Жанр: Философия
Русская философия. Очерки истории.
... я думал, передумывал,
представлял направление нынешнего образования,
соображал требования современного общества,
вслушивался в толки о философии, ожидал внушений
Сократова гения; но ничто не просветляло
моей мысли и не наклоняло ее к чему-нибудь определенному.
Одно только обстоятельство делало легкий
перевес в пользу издания: это - пробуждение
духовенства к развитию в своей среде учено-литературной
деятельности и старание министерства
восстановить на кафедрах его училищ здравую и
плодоносную в своих основаниях философию. Почему
же, думал я, в такую пору всеобщего стремления
к установлению прочной учености в России
не пригодились бы идеи Платона, когда и в прежние
времена, за три века пред этим, его именно
творениями открывалась эпоха возрождения наук на
западе Европы?" - из Предисловия ко 2-му изданию
1863 года. "Возрождения" тем не менее, как
известно, не последовало... Между тем и Белинский
приветствовал II т. перевода Карпова - во имя
гуманизма и классического образования!
"Введение" Карпова свежее только что названных
сочинений, обнаруживает меньше склонности к попятному
движению в сторону Вольфа, свободнее обращается
с источниками, доказывая прямое знакомство с ними.
Симпатии Карпова склоняются в сторону Круга и Рейнгольда
старшено (Карла Леонарда), но при обесцвечивающем
их устранении кантианства и с преувеличенным
увлечением психологизмом. Белинский был прав, давая
пренебрежительный отзыв о Надеждине, но снисходительный
о книге Карпова. Прав он был и в своем недоумении
насчет ценности психологизма Карпова: Карпов,
действительно, "стеснил философию" и "вместо живого
духа ее получил мертвую психологию". Отгадал Белинский
и тайный источник этого психологизма: "Метафизическое
(в смысле автора),-констатирует он,-снова
приводит нас к психологии и снова разлучает нас с
истинною философиею". Спиритуализм в такой же мере
всегда психологистичен, как материализм - механистичен.
Карпов понимает философию как науку, рассматривающую
"все бытие как одно гармоническое целое в
сверхчувственном или мыслимом, сколько оно может быть
развито из сознания и выражено в системе" (67, ср.
32). Ее цель-найти закон гармонического бытия вселенной
и указание в ней места, значения и отношения
человека (85, 101; ср. 45, 57, 79-80, 117, 127, 135).
Определение философии покоится у Карпова на двух
"основаниях", или, как сказали бы теперь, на двух предпосылках.
Это (1) принцип самосознания, высказанный
еще в древности, теперь пустивший глубоко корни и
со времени Вольфа образовавшийся в "философское
учение", известное под именем психологии или антропологии;
и (2) принцип, требующий объединения всех
наук в одно целое, и, соответственно, исследования
природы не в частных видах, а в целом едином бытии,
что само по себе уже возвышает нас над обособленными
областями опыта и вводит в область Метафизического.
Последняя не есть, понятно, физическое, но она
и не духовное, ибо истинно духовное, соединяя в себе
полноту совершенств и будучи потому абсолютным, безусловным,
бесконечным и т. п., стоит выше условий человеческого
бытия и деятельности, его "ни одна Метафизика
не вводила в область своих исследований", и
до действительного его созерцания "ни один философ"
не возносился. Так, сам человек, который не есть ни
физическое, ни духовное - результат взаимного ограничения
обоих этих начал, отражающего в себе, однако,
и то и другое. Область метафизического, не будучи
духом, вовсе, след., непостижимым, и не будучи физическим,
доступным чувству, есть особая сфера сверхчувственного,
входящая в область человеческого бытия и
деятельности со стороны двух названных начал. Аналогичное
отношение существует в сфере познания со стороны
субъекта и объекта, в познании человека всегда
представлены оба, и след., между субъектом и объектом
существует новый мир, как условие их взаимной связи.
Этот мир есть мир мыслимого, соединяющего познание
с бытием, есть царство мысли, а не вещи в себе и не
односторонние формальные проявления нашего я. Мыслимое
есть вторая характеристика метафизического. Метод
или форма изложения, в которой осуществляется
философия, определяется ее предметом, и потому должен
быть характеризован как метод систематический. Под
системою здесь нужно разуметь не внешний распорядок
и распределение частей, а их внутреннюю согласованность
и совместимость в одном организме науки *. Первая
истина философии, ее principium, согласно сказанному,
должна совмещать в себе начало субъективное
вместе с объективным. Различие между ними состоит
в том, что "первое есть истина, от которой она начинает
изследование, а второе есть истина, из которой
она развивается в систематическое целое". Субъективное
начало философии есть сознание, объективно же -
мыслимое, как непосредственное сознаваемое. Сознание,
таким образом, является началом и бытия и познания.
В качестве единого начала философии его надобно понимать
конкретно, т. е. не отделяя в нем "психической
силы от содержания". В таком виде это начало может
быть характеризовано как начало формально-реальное.
Оно было установлено, по указанию Карпова, Рейнгольдом
и исправляло "чистый рационализм Канта, не дававший
никакого участия фактической стороне сознания
в деятельности рассудка", почему оно и отвергается
Кругом, как "строгим последователем" Канта. Но так
как не начало должно подчиняться учению, а учение
должно развиваться из начала и зависеть от него, то
Bewusstseinsatz ^ Рейнгольда и ложится в основу философии.
Тут, надо сказать, Карпов впадает в недоразумение.
Если руководиться хотя бы теми статьями
Словаря Круга, на которые ссылается Карпов (прибавив,
впрочем, еще ст. Bewusstsein) ^, то его определение
начала философии формально мало чем отличается
от определения Круга, который считает
таковым началом "первоначальную связь бытия и
знания в Я", называемую им первичным фактом
сознания (Urthatsache des Bewusstseins). Круг восставал
лишь против формулы Рейнгольда, не находя
ее достоверной и общезначимой. Формула, которую
Карпов имеет в виду и как она дана Рейнгольдом
в Versuch einer neuen Theorie des rnenschlichen Vorstellungsvermogen^
(1789), гласила: "Представле*
По-видимому, соответствует Einstimmung "" Круга.
ние различается в сознании субъектом от объекта
и субъекта и относится к обоим". Как отмечал
позже сам Рейнгольд (Ob. d. Fundament des philosoph.
Wissens^, 1791), здесь (в Versuch) она
"скорее намечена, чем подробно изложена" (s. 108).
Разъяснение ее дается уже в "Beitrage zur Berichtigung
bisheriger Missverstandniss der Phitosophie"^.
B. 1. 1790 (В. II. 1794), см. в особ. S. 144 ff, 167 ff.
Приведу несколько строк из "Ob.d.Fundament",
которые дают дополнительные (т. е. дополнительно
к Кругу) указания на источники формально-реального
начала Карпова и его "систематического" метода.
"Я разделяю,- говорит Рейнгольд (S. 109110),-фундамент
элементарной философии на
материальный и формальный. Один - сознание, как
факт; другой - положения сознания и из них непосредственно
выводимые и ими всецело предопределяемые
определения. Из одного почерпается содержание
элементарной философии, ...; другим предопределяется
научная форма ее, всесторонняя связь
ее материала, единство многообразного, составляющего
ее содержание, под одним принципом,- предопределяется
систематическое в ней". "Сверхчувственное"
Карпова имеет связь с самим "представлением"
Рейнгольда. Утверждение Карпова, что "основание
мыслимого" - в "существе мыслящем"
(58), строго говоря, противоречит и Кругу, и Рейнгольду-ср.
Beitrage последнего, 1, S. 171 ff, a
также 146: "Определяемое через простое сознание
понятие субъекта понимается неправильно, если под
субъектом понимают больше или меньше того, к
чему относится отличное от объекта представление,
и что ведет себя при этом, как через представление
различающее, т. е. как представляющее".
Но и независимо от влияния плохо понятого Рейнгольда,
Карпов и по существу отрывается от Круга,
скатываясь под гору философии к крайнему психологизму.
"Трансцендентальный синтез", который Круг
видит в "первичном факте сознания" и которым маскируется
его психологизм, у Карпова открыто превращается
в "наше Я с главными проявлениями его природы
и с теми элементами, которые, вошедши в него
из мира объективного, сделались неотъемлемым его достоянием.
Посему первый момент познания есть сам человеки
первая наука в системе философии есть наука
самопознания, или субъекта в сфере мыслимого" (123).
Так как, по определению самого Карпова, в мыслимом,
в содержании сознания, в "объективной стороне"
мы ничего не находим, "кроме реальности сознаваемого,
которое постоянно и ближайшим образом свидетельствует
человеку о бытии и свойствах природы" (66), то
мы приходим к самому неприкрытому натуралистическому
антропологизму, из которого можно сделать все
скептические и релятивистические выводы, нужные для
уничтожения философии как такой. Карпов перемудрил,
потому что действительная его тенденция - обратная,
он - против натурализма, который он связывает с пантеизмом
(71, 92, 97, 116). Но, с другой стороны, онпротив
рационализма, против которого, как мы уже видели
и как мы еще увидим, наша духовная философия
вообще *. Непонятным логически путем именно в рационализме
ей чудится скептицизм. Исторически же такое
умонаклонение понятно: богословский рационализм, связанный
с деизмом, действительно, скептически разрушал
догматику. Отсюда симпатии духовной философии как
ко всякого рода алогизму, так и к эмпиризму,- до поры
до времени,- пока не взметнулась грозною тенью борода
Фейербаха. Скептические последствия в самой философии
духовную мысль не страшили.
Героически разрубив узел проблемы веры и знания
тем, что "дух" был отнесен в области для метафизики
недоступные, Карпов уже не боялся никаких компрометирующих
философских выводов, лишь бы они не противоречили
истинам, "раскрытым в Св. Писании с совершенною
ясностию". Относительность же человеческого
бытия и познания, разумеется, Св. Писанию нимало не
противоречит,- и не только в том случае, когда ограничение
исходит от Откровения, которое есть "голос
отечества небесного, проводимый Церковию", но и тогда,
когда оно исходит от уставов государственных, которые
суть "призывания отечества земного, возвещаемые Правительством".
Чтобы человек предался "водительству
Церкви и Отечества", ему нужна "истинная и здравая
философия, которая бы беспристрастно исследовала
человеческую природу", и пр. Натурализм, к которому
* Ниже также будет еще речь о более поздних работах Карпова,
специально посвященных рационализму.
ведет рассуждение Карпова, исправляется им, однако,
весьма ловко в спиритуализм, с сохранением в то же
время отмежеванности от рационалистического "формализма".
Философы, признающие самопознание исходным
пунктом, разъясняет он, берут иногда в основу своих
исследований "науку мышления", но психическая деятельность
не состоит в одном мышлении, и формы действия
не могут быть определены, пока не будет определено
само бытие, из сущности которого они развиваются.
Чтобы избежать этого неудобства, обращаются
к существу человека, поскольку оно является в сознании
как нечто самостоятельное (Я = Я). Но так как
само это существо есть существо чисто логическое, то
ничего, кроме ряда логических заключений, из него вывести
нельзя. "Если же с понятием своего Я мы соединяем
значение бытия действительно реального и в представлении
приписываем ему некоторые определенные
свойства, то этим актом необходимо предполагаем уже
предварительное исследование собственной природы путем
опыта и наблюдения... Психология должна начинать
свое поприще исследованием человеческого бытия, а не
деятельности..." (124).
Итак, с одной стороны, на место умозрения - опыт,
а с другой стороны, на место деятельности - бытие.
И далее, на место духа - сверхчувственное, а на место
(имманентного) Абсолюта - сверхмунданный ^ Бог, который
не есть дело философии или метафизики. Общую
характеристику своего понимания философии Карпов
заимствует все же у Круга,- синтетизм,- хотя считает,
что у Тюрмера * (под названием Realidealismus)
и у Круга мы находим лишь "слабые и не совсем верные
черты его". Когда, после этого, Карпов, изобразив приподнятым
слогом, как "все сложится в одну беспредельную
космораму и, став в приличном отношении к целому,
сольется в один аккорд, в одну священную песнь Всевышнему",
называет это "трансцендентальным синтезом"
(132-133), то это есть или наивное непонимание термина,
или описка человека, заимствующего чужой термин,
но приспособляющего свое заимствование к другим
целям и для другой "пользы". В чем эти цели и польза
вообще, было сказано в начале этого параграфа. В част*
Thui-mer (собств. Joseph Aloys della Torre) - австрийский философ
начала века. На него указывает Круг сам.
ности же Карпов специфирует "пользу" философии уже
когда заявляет, что в германской философии "все превосходно
и всеобще, кроме того, что имеет ближайшее
отношение к частному, религиозно-политическому обществу
Германии". Само это "частное" определяет и для
нас пользу философии: "истинная * философия действует
между внушениями религии и политики и, открыв существенныя
требования человеческой природы, соглашает их
с законами веры и условиями отечественной жизни" (114).
В целом ".Введение" Карпова имеет уже вид более
свободного философствования и даже как будто независимого
от "интересов" сфер, желавших властвовать над
умами и культурою. "Политика" и "Религия" - разве
не могли быть искренним убеждением автора? Ответ
нужно разделить: проф. Карпова - конечно, но философа
- нет! Политика и религия, как формы сознания,
могут быть объектами философского познания, но ни
регулятивами, ни выводами, ни "приложениями" философии,
как реальные агенты, они быть не могут, не
должны. Философ - не правитель, не народный представитель
и не проповедник. Такое чистое сознание философом
себя как философа, за немногими исключениями,
чуждо вообще русской философии в ее целом - она любит
"руководить", "наставлять", "исправлять", "направлять",
"обосновывать", "оправдывать". Это сказывается
с первых шагов ее развития, когда она в своей линованной
еще тетрадке стала записывать свои первые фразы.
Это сказывается и на всем протяжении ее развития,
свидетельствуя о философском еще несовершеннолетии
русской философии, ибо только подростки резонируют
больше стариков и потому считают нравоучение философией
и философию нравоучением. Особенно "духовная
философия" - хотя тут она частью выходит даже
за рамки национальной отличительности - видела всегда
свое призвание, с одной стороны, в "поучении", не доходящем/однако,
до владычества, и, с другой стороны,
в "приспособлении", доходящем до сервилизма. Карпов -
только "на вид" - которым он обманул Белинского -
* Под "истинною философией" Карпов разумеет философию христианскую.
Она должна согласить "требования человеческой природы
с внушениями Церкви и Отечества". В мире же языческом философия
должна была находиться в обратном отношении к обществу и религии
(114, прим.). Таково было время, что Карпов не боялся вызвать
симпатию к язычеству...
свободнее, но дух у него тот же, что и у других представителей
духовно-академической философии. Он оказался
лишь способнее - и для нас это был большой шаг вперед
- к усвоению европейских научных методов изложения
на место отечественной "церковно-славянской"
вязи и заимствованной иезуитской схоластики. Он
научно строже Сидонского, систематичнее, и он умнее
Надежина, Кедрова, Дроздова. Только дух его - один
с ним. Философское единство этого духа в направлении
теизма и спиритуализма - нормально и натурально,
хотя определяется оно не всегда имманентно, а по предписанному
заданию учреждения. Психологическое его
сложение не так элементарно и последовательно. Православная
духовная философия слишком поддавалась
вне-философскому и - что для нее хуже - вне-догматическому
давлению. Чувство связанности - преобладающая
психологическая черта этой философии. Отсюда -
боязнь ясных очертаний, отчетливых форм и четких формул.
Колебательное состояние становится традицией,
создающей своеобразную преемственность в усвоении и
передаче неопределенных "сказаний";- все равно как
в нашей "свободной" публицистике сложилась своя
традиция "иносказания". Удачный маневр между подводным
камнем цензуры и нависающей прибрежной
скалою свободного суждения иностранной книжки по
философии, при отсутствии надежного руководительства
разработанной и церковью принятой православной -
не инославной - догматики, возводится если не в канон,
то в особый "духовный" жаргон. От этого, в конце
концов, и говоря строго, у нас не было православной
философской школы, а есть только свой стиль - плохой
стиль, но стиль и свой - духовно-академического философствования:
при всем добросовестном, почти физическом,
можно сказать, воловьем трудолюбии, стиль ленивой
туго дающейся мысли, сопровождающейся какою-то
недоговоренностью, каким-то "себе на уме", которое
как будто ждет доверия к своей глубине и тонкости,
но не внушает, однако, его - нет его, и откуда
ему взяться, из чего зародиться, на что опереться?..
Итак, некоторый общий тон был задан Петербургской
академией, и его в общем держалась вся духовноакадемическая
философия. Единство тона, отчасти по
крайней мере, обусловливалось генетическим единством
нового периода в истории духовных академий. Кутневич,
профессор Московской академии, учитель Голубинского
*, и Скворцов, профессор Киевской академии, учитель
Карпова, Авсенева, Михневича, Новицкого, Гогоцкого
- оба были воспитанниками Петербургской академии.
И в этот, и в более поздние периоды можно встретить
среди духовных философов людей, убежденно и
искренне, не за страх только смотревших на философию
как на средство христианского воспитания; были другие,
уходившие из-под давления на их совесть в "беспристрастное"
и бесстрастное изучение истории философии;
были, наконец, и такие, которые бежали при первой возможности
из академий на более все-таки свободные
кафедры университетов **. Впечатления от целого это не
меняет.
Искреннею теистическою убежденностью, насколько
можно судить, отличался Феодор Александрович Голубинский
(1797-1854). К сожалению, суждение о нем
может быть скорее суждением впечатления, чем результатом
изучения. Кроме незначительной и неоконченной
статьи, он ничего не напечатал. Выпущенные его почитателями,
значительно спустя после его смерти, записи
* Из Московской академии - архим. Гавриил и непосредственный
ученик Голубинского - Кудрявцев-Т1латонов; непосредственным учеником
Голубинского были также его адъюнкты Д. Г. Левицкий (с 1844 г.
бшалявр, с 54 г. экстраорд. профессор, ум. 1856), автор труда "(Премудрость
и благодать Божия в судьбах мира и человека" (М., 1857),
который рассматривается как "продолжение" Письма Голубинского
"О конечных причинах" (Приб. к Твор. св. Отцов, 1847, ч. V; перепечатано
в 3-м изд., М., 1885, названного труда), и И. М. Богословский-Платонов
(бакалавр с 1844 г., в 50 г. выбыл из академии, ум,
1870), автор сочинения "Арабы и их философия" ("Москвит.", 1850,
ч. III).- Заглавие ст. Голубинского: "Содержание и история учения
о конечных причинах или целях", напечатанное содержит только исторический
материал; цель статьи - опровергнуть мысль о возможности
чисто механического объяснения жизни,- мысль, развитую в ст.
Э. Литтре "О важности и успехах физиологии" ("Соврем.", 1847,
№ 2).
** Впрочем, большую роль играло и сравнительно лучшее материальное
обеспечение профессоров университета.
26 Заказ № 182 401
его лекции, сделанные его слушателями, суть записи
слушателей, отличаются всеми соответствующими качествами
и источником для изучения философии учителя,
разумеется, служить не могут. Общее впечатление, которое
они дают о нем, есть впечатление ума настойчивого
и углубленного, исторически хорошо подготовленного,
в особенности в творениях отцов церкви и классиков
философии, а потому добросовестного в изложении, твердо
уверенного в истине христианства и потому чуждого
как сервилизма мысли, так и натянутых "согласований"
или заигрываний со светскою наукою. Все у него твердо
и прочно; сторонних вопросов нет; и если преобладающая
задача духовно-академической философии - апологетическая,
то свою задачу Голубинский понимает как задачу
честной, бескомпромиссно верующей догматики. Что
касается его философского направления, то я решаюсь,
вопреки высказывавшимся суждениям, утверждать, что
Голубинский в своем преподавании прежде всего вольфианец.
И опять производит впечатление, что он привержен
вольфианскому рационализму не в силу простой
преданности академической традиции и консерватизма,
а в силу непорочного убеждения. Он прекрасно знаком
с тонкими подчас оттенками между столь забытыми теперь
оруженосцами славного марбургского философа.
Не менее хорошо знаком он с критикою Канта, с обманчивым
алогизмом Якоби, с пропитанными потом наукословиями
Фихте, с парениями Шеллинга, но он твердо
знает преимущества предметного рационализма Вольфа
и он убежденно и вполне оригинально отстаивает философию
по его идее, хотя и рассматривает ее под исключительным
углом богословского зрения.
Больше всего и яснее всего это сказывается в его
учении о категориях *. Лишь в Лекциях по умозрительной
психологии ** Голубинский как будто больше поддается
- что вполне естественно, если иметь в виду развитие
самой философии его времени - новым веяниям
и более независим от вольфовской психологии. Наибольшую
симпатию он обнаруживает к Якоби,- что пока*
Лекции философии проф. М. Д. А. Ф. А. Голубинского. Из
Чтений в Обществе любителей духовного просвещения. Вып. III.
Онтология. М., 1884.
** Умозрительная Психология (Записаны со слов его студентом...
Назаревским и другими). М., 1871. В издании Чтений (с незначительными
дополнениями). М., 1898.
жется противоречием лишь тому, кто не свободен от
традиционных схем немецкой истории философии,- затем
к Платону, которого обильно цитирует, к некоторым отцам
церкви и к позабытому уже Пуаре (1646-1719),-
что, пожалуй, более неожиданно и что придает ему несколько
мистический оттенок, прекрасно, однако, вяжущийся
- и вообще, и у Голубинского — с рационализмом.
Под умозрительной психологией Голубинский разумеет
ту часть метафизики, которая исследует сходство,
отношение и связь человеческого духа с Абсолютным
Существом, возводя к идее о Бесконечном "наблюдения
внутреннего чувства или акты нашего сознания". Неизвестно,
насколько точно студенческая запись воспроизводит
мысль профессора, но это отождествление "сознания"
и "внутреннего чувства" уже, дает право характеризовать
его как психолога. С другой стороны, однако,
и метафизический спиритуализм (типа Лейбница) впадает
иногда в ту же ошибку, и потому важнее подчеркнуть,
что независимо от этого отождествления Голубинский
излагает умозрительную психологию по идее не
психологизма, а онтологизма. Его психология может быть
прямо названа теистической онтологией души. Правильнее
ее сопоставлять не с психологическим спиритуализмом,
а с чисто метафизическим - лейбницевским,
противопоставляя, напр., пантеистической онтологии души
у Спинозы. Симпатии к Якоби, оказывается, не мешают
Голубинскому, а Платон и отцы церкви, конечно, на его
стороне,- впрочем, и самого Якоби он, кажется, относит
к философам, восстанавливавшим платонизм. Наиболее
оригинальною у Голубинского мне представляется
его попытка сопоставления человеческой души с Абсолютным
сущим путем разбора свойств последнего и анализа
того, какие из этих свойств могут быть сообщимы
конечному духу, или, что то же, какие из них допускают
степени. Необходимое существование ("невозможность
небытия"), существование от себя (независимое),
полнота бытия и совершенств, неизмеримость и вездеприсутствие,
отрешение от ограничений времени - эти
качества конечному существу не могут быть свойственны.
Но существование и самодеятельность, во-первых,
и духовные совершенства, хотя бы в начатках и ограниченных
степенях, во-вторых, могут и должны быть уделены
существу конечному. Далее у Голубинского следует
изложение учения о душе применительно к онтологиче26*
403
ским категориям. Он признает, хотя и ограниченную;
субстанциальность души, связь души и тела понимает,
в согласии с "здравою философией", как причинное соотношение,
в учении о силах души ближе всего подходит
к Платону, происхождение души вообще понимает как
творение "из ничего", в вопросе же, наконец, о происхождении
души в каждом отдельном человеке он более
склоняется к традиционизму, чем креацианизму, хотя и
рервым удовлетворяется не вполне. Таким образом, если
не решения, то постановки вопроса в общем у него
соответствуют католической схоластике.
Учение Якоби об источниках познания ложится в основу
и общего понимания философии. Благодаря Якоби
удалось составить формулу, как бы примирявшую в
себе платонизм с Кантом, а также с идеализмом Фихте
- Шеллинга и даже с Гегелем,- может быть, потому,
что эта формула существенно правильно передавала действительное
отношение познавательных сил в сознании.
Она широко была воспринята нашей духовной философией,
хотя отнюдь принципиально не связана ни с теизмом,
ни со спиритуализмом. Философия, по Голубинскому,
имеет своим предметом силы, законы и основания
природы и духа человеческого, равно как и свойства
Виновника их, Высочайшего Существа. Соответственно,
как система познания, философия опирается на опыт
внешний и внутренний, с одной стороны, и на идеи ума,
которые направляются на порядок и красоту целого,
но также на предполагаемые невидимые силы, скрытые
под видимою оболочкою чувственных явлений. Функция
интеллекта (рассудка) при этом остается исключительно
формальной, его дело - вносить единство в разнообразие,
распределяя последнее по родам и видам. Однако
это все - лишь естественные источники познания. Над
ними - главный и первый источник. Откровение Единого,
Истинного и Пре
...Поділитися у соцмережах
