно
универсализм применительно к человеческой природе и
диктуемым ею ценностным ориентирам - основной предмет
критики Сартра. Как же выйти из тупика, совмещая универсально
значимое и уникально присущее человеку как
свободному существу? Нет единых правил гуманистически
окрашенного, свободного и ответственного по отношению
к другим действия. Эту мысль Сартра, однако, дополняет
иная: "Выбирая себя, я созидаю всеобщее. Я созидаю
его, понимая проект любого другого человека, к какой
бы эпохе он не принадлежал'^. Значит свободное и ответственное
действие должно тяготеть к универсальному стандарту:
всеобщее, обшегуманистически ценное - его цель и результат.
В этом Сартр прав, стремясь объединить всеобщее и уникальное.
Продолжая цепь его размышлений, вполне резонно предположить,
что наличие обшегуманистических ценностей в
деяниях людей - свидетельство некоторой общности их
диспозиций по отношению к миру. Иначе невозможно было
бы и то взаимопонимание индивидов, о котором упоминает
Сартр. Идея общности констант отношения к миру, проявляющихся
в культурно-исторической деятельности, отлична
от поиска неизменной человеческой природы, предполагает
открытость толкования трансформирующего себя субъекта.
Она позволяет обозначить контур единства человеческого
сообщества и неповторимо индивидуальной, свободной
деятельности каждого.
Сартр отверг категорический императив Канта как нивелирующий
свободу требованиями безлично-универсаль"
Там же, с. 337.
ного характера. И все же сам он приходит к своеобразному
экзистенииально-гуманистическому императиву: "Конечно,
свобода, как определение человека, не зависит от другого но,
как только начинается действие, я обязан желать вместе с
моей свободой свободы других; я могу принимать в качестве
цели мою свободу лишь в том случае, если поставлю своей
целью также и свободу других"^. Не трудно заметить, что
императив свободы не столь уж далек от сформулированного
Кантом универсального нравственного требования. В этом
варианте экзистенииально-гуманистического императива
совмещены универсализм и уважение свободы каждого.
Произошла таким образом значительная коррекция воззрений
Сартра, позволяюшая говорить о них как своеобразном
критическом продолжении гуманистической традиции. Она
наложила свой отпечаток и на последующую эволюцию его
взглядов.
Дальнейшее развитие мировоззрения Сартра запечатлевает
его стремление вписать экзистенциального субъекта в
ткань культурно-исторического процесса, отмеченного постоянной
универсализацией социальных связей. Эта цель становится
определяющей в "книге "Критика диалектического разума", где
он помешает экзистенциального субъекта в непрестанно
становящуюся тотальность истории, пытается описать те условия
его бытия в сообществе людей, которые дают как возможность
его аутентичного развития, так и ввергают во все более
углубляющуюся подавленность узами отчуждения. Весь пафос
рассуждений Сартра приводит читателя его труда к заключению
о невозможности найти магистральный путь к торжеству
гуманистических начал в истории. Экзистенциальный
гуманизм предполагает постоянную борьбу за человеческую
свободу, поиск того пространства, где она может быть
обретена.
Новая теоретическая задача постоянно требовала от
Сартра и поиска адекватных средств для ее разрешения.
Французский философ полагает, что синтез экзистенциализма
и марксизма как раз и являет собою необходимый шаг в этом
направлении. Он пишет, что рассматривает марксизм как
^ Там же, с. 341.
непреходяшее достояние нашего времени, поскольку принимает
"идеологию сушествования и ее понимающий" метол как анклав
в сам марксизм, который ее порождает и отвергает одновременно^.
Марксизм, на взгляд Сартра, возродил интерес к
экзистенциальной философии и в то же время заставляет ее
скорректировать собственные положения в духе постижения
становления истины и тотализаиии истории. Потому-то
Кьеркегор и Маркс в равной степени важны для современного
видения человека и его места в культурно-историческом
процессе.
Положительная оценка Сартром марксизма отнюдь не
означает того, что он безоговорочно солидаризируется с полным
набором его основоположений. Как раз напротив, его интересуют
скорее те моменты учения Маркса, которые были
сформулированы в его ранних антропологически центрированных
трудах. Он весьма критически отзывается о догматическом
варианте марксистской доктрины
...Закладка в соц.сетях
