Жанр: Философия
Западная философия культуры XX века.
...казал Фрейд, но, конечно же,
главными темами и инструментарием своих построений он
обязан прежде всего Ф.Ниише и М.Веберу. "Ниише, -признается
Фуко, стал для меня откровением'^. С именем этого мыслителя
связана для него не только стержневая тема "власти-знания", но
и, что не менее важно, сам замысел генеалогического подхода к
историко-культурным феноменам. Вебер своими размышлениями
о формальной рациональности и судьбах развития Европы привел
французского философа к рассмотрению тех духовных структур,
которые формировали человека в эпоху Нового времени и в
последующий период.
Как же понимает задачи генеалогии Фуко? Генеалогия
видится ему как "форма истории, которая может раскрыть
конституирование знаний, дискурсов, объективных сфер и т. д.,
без ссылок на субъект, который либо трансцендентален в отношении
поля событий, либо проходит в его пустом однообразии через
историю"^. Такая история отказывается от трансцендентализма
и субстанциальных схем, притязающих на объяснение тотальности
развития человечества, - она сосредотачивается на
конкретном материале культуры того или иного периода,
позволяя нам осознать истоки интересующих нас феноменов.
Можно ли указать на поле явлений, подвластных генеалогическому
изучению? Фуко отвечает на этот вопрос утвердительно:
"Моей целью в течение более чем двадцати пяти лет было
воспроизведение истории различных путей в нашей культуре,
на которых люди развивают знание о себе: в экономике,
биологии, психиатрии, медицине и педагогике. Главное не в том,
чтобы принять это знание в его внешней ценности, а в анализе
этих так называемых наук как очень специфических "истинностных
игр", сопряженных со специфическими техниками,
^ lbid.,p. 13.
^ Foucault M. Power - Knowledge. Brighton, 1980, p. 117.
которые человеческие существа используют для самопонимания.
В качестве контекста мы должны понять, что имеется четыре
главных типа этих "технологий", каждый из которых - матрица
практического разума: (1) технологии производства, которые
позволяют нам производить, трансформировать или манипулировать
вещами; (2) технологии знаковых систем, что
позволяет нам использовать знаки, значения, символы или
обозначения; (3) технологии власти, которые обусловливают
поведение индивидов и подчиняют их определенным целям или
направлениям, объективизациям субъекта; (4) технологии я,
которые позволяют индивидам исполнять своими собственными
средствами или при помощи других некоторое число операций
по отношению к своим собственным телам и душам, мыслям,
поведению и жизненному пути, с тем чтобы трансформировать
себя для достижения счастья, чистоты, мудрости, совершенства
и бессмертия"^. Знание гуманитарного типа, по убеждению
Фуко, взаимодействует со всеми технологиями, которые взаимосвязаны
и заземлены на образовательные структуры. Очевидно,
что генеалогические штудии французского философа в свете
его позднего самоанализа как раз и будут варьироваться в связи
с выбором им конкретного ракурса рассмотрения соотношения
гуманитарного знания с соответствующей технологией.
В первый период своей деятельности Фуко сосредотачивается
в основном на проблематике социальной обусловленности
гуманитарного знания, его связию с тем, что позднее получило
название технологии знаковых систем. Важнейшими трудами
этого периода стали книги "Рождение клиники" (1963), "Слова и
веши" (1966), "Археология знания" (1969).
В работе "Рождение клиники" основной акцент делается на
проблеме социальной обусловленности медицинского знания, его
функционировании в жизни социального сообщества. Фуко
показывает, что появление клиники как медицинского учреждения
на рубеже XVIII-XIX вв. было сопряжено с постановкой
государственной задачи охраны общественного здоровья,
контроля над ним представителями здравоохранения. Отныне
общество, а не только семья, занимаются наблюдением за состоянием
человеческого тела, контролем над ним. Соответственно
Foucault М. Technologies of the Self. - In: Technologies of the Self. A Seminar
with Michel Foucault, p. 17-18.
классификационная медицина отдает первенство анатомоклинической,
раскрываюшей опыт конечности человеческого бытия.
Медицина обретает, на взгляд Фуко, статус основополагающей
науки о человеке.
Несколько иной подход отличает книгу "Слова и веши",
где отчетливо ставится вопрос о связи знания и языка. В этой
работе Фуко попытался проанализировать те познавательные
поля или эпистемы, которые, на его взгляд, специфичны для
Возрождения, эпохи классического рационализма и современного
периода. В основе каждой эпистемы, согласно Фуко, лежит
определенное соотношение слов и вещей. Возрожденческий
взгляд на мир базируется на предположении о единстве слов и
вешей, их своеобразной "конвертируемости". Иначе обстоит
дело в классический период: слова и вещи связаны здесь при
посредстве пространства мыслительных представлений. Фуко
доказывает этот тезис на материале "анализа богатств",
"всеобщей грамматики" и "естественной истории". В основе
современной эпистемы - онтологические факторы, образующие
триединство жизни, труда и языка. Они-то и составляют базис
ведущих гуманитарных наук: биологии, политической экономии
и филологии.
Роль языка в культуре рисуется Фуко во многом определяющей
в смене эпистем. В возрожденческой эпистеме он
тождественен с миром вещей, в классической он - связка мыслительных
представлении, тогда как в современной - самостоятельное
бытие. Обретая самостоятельность, язык
становится объектом познания, получает роль критического
инструмента в анализе мыслительных процессов, по-новому
проявляет себя в практике литературы.
Те представления об истории и человеке, которые кажутся
незыблемыми и существующими от века, согласно Фуко, появились
вместе с классической эпистемой в конце XVIII-начале
XIX вв., сложились со становлением ведущих отраслей гуманитарного
знания - биологии, политической экономии и
филологии. Вслед за Ниише, но прибегая к иному арсеналу
концептуальных средств, Фуко констатирует: "Человек, как без
труда показывает археология нашей мысли, - это изобретение
недавнее. И конец его, быть может, не далек" ^ Речь идет,
^ Фуко М. Слова и веши. М" 1977, с. 487.
разумеется, об исчезновении современного образа человека,
что возможно произойдет вместе с трансформацией функции
языка. Аналогичным образом, имеет тенденцию к видоизменению
и сложившийся в поле взаимосвязи психологии, социологии и
наук о языке взгляд на историю.
В книге "Археология знания" Фуко как бы подводит итоги
первого периода своей деятельности, сопрягая воедино проблематику
социальной обусловленности знания и его связи с языком.
Здесь на первый план выходит соотношение дискурсивного и
недискурсивного, их взаимоперехода. Французский философ
вводит понятие "дискурсивной практики", говорит о том, что из
них слагаются "дискурсивные формации". Дискурсивные
практики выглядят в его толковании своеобразными стереотипами
познания и культуры, которые во многом черпают своеУже в период "археологии знания" темой соотношения
дискурсивного и недискурсивного было обозначено проблемное
поле, которое в 70-е годы привело Фуко к анализу "власти-знания".
Позднее под прессингом интервьюеров французский
мыслитель многократно пытался проложить своеобразный
мыслительный "мостик" между понятиями, которые фигурируют
в его трудах в первый и второй периоды деятельности. В это
время понятия "эпистема", "дискурсивная практика" и "дискурсивная
формация" теряют былую нейтральность по отношению
' Автономова Н.С. Эпистемологическая концепция М.Фуко и ее эволюция. -
В кн.: Французская философия сегодня. М., 1989, с. 53-54.
2 Foucault М. L'Archeologie du savoir. P., 1969, p. 19.
^ Major-Poetzl P. Michel Foucault's Archeology of Western Culture. Brighton.
1983, p. IX.
к сфере недискурсивного, которая начинает в значительной
мере ассоциироваться с властными силами, чья игра осуществляется
в соииокультурной среде. Встает вопрос о взаимосвязи
дискурсии и того, что именуется Фуко "аппаратом власти".
"Эпистема, - говорит Фуко,- являет собою "аппарат",
делающий возможным отделение не истинного от ложного, а того,
что может быть научным, от того, что таковым не может быть"^.
Эпистемы, дискурсивные практики и формации выглядят, таким
образом, включенными в действие "аппарата власти". Если
следовать логике рассуждений Фуко, то они - как бы покров
знания, включенный в "аппарат", который кроме того содержит
стратегии отношений власти^. Нондискурсивная социальность,
связанная с определенным типом освоенного, неосознанно воспроизводимого
поведения, относится Фуко к институциональной
сфере.
Тематика "власти-знания" нашла воплощение в целом ряде
генеалогических штудий французского философа, среди которых
исследователи обычно выделяют "Порядок речи" (1971), "Надзирать
и наказывать" (1976) и "Волю к знанию" (1976), представляющую
собою первый том его трехтомного сочинения
"История сексуальности". Уже в "Порядке речи" Фуко выдвигает
программный тезис о том, что язык не является сугубо нейтральным
средством, а спаян тесными узами с потребностями
различных социальных групп, властными отношениями,
утверждаюшимися в различных сегментах культуры: "Дисциплина
есть принцип контроля производства дискурса"^. Тем самым, он
прямо обращается к вопросу о связи знания не только с технологией
знаковых систем, но и с технологией власти. В своих
генеалогических исследованиях, ориентированных на изучение
истории пенитенциарной системы и сексуальности, Фуко рассматривает
механизм осуществления власти не с точки зрения
функционирования ее макроструктур, ибо его привлекает
реализация иного замысла - попытаться понять "микрофизику
власти", конкретные варианты ее осуществления, сопряженные
с контролем человеческой телесности и духа на различных
^ FoucaulM. Power -Knowledge, р. 197.
2 ibid., p. 196.
^ Foucault M. L'Ordre du discours. P., 1971, p. 37.
уровнях соииокультурной жизни. "То, что осуществляется
аппаратом и институтами является, в определенном смысле,
микрофизикой власти, чья сфера действия находится некоторым
образом между этим масштабным функционированием и самими
телами с их материальностью и силами"^. Генеалогии Фуко
призваны проникнуть в ту сферу социокультурного существования
человека, где микрофизика власти оставалась прежде
незамеченной, проблематизировать то, что кажется привычным
и подлежащим лишь констатации.
Сама постановка вопроса о скрытых стратегиях власти,
которые пронизывают все поры общества, означает одновременно
и завуалированное противостояние им. Роль иктеллектуала,
аккумулировавшего опыт майско-июньских событий 1968 г., уже
не выглядит связанной с выражением интересов того или иного
класса, общественной группы, поднявшихся на борьбу с социальным
злом и несправедливостью. На его долю выпадает скорее
критическое прояснение политического содержания знания, не
исключая и собственную позицию. "Знание перестает быть социально
и политически нейтральным. Вот почему теряет силу
закон старой иллюзии - тот, кого "затрагивает" власть,
перестает знать"^. Борьба с властью ведется отныне не с
определенной дистанции, а внутри ткани самого знания как ее
носителя.
Обращение к "микрофизике власти" означает для Фуко
переход на новый уровень социальной критики, ибо знаменует
собою отречение от идеи революционной трансформации
общества. "Мы, возможно, являемся свидетелями конца
политики. Поскольку политика - поле, открытое существованием
революции, и если вопрос о революции более не может быть
поставлен таким образом, то политика подвергается опасности
исчезновения"^. Расставание с революционной перспективой,
радикализмом разрыва с прошлым не выглядит прямой утратой
бдительности интеллектуала по отношению к репрессивности
властных структур: им надлежит противостоять на всех уровнях
общественной жизни, ибо только так можно способствовать
" Foucault М. Discipline and Punish. L, 1977, p. 26.
^ Полорога B.A. Власть и познание. - В кн.: Власть. М., 1989, с. 211.
3 Foucault М. Politics. Philosophy. Culture. N.Y., 1988, р. 122.
ее изменению. Высказав оценку идеалам "красного мая", Фуко
взывает к кропотливой критической работе по выявлению стратегий
"знания-силы", которая уже и есть противостояние ему.
В построении своих генеалогий власти Фуко исходит
из предположения, что та совокупность стратегий осушествления
"знания-силы", которая наблюдается в новоевропейской
истории в сферах системы наказания, образования, медицинского
контроля и т. д., вполне совместима с декларируемыми
правами и свободами индивида, получающими юридическое
оформление, законодательную фиксацию. Комментируя эту
основную посылку рассуждений Фуко, М.Бланшо говорит:
"Восемнадцатое столетие казалось дало нам вкус новых свобод
- и это хорошо. Тем не менее, основание этих свобод, их
"почва" (как ее называет Фуко) не изменилась, поскольку она
все еше может быть обнаружена в дисциплинарном обществе,
чьи силы власти скрываются даже при их умножении"^.
И действительно, Фуко доказательно демонстрирует, что
возникшее в XVII столетии дисциплинарное общество,
маскирующее многообразие технологий подавления индивида,
вполне совместимо с постоянно расширяющимися
правами и свободами, и даже более того - "микрофизика
подавления" и есть важнейшая предпосылка юридически декларируемых
возможностей личности.
Избирая этот тезис в качестве основополагающего, Фуко,
разумеется, не просто обращается к интересующей его как
культуролога исторической проблеме, но и стремится раскрыть
корни современной ситуации, истоки кризиса новоевропейского
проекта. И здесь он и не думает скрывать родства своих выкладок
с идеями Канта, Фихте, Гегеля, Ницше, Маркса, Вебера,
Гуссерля, Хайдеггера, Франкфуртской школы, в которых
содержалась попытка исторического самопознания, постижения
того, откуда и куда движется человечество^. Значение своих
собственных построений он определяет в свете содержащегося
в них истолкования истории взаимосвязи мыслительных уста^
Blanchot М. Michet Foucault as I Imagine Him.-In: Foucault - Blanchot. N.Y.,
1987, p. 87.
^ Foucault М. The Political Technology of Individuals. - In: Technologies of the
Self, p. 145.
новок и практик, сформировавших облик Западного общества.
Изучая сумасшествие и психиатрию, преступление и наказание,
Фуко хочет показать, что современное состояние общества во
многом предопределено становлением "полицейского государства"
с его дисциплинарными практиками, а сами европейцы
сформировали свой образ через исключение маргинальных
слоев - преступников, тех, кто сошел с ума и т. д.
Современная политическая рациональность, по Фуко, имеет
свои основания в процессе, имевшем место в XVII-XVIII вв.,
когда утверждается идея "разума государства", сопровождаемая
в практической сфере различными техниками управления,
которые не без основания именуются "полицейскими". Предположение,
что искусство управления людьми рационально, если
оно ориентировано на природу того, чем управляют, - государства,
означало разрыв не только с христианской мыслью, но
и с воззрениями Н.Макиавелли. Согласно христианской традиции,
правление выступает в качестве справедливого, если оно
уважает божественный, естественный и человеческий законы.
Иначе решается проблема у Макиавелли: искусство управления
состоит в усилении власти государя над государством и
подданными. В Новое время цель управления - усиление самого
государства при помощи технологий власти.
По сути дела Фуко прорабатывает то же проблемное
поле, что и Маркс, говоривший, что буржуазное общество
базируется на универсальном извлечении "полезности" из
природы и социокультурной сферы. Однако, в отличие от
Маркса, он отнюдь не считает отношения производства главными
и определяющими: технологии производства оказываются у него
скорее производными от технологий знаковых систем и власти.
Новоевропейский проект, предполагающий в качестве доминантной
установки усиление власти, отличается поэтому выработкой
многообразных стратегий ее осуществления, использующих и
экономические рычаги. Примат политики над моралью, анонимной
государственностм над личностью требует создания многообразных
полицейских технологий, ассоциированных с определенными
типами знания. Избирая такой тип рассуждений, Фуко
соединяет ницшеанское понимание мира как пульсации
импульсов воли с истолкованием судьбы европейской культуры
в духе прогрессивного господства в ней формальной рациональности,
предложенным М.Вебером.
Власть в Новое время, как показывает Фуко, начинает
нуждаться в количественном измерении, что приводит к
появлению политической статистики. Мошь государства рассматривается
как подлежащая постоянному увеличению, а
человек "существует лишь поскольку он своими деяниями
способен привнести даже минимальное изменение в государственную
силу в позитивном или негативном направлении^.
Становление дисциплинарного общества в XVII-XIX вв.
рисуется Фуко как связанное с выработкой многообразных
технологий контроля духа и тела индивида. Его телесность отныне
понимается как важное условие поддержания силы государства,
а потому именно на нее и оказывается обращенным его всевидящее
око. Своеобразной моделью технологии манипуляции
телом индивида оказывается нарождающаяся система наказаний,
отличающаяся от бытовавшей в средневековье, когда монархсуверен
как бы незримо присутствовал при акте свершения
правосудия и казни, осуждая на смерть или даруя жизнь.
Уничтоженное тело преступника являлось как бы символом
торжества суверена, а потому была и столь изощренна система
пыток и казни. Дисциплинарное общество в XVIII в. осознает
необходимость контроля над телом осужденного, используя его
потенциальную способность к принудительному труду. Оно
регламентирует его существование в пространстве и времени, и
те проекты тюремных сооружений (среди них Фуко выделяет
продукт мысли И. Бентама - паноптикум), которые возникают
в этот период, имеют своею целью поставить индивида перед
всевидящим оком безличной и всепроникаюшей Власти.
Тюрьма, ставшая средством наказания, сменившим публичную
казнь, является для Фуко наиболее ярким примером стратегий
дисциплинарного общества, для которого чрезвычайно важно
именно производство и воспроизводство тела и его сил, контроля
над их использованием во времени. "Тюремная форма наказания
соответствует форме оплаты за наемный труд"2. Осознав
значимость телесности для производства, дисциплинарное
общество изобретает изощренные технологии надзора. "Обшая
система надзора-заключения проникает всю толщу общества,
" lbid.,p.152.
^FoucauttM. Resume descours1970-1982. P., 1989, p. 48.
принимая формы, которые простираются от крупных тюрем,
созданных по модели паноптикума, до патронажных обществ,
которые работают не только с преступниками, но и с оставленными
детьми, сиротами, ремесленниками, лицеистами, рабочими
и т. д."^. Европейское общество, возвеличивающее уже не
религию, дало, таким образом, пример создания цивилизации
надзора. Как культуролог и социальный критик Фуко попытался
продемонстрировать те стратегии надзора, которые обнаруживаются
не только в пенитенциарной системе, но и в области
медицины, педагогики, психологии и психиатрии, сексуального
контроля, решения демографических и иных социальных
проблем. Тюрьма, клиника, школа, фабрика попадают в фокус
анализа французского мыслителя, который постоянно подчеркивает,
что технологии социального контроля обслуживаются всей
совокупностью гуманитарных наук.
В роли социального критика Фуко последовательно
раскрывает истоки кризиса новоевропейского проекта, реальные
черты прогрессирующей дегуманизации культуры под влиянием
постоянно возрастающей моши "знания-силы", но при этом в
его суждениях вряд ли можно обнаружить черты гиперпессимизма.
Власть, пульсирующая в социокультурной среде, видится
ему постоянной угрозой, требующей противовеса. Утверждаемый
ею в новоевропейской истории порядок не исключает, а
напротив, предполагает расширяющуюся сферу прав и свобод,
рост индивидуализации. В этом читатель Фуко может увидеть
отличие его построений от выкладок теоретиков Франкфуртской
школы или "новых философов". Превратить современное общество
в поле эмпирического поиска стратегии противостояния
всепоглощающим проявлениям власти, сплотив усилия интеллектуалов,
- вот рецепт, предлагаемый французским мыслителем^.
И при этом каждый должен задуматься над возможным путем
сохранения своей индивидуальности, самосозидания. Скептически
относясь к возможности обретения универсальных гуманистических
установок, Фуко не оставляет питаемых импульсом
Ренессанса надежд на то, что каждый человек может "сбыться"
для себя, если сохранит устремленность к этой цели.
" Ibid., р. 43
^FoucaultM. Politics. Philosophy. Culture, р. 165.
Именно этим и обусловлено обращение Фуко в последний период
его творчества в 80-е годы к теме эстетики существования.
Анализ "человека вожделеющего" приводится Фуко во
втором ("Пользование наслаждениями") и третьем ("Забота о
себе") томах "Истории сексуальности", изданных в 1984 г.
Опубликовав первый том этого труда, он решил несколько
перестроить его сюжетную линию в духе эстетики существования:
"Я, таким образом, изменил общий проект: вместо того
чтобы изучать сексуальность в границах знания и власти, я
попытался исследовать далее, каким образом конституировался
для самого субъекта опыт сексуальности как желания"^. "Человек
вожделеющий" ищет техники для созидания себя, получения
наслаждения в реализации своих желаний. Потому-то его деятельность
и может быть названа поиском "искусства жизни".
Фуко убежден, что осознание важности искусства жизни необходимо
для современного общества, которому надлежит вспомнить
о традиции греко-римского мира, во многом утраченной в эпоху
христианского средневековья. Я.Буркхардт, на его взгляд, верно
акцентировал роль техник самосозидания в своих книгах
по истории Ренессанса^. Дисциплинарное общество Нового
времени предает их забвению.
"Моральная рефлексия греков по поводу сексуального
поведения, - пишет Фуко, - была связана не с поиском запретов,
а со стилизацией свободы - той свободы, которую
использует "свободный" человек в своей деятельности"^. В
классическую эпоху греческой истории "человек вожделеющий",
как и всегда, формировал себя в соответствии с определенными
установками и предписаниями морального сознания, но они были
именно техниками осуществления его свободы. Наслаждение не
считалось в греческом обществе чем-то предосудительным, а
само оно было типично мужским по своему характеру. Грек был
постоянно готов к соперничеству не только с другим индивидом,
но и с самим собой, практикуя умеренность, аскезу. Классический
период греческой истории приносит с собою
формирование трех основных техник самосозидания -диэтики,
^ FoucauttM. Une esthetiquedel'existence.-Le Monde, 1984, 15-16juillet,p.XI.
^FoucaultM. The History of Sexuality. v.ll.N.Y., 1990, p. 11.
3 lbid.,p.97.
экономики и эротики, каждая из которых "предлагала, если не
особую сексуальную этику, то, по крайней мере, индивидуальный
тип сексуального поведения^. Диэтика имеет своей главной
целью упражнение в умеренности, указуя подобающий момент
наслаждения, связывая состояние тела с временами года. В
самотехнике экономики указуются пути, при помоши которых
осуществляется власть мужа над женой, достигается определенная
иерархия семейных отношений. Эротика - техника
самосозидания, упорядочивающая для грека любовь к мальчикам
в потоке времени, ведущем к их зрелости. Все эти самотехники,
по Фуко, научают умеренности, способствуют аскетической
практике, которая как бы усмиряет плотское начало разумом.
Эллинизм и история Рима дают пример определенной
смены ориентиров самосозидания: отныне важно даже не столько
поведение индивида, сколько его способность к самоконтролю^.
Все более начинают цениться воздержание и безмятежность.
Фуко замечает, что рост индивидуальности вполне объясним
социальными факторами, -огромные размеры государственных
образований стимулируют поворот человека к личной жизни,
ценностям поведенческого плана, фокусируют его интерес на
себе. "Итак, не усиление публичной власти стимулировало
развитие этой риторической этики, а скорее ослабление
политических и социальных рамок, в которых разворачивалась
жизнь индивидов^. В связи с произошедшими изменениями брак
получает большую общественную значимость и становится более
интимным, осуждается неумеренность, любовь к мальчикам
начинает сравниваться с любовью к женщинам, превозносится
верность и целомудрие. Политика учит человека жить в сфере
власти и входит в область "заботы о себе". Отмечая все эти
черты, Фуко показывает отличие античных техник самосозидания
от практики христианства, хотя между ними и нет непроходимой
грани, встречаются схожие формы самовоспитания.
Период эстетики существования завершает эволюцию
воззрений Фуко, и это отнюдь не случайно: описав те технологии,
которые использует дисциплинарное общество, он
" lbid.,p.251.
2 Foucault М. The History ofSexuality. v. III. N.Y., 1988, p. 43.
^ lbid.,p.41.
задумался о способности индивида зашитить себя от прогрессирующих
оков властных структур. Французский мыслитель
верит в самоценность человеческой свободы и возможность ее
сохранения путем критических усилий интеллектуалов, противостоящих
"знанию-силе". По существу он именно за гуманистическую
установку, признание высшей ценности индивида и его
свободы. Этот пафос пронизывает его сочинения во все периоды
творческой эволюции, движения от структурализма к постструктурализму.
Искания Жака Деррида (р.1930) также относятся к
признанной классике постструктурализма. Он исходит из
необходимости радикальной деконструкции европейской культурно-исторической
традиции через обнаружение ее корней,
которые выявляются в анализе языка. Поставив такую задачу,
Деррида использует структуралистский инструментарий, но
одновременно показывает и его ограниченность, обусловленность
со стороны той культурной ситуации, в к
...Закладка в соц.сетях
