Жанр: Философия
Западная философия культуры XX века.
...ьной умственной деятельностью", обладающей
структурной упорядоченностью. В период его формирования как
ученого были весьма широко распространены философские
воззрения А.Бергсона и Л.Леви-Брюля, где иррациональное
трактуется в качестве первичного феномена, предшествующего
логическим наслоениям. В полемике с ними и рождается понимание
задач структурной антропологии, которая в особенности
прямо опровергает главный постулат Леви-Брюля о дологическом
характере первобытного мышления. Леви-Стросс со всей
очевидностью движется в русле кассиреровских представлений
о символических формах, присущих человеческому духу,
акцентируя их бессознательный и одновременно обший характер.
В данной связи Ж.-М.Бенуа замечает, что человек перестает быть
у Леви-Стросса носителем способности к сознательному, свободному
самоопределению и превращается скорее в своеобразный
пункт пересечения структур, направляющих его действия^. С
этим его замечанием можно согласиться: Леви-Стросс
действительно расстается с трансцендентальным субъектом,
нивелируя все усилия индивида совокупностью априорных
объективных структур культуры. Тут-то и появляются многие из
тех вопросов, которые остоянно адресуются создателю
структурной антропологии его немалочисленными оппонентами.
Структурная антропология, согласно определению ее
предмета, противоположна этнографии и истории. Этнограф,
по Леви-Строссу, более заинтересован сбором эмпирического
материала, нежели теоретическими обобщениями. Потому-то
французский исследователь и считает себя вполне вправе
критиковать видных представителей западной этнографии,
культурантропологии за недостаточно глубокий теоретический
подход к изучаемому эмпирическому материалу. Одновременно
он выступает за единство этнографических исследований и
структурно-антропологического подхода к анализу социокультурных
феноменов. Пути истории и структурной антропологии,
этнологии также во многом расходятся: "Таким образом,
этнология не может оставаться безразличной к историческим
процессам и к наиболее хорошо осознаваемым выражениям
^ Benoist J.-M. La revolution structurale, p. 117.
социальных явлений. Однако если этнолог относится к ним с
тем же пристальным вниманием, что и историк, то его целью
является исключение как бы в обратном порядке всего, что
вызвано исторической случайностью или является только
следствием размышлений. Его цель заключается в том, чтобы
обнаружить за осознаваемыми и всегда различаемыми образами,
посредством которых люди понимают историческое становление,
инвентарь бессознательных, всегда ограниченных по числу
возможностей"^. Историки, по Леви-Строссу, зачастую
поддаются искусу субъективизма, тогда как структурно-антропологический
подход схватывает необходимое в априорных
бессознательных структурах, их взаимосвязи. Правда, и историк
может использовать данные о бессознательном, создавая
теоретическое исследование. Примером тому, на взгляд создателя
структурной антропологии, деятельность представителей
школы Анналов. Леви-Стросс полагает, что понимаемая
подобным образом антропология должна найти себе достойное
место и среди других гуманитарных дисциплин, и потому он
указывает на важность ее контактов с географией, психологией,
социологией, лингвистикой и археологией.
В поисках метода структурной антропологии Леви-Стросс
обратился к достижениям лингвистики. Видит ли он определенные
трудности в экстраполяции ее методологических
подходов на область культуры в целом? На этот вопрос можно
ответить вполне удовлетворительно. Связь между языком и
культурой не кажется ему поводом для утверждения их абсолютной
тождественности. Последняя точка зрения, как известно,
всесторонне обосновывалась в гипотезе Сепира-Уорфа, которая
не принимается Леви-Строссом. Это и понятно: подобно
Кассиреру, он исходит из многообразия форм культуры, одной
из которых является язык. Но, тем не менее, плюрализм
бессознательных структур, символических функций, не мешает
ему считать лингвистическую методологию структуралистского
образца своеобразным эталоном для анализа культурных
феноменов.
"При исследовании проблем родства (и, несомненно, также
и при исследовании других проблем) социолог оказывается в
^ Леви-Стросс К. Структурная антропология, с. 30.
ситуации, формально напоминающей ситуацию, в которой
находится лингвист-фонолог: как и фонемы, термины родства
являются ценностными элементами; как и первые, они обретают
эту ценность лишь потому, что они сочетаются в системы;
"системы родства", как и "фонологические системы", были
выработаны человеческим духом на уровне бессознательного
мышления"^, - рассуждает Леви-Стросс о системном характере
социокультурных феноменов, языкоподобности иных феноменов
общественной жизни. Фонология расчленила языковые реалии
на отдельные элементы, выделила отношения между ними,
обратилась к описанию целостных систем. Аналогичная работа
предстоит и применительно к изучению общества, культуры.
Леви-Стросс уделяет большое внимание выяснению понятийного
арсенала системного подхода к общественной жизни,
раскрытию методологии - критериев построения научно значимых
моделей социокультурных явлений. При этом не трудно
заметить, что его методологическая программа связывает
воедино положения неокантианского и неопозитивистского
толка. Так, говоря о необходимости постижения структур,
сопрягающих элементы системно организованных объектов,
Леви-Стросс специально подчеркивает, что для него они
выступают в роли моделей, т.е. своеобразных идеально-типических
конструкций, абстрагированных из изучаемого
материала. Здесь отчетливо звучат неокантианские мотивы.
Характерно, что, призывая к изучению структур, Леви-Стросс
подразумевает существование их разноуровневости, выделяя в
их совокупности внешние и внутренние, связанные с
бессознательным. Структурная антропология, на его взгляд,
может обосновать свои теоретические выкладки, лишь опираясь
на обильный эмпирический материал. Для получения фактов
значимы такие методы как наблюдение, эксперимект, модельный
эксперимент. Акцент Леви-Стросса на важности непосредственной
наблюдательности подлежащих анализу феноменов
свидетельствует о влиянии на него неопозитивистской логики
научного исследования. Однако в отличие от классической
верификационистской модели логического позитивизма,
французский исследователь отнюдь не стремится редуцировать
^ Там же, с. 35-36.
обобщения теоретического плана к фактам, подчеркивает их
самостоятельность. Он неустанно повторяет положение об
особом типе объективности и целостности как идеалах
структурной антропологии, заключающихся в умозрительном
проникновении в область бессознательного, обнаружении тех
символических функций, что придают значение различным
сферам человеческого опыта.
Еше Ф.де Соссюр сформулировал положение о произвольности
связи означающего и означаемого применительно к языку:
"Связь, соединяющая означающее с означаемым, произвольна;
поскольку под знаком мы понимаем целое, возникающее в
результате ассоциации некоторого означающего с некоторым
означаемым, то эту же мысль мы можем выразить проще:
языковый знак произволен"^. Леви-Стросс считает этот тезис
справедливым для любых знаковых систем. В рамках социокультурной
системы, на его взгляд, можно выделить по крайней
мере три основные подсистемы - экономика, отношения родства
и язык, каждая из которых связана с особым типом коммуникации^.
Коммуникативные системы культуры обладают правилами
игры, заданными внутри них символической функцией. Именно
ими определяется порождение символов, ценностей внутри
различных форм культуры. Рассматривая социокультурные
системы в состоянии статики, Леви-Стросс выражает уверенность
в наличии определенных корреляций между входящими в них
подсистемами, но одновременно сомневается в возможности
обнаружить жесткую и постоянно воспроизводящуюся в истории
модель порождения одних структур другими. Здесь он по сути
дела вступает в полемику с марксистскими представлениями о
механизме функционирования социальных систем, финальной
детерминированности всех происходящих в них процессов со
стороны базисных экономических структур. В особенности это
проявляется применительно к рассмотрению первобытных
обществ, где, как полагает Леви-Стросс, кровно-родственные
отношения являются всецело доминирующими. Правда, этот спор
с марсизмом никогда не выглядит конфронтацией: Леви-Стросс
скорее хочет представить Маркса своим союзником,
^ Соссюр Ф.де. Труды по языкознанию. М., 1977, с. 100.
^ Леви-Стросс К. Структурная антропология, с. 264-265.
понимавшим автономию надстроечных структур, их обратное
влияние на базис, вариабильность истории, но сам придерживается
позиции плюрализма факторов, структурных образований
в общественной жизни и весьма далек от ортодоксального
материалистического ее истолкования. 06 этом свидетельствует
и его взгляд на динамику социального развития.
Автор "Структурной антропологии" неустанно подчеркивает,
что его построения связаны скорее с синхронным, пространственным
срезом анализа соииокультурных явлений, нежели с
диахронным подходом. Этнолог, на его взгляд, занят изучением
"действительных порядков", соответствующих в конечном итоге
определенным реалиям. Однако каждое общество конструирует
также целостный взгляд на историю - "мыслимый порядок",
который прямо не соответствует какой-либо объективной
действительности: "Мы могли бы при анализе подвергнуть их
единственной проверке, приемлемой для проверки порядков
первого типа, или "действительных" порядков. "Мыслимые"
порядки соответствуют области мифа и религии. Можно задать
себе вопрос, не восходит ли политическая идеология
современных обществ тоже к этой категории"^. Очевидно, что
Леви-Стросс, подобно многим позитивистским теоретикам
нашего века, не приемлет тотализирующих концепций,
притязающих на глобальный охват и постижение смысла
общественного развития. Они представляются ему конструкциями,
не находящими подтверждения историческим материалом.
Его скепсис вполне понятен и небезоснователен - классические
историософские концепции Нового времени слишком часто
упрощали развитие человечества, постулируя наличие единой
субстанции, несушей все народы и страны по дороге прогресса
в предустановленное светлое будущее. Они игнорировали
реальный факт поливариантности социокультурного развития.
Однако, вопреки Леви-Строссу, не столь уж безупречен и
бескрылый позитивистский эмпиризм, лишающий историка и
философа права синтеза известного им материала в единую
осмысленную картину, которая конечно же не абсолютна и
постоянно подлежит практическому переосмыслению.
^ Там же, С.283.
Леви-Стросс направляет стрелы своей критики против
линейного прогрессизма просвешенческого толка. С этим
моментом его взглядов обычно связывают руссоистские влияния,
особенно ощутимые в "Печальных тропиках", где подчеркивается
неоднозначность, а порой и печальные следствия
влияния цивилизации на жизнь латино-американских индейцев.
По признанию французского теоретика, он "стремился не к
разрушению идеи прогресса, а скорее к ее переводу из ряда
универсальных категорий человеческого развития в ряд особого
способа существования, присушего нашему обществу (а может
быть, и некоторым другим), когда оно пытается осмыслить само
себя" ^ Справедливо критикуя европоиентристское толкование
прогресса, Леви-Стросс, однако, без должного основания переводит
его идею в разряд неуниверсальных. Вопрос скорее заключается
в том, как сделать его понимание обогащенным видением
многообразия и поливариантности социокультурного развития.
История остается для французского теоретика камнем
преткновения еше и потому, что он неминуемо должен разъяснить
свое понимание роли в ней мыслящего и действуюшего
субъекта, который изначально "вынесен за скобки" при
синхронном анализе бессознательных структур. Собственную
позицию Леви-Стросс выражает в книге "Первобытное
мышление" в полемике с "Критикой диалектического разума"
Сартра. Исследователи истории современной французской
философии зачастую отмечают, что эта полемика обогатила
обоих мыслителей, в результате Леви-Стросс задумался над
миссией индивида в истории, а Сартр глубже осознал значимость
объективных форм культуры, в границах которых осуществляется
человеческая деятельность
Сартр исходит из противопоставления аналитического и
диалектического разума, отдавая пальму первенства последнему,
ибо он "схватывает" мир сквозь призму постоянно трансформирующегося
праксиса. Для Леви-Стросса подобный взгляд
представляется неестественным: диалектический разум - постоянное
движение обновления аналитического, призванного понять
мысль, язык и общество^. Признав их родство, автор "Первобыт"
Там же, с. 298.
^ Levi-Strauss С. La pensee sauvage. P., 1962, p. 326.
ного мышления", как это очевидно, отнюдь не стремится перейти
на герменевтическую платформу. Напротив, принимая ее в
качестве возможной, он говорит о релятивизме, сопровождающем
таковую, и превозносит достоинства аналитического разума,
направленного к достижению идеала научности и объективности.
Но стандарты научной рациональности - продукт времени,
и потому абсолютизация аналитического разума, вопреки
Леви-Строссу, безосновательна. Свидетельством тому развитие
самой структуралистской платформы, ее эволюция к постструктурализму,
трактующему науку как продукт определенной
культурной ситуации, отнюдь не застрахованный от вовлеченности
в стихию власти.
Размышляя о диалектике действия и объективных духовных
структурах, Леви-Стросс так или иначе стремится подчеркнуть
примат последних. Он упрекает Сартра за социологизацию
картезианства, при посредстве которой трансцендентальный
субъект вступает в связь с себе подобными, входит в группы
людей, сплоченных некоторыми совместными целями. При этом,
Сартр, по его мнению, остается в плену европоиентристского
мышления, говоря о процессе истории лишь на материале по
преимуществу Запада^. Леви-Стросс по сути обходит молчанием
всю совокупность интересных проблем, поставленных Саргром,
попытавшимся вписать экзистенциального субъекта в
обшественные ансамбли, объективные формы культуры. Автор
"Критики диалектического разума" действительно не уделяет
должного внимания факту многообразия культур в своем
видении тотализации в истории, и это становится центральным
аргументом Леви-Стросса, доказывающего первенство
объективных структур по отношению к индивидуальному и
коллективному практическому действию.
"Мы не опровергаем, что разум развивается и трансформируется
в поле практики: способ, которым мыслит человек,
выражает его отношение к миру и людям. Но, чтобы праксис
мог жить в качестве мысли, необходимо прежде всего (в
логическом и неисторическом смысле) существование мысли: то
есть, ее исходные условия должны быть данными в форме
объективной структуры психизма и мозга, при отсутствии
" Ibid., р. 330.
6 Губман Б. Л.
которой не будет ни праксиса, ни мысли'^. Не снимая вопроса
о диалектике практического освоения мира человеком,
Леви-Стросс настаивает все же на первенстве в рассмотрении
общественной жизни объективных духовных бессознательных
структур. История и творящий ее субъект, вступающий во
взаимодействие с другими людьми, выглядят лишь продуктом
движения вперед аналитического разума.
Зачастую нивелирование активности человека объективными
бессознательными структурами, проводимое Леви-Строссом,
служит аргументом в пользу определения его воззрений как
"теоретического антигуманизма". Создатель структурной антропологии
решительно несогласен с занесением его концепции в
разряд антигуманистических, даже если подразумевать под этим
только предлагаемую им методологическую установку. Для него
гуманизм заключается не в признании самоценности человеческой
личности и ее творческих потенций, а скорее в борьбе
"против разрушительного воздействия на природу современной
цивилизации, против истребления "нецивилизованных" народов,
в основе чего лежит, по мнению Леви-Стросса, тенденция к
всеобщему выравниванию, к ликвидации всяких отличий,
связанная с непониманием и неуважением "другого"^.
Французский теоретик акцентирует именно обрашенность
гуманистического мировоззрения на признание равноценности
многообразия культур, через которые и проявляются всеобщие
ипостаси мира человека.
Сообразно с этой установкой и строится Леви-Строссом его
собственная классификация форм гуманизма, заостренная
против европоцентризма, предполагающая, что этнология - "самая
древняя и самая общая форма того, что мы называем
гуманизмом"^. При этом, разумеется, под энтологией понимается
расширительно интерес к другим культурам. В качестве первой
формы гуманизма Леви-Стросс называет возрожденческий, в
границах которого была открыта вновь греко-римская античность.
Возрождение ставит себя во временную перспективу,
позволяющую сравнить собственные культурные достижения с
" Ibid., р. 349.
^ Грецкий М.Н. Указ. соч., с. 43-44.
- Леви-Стросс К. Три вида гуманизма.-В кн.: Ежегодник философского общества
СССР (1987-1988). М" 1989, с. 294.
представлениями иных народов. Тогда была открыта "техника
переселения" в иной культурный контекст. Вторая стадия
гуманизма связывается Леви-Строссом с эпохой XVII-XIX вв.,
когда в картину мира начинают вторгаться знания о цивилизациях
Индии и Китая. Третий и, как полагает французский
мыслитель, последний этап в эволюции гуманистического
сознания знаменует собою появление этнологии, дающей новое
измерение постижения человеческой реальности.
"После аристократического гуманизма эпохи Возрождения
и буржуазного гуманизма Х1Хв" - пишет Леви-Стросс,-этнология
знаменует собой - для законченного космоса, каким стала
наша планета - появление универсального гуманизма. Иша
источник своего вдохновения в обществах наиболее униженных
и презираемых, она провозглашает, что ничто человеческое
человеку не чуждо, и становится, таким образом, столпом гуманизма
демократического, противостоящего всем предыдущим
видам гуманизма, которые были созданы для привилегированных
цивилизаций. Мобилизуя методы и инструментарий, заимствованные
из всех наук, и ставя все это на службу человеку,
этнология хочет примирить человека и природу в едином
всеобщем гуманизме"^. Французский теоретик указывает на
необходимость введения универсализма и демократизма в
современное понимание гуманизма. Понятно и его желание
найти в новом гуманистическом миросозерцании средство
.интеграции человека и природы. Однако так или иначе
универсализм и демократизм немыслимы сегодня в отрыве от
признания самоценности личности, ее свободы, что заставляет
задуматься о полноте требований, предложенных Леви-Строссом
для разработки современного варианта гуманистического
мировоззрения.
Творчество Леви-Стросса принадлежит к классике структурализма,
содержит целостную программу методологии изучения
культурных феноменов в ключе этого направления западной
мысли. Оно несет в себе пафос критики философии со стороны
конкретных этнологических исследований, веру в способность
науки объективно постигнуть бессознательные структуры культурного
априори, формирующие человека. Индивид предстает
^ Там же, с. 296.
в структурной антропологии лишь пунктом пересечения всеобщих
механизмов создания культурных форм, а его способность к
историческому творчеству почитается не столь уж важной, лишь
дополняющей синхронные структуры. Оттого-то гуманистические
культурфилософские выкладки Леви-Стросса, венчающие
его построения, оказываются непоследовательными. Противоречия
концепции Леви-Стросса были осознаны теоретиками
постструктурализма, отвергшими сциентизм, связавшими задачу
изучения исторически сложившихся структур культурного
априори с раскрытием механизмов власти, чьим требованиям
они повинуются. Критическая деконструкция текстов культуры
оказывается здесь средством борьбы за автономию индивида.
3. Итоги постструктуралистской деконструкиии
Основания структурализма классического образца были
поставлены под вопрос постструктурализмом. Его основоположники
и ведущие представители формировались непосредственно
в поле идей структурализма, а потому их построения можно
оценивать как своеобразную самокритику приверженцев этого
направления, в чьих устах проблема гуманистических начал
культуры приобрела особую окраску. Р. Харланд выделяет три
основных постструктуралистских группы: Ж.Деррида и объединение
"Тель-Кель", Ю.Кристева и поздний Р.Барт; поздний
М.Фуко, Ж.Делез и Ф.Гватарри; Ж.Бодрийар^. Эти группы
радикально отличаются своими программами, но при этом их
роднит антисциентистская установка, неприятие того, что
почиталось в классическом структурализме, - идеала научной
объективности и цели постижения истины. "С деконструкцией
Объективности и Истины научное знание становится менее
ценным, нежели литературная и политическая активность;
детализированный анализ наблюдаемого и расширенные объяснительные
схемы отбрасываются в пользу внезапных молний-вспышек
парадоксального озарения"^. Поструктуралисты сосредоточены
на механизме самопорождения текстов культуры,
^ Harland R. Superstructuralism. The Philosophy of Structuralism and PostStructuralism,
p. 2.
^ lbid.,p.3.
являюшихся для них предельной реальностью. Они производят
генеалогическую деконструкнию культурной традиции, нашедшей
текстовое воплощение, демонстрируя, что язык, дискурсивные
средства, бытующие в ту или иную эпоху, находятся на службе
власти, подчинены ее коллективным субъектам. Искания
постструктуралистов вплотную выводят их к той проблематике,
которая стала стержневой для теоретиков Франкфуртской
школы. Их сближает и пафос веры в безграничную мошь
критической рефлексии. Пожалуй, наиболее полно эти тенденции
представлены в творчестве двух мыслителей - М.Фуко и
Ж.Деррида.
С именем Мишеля Фуко (1926-1984) связаны во многом
поворот структурализма к проблеме власти, изучению механизма
ее воздействия на индивида через языки культуры, трансформация
этого направления в постструктурализм. Применительно к
творчеству французского мыслителя нельзя сказать, что его
искания были всего лишь выражением имманентной тенденции
развития структурализма. Скорее, напротив, само обращение к
анализу стратегии осуществления власти произошло в ходе
кропотливого рассмотрения исторической трансформации
языков культуры. Но эволюция воззрений Фуко отнюдь не
закончилась констатацией значимости феномена власти,
описанием конкретных ликов его воплощения, ибо его волновала
также и возможность познать те способы самосозидания,
которыми руководствовался индивид в контексте культуры. Так
или иначе, в фокусе его внимания постоянно остается вопрос
об отношении человека к формирующим его объективным
образованиям духовной культуры. Размышлял ли Фуко о
трагических противоречиях постренессансной культуры? Был ли
он чуток к ситуации крушения гуманистических идеалов,
новоевропейского проекта? Безусловно, да. Даже и тогда, когда
он, на первый взгляд, всесторонне разбирает то или иное явление
культуры, перед нами не строго нейтральный ученый-аналитик,
а философ, вооруженный даром критической рефлексии,
способностью не только понять, но и судить об интересующих
его явлениях истории.
В творческой эволюции Фуко обычно выделяют три периода,
каждый из которых отмечен радикальной трансформацией его
интересов. В 60-е годы он концентрируется на проблематике,
которую условно можно охарактеризовать как связанную с
"археологией знания", раскрывающей различные дискурсивные
практики, имевшие место в европейской истории. С 70-ми годами
связано обращение Фуко к анализу "микрофизики власти",
изучению тех дискурсивных форм, которые регламентируют
поведение индивида в эпоху Нового времени. Вполне понятно,
что подобный интерес во многом диктовался современными
потребностями, интересом к выявлению генетических корней
той ситуации, которая сопряжена с крушением новоевропейского
проекта, хотя сам французский мыслитель отнюдь не склонен
акцентировать именно этот "выход" своих теоретических
реконструкции минувшего. Показательна в этом отношении и
заключительная стадия его исканий в 80-е годы, когда они
сосредоточены на вопросе о сложившихся в античности техниках
самосозидания - "эстетике существования".
Интересно, что собственная эволюция рассматривалась
Фуко отнюдь не как простая смена этапов творчества: оценивая
ее ретроспективно, он пытался увидеть все стадии видоизменения
своего мировоззрения сквозь призму достигнутого им итога.
Французский философ говорил в одном из интервью в 1982 г.
об итоге своей культурологической деятельности так: "Изученное
мною составляет три традиционные проблемы. (1 Жаковы
наши отношения к истине через научное знание, к тем "истинностным
играм", что столь важны в цивилизации и в которых
мы являем собою одновременно субъект и объект? (2) Каковы
наши отношения к другим через странные стратегии и отношения
власти? (3) Каковы отношения между истиной, властью и я? Я бы
хотел закончить все это вопросом: Что может быть более
классичным, чем все эти вопросы, и более систематичным, чем
эволюция через первый вопрос ко второму и к третьему, а затем
назад к первому? Я нахожусь как раз в этой точке"^. Именно
поэтому в поздний период своей деятельности Фуко пытался
связать воедино все те категории, которыми он оперировал в
течение каждого из этапов собственной мировоззренческой
эволюции^. Постараемся реконструировать путь, пройденный
Фуко, опираясь на итоги его самопознания.
^ Truth, Power, Self: An Interview with Michel Foucault. - In: Technologies of
the Self. A Seminar with Michel Foucault. Amherst, 1988, p. 15.
2 MillerJ. The Passion of MichelFoucault. N.J., 1993, p. 319
Окидывая ретроспективным взором все сделанное им, что
зачастую проходило под прицельным огнем вопросов журналистов,
Фуко никогда не склонен был отрицать тех влияний,
которые наложили отпечаток на его искания. Подобно многим
приверженцам структурализма он сформировался в поле идей
феноменологической философии и марксизма. Определенное
воздействие на него безусловно о
...Закладка в соц.сетях
