Жанр: Философия
Русская философия. Очерки истории.
... нами как наша
проблема.
Пример Фишера прошел уже перед нами. хотя он не
вызывает только что формулированного сомнения. Теперь
нам предстоит обратиться к примерам, не всегда
отличающимся такою же бесспорностью. В общем движении
нашей философской мысли названному вопросу
суждено было занять лишь подчиненное место, поскольку
он как частный вопрос о православной вере и евро24
Заказ № 182 369
пейском знании вошел в состав проблемы для нас более:
значительной и в то же время специфической. Но в
одном из течений нашей философии он естественно
занял доминирующее место: в философии православных
духовных академий. Как. трудно было бы решать этот
вопрос и умам более сильным, чем дала тут наш.а
история, можно видеть из того, что в указанной частной
форме на первых порах он все же не был поставлен.
Кто осмелился бы сопоставить, иначе как в виде риторической
фигуры с предрешенным ответом, православие
и знание? В лучшем случае в виде как бы испытания
ставился только бесцветно-отвлеченный вопрос о вере
вообще и о знании вообще. Априорно ясно, что в такой
постановке и не могло быть национальной философской
проблемы. Ставить иначе вопрос на тех же первых порах
нельзя было и по другим причинам. Даже там, где пробуждалась
самостоятельная мысль, материал для работы
был доставлен из-за границы не-православной, инославной.
Как и что пустить из этого материала в работу,
когда еще надежность его не установлена? Через какой
фильтр нужно было его пропустить, чтобы обезвредить
от заразы католической и протестантской? Даже в пределах
самой общей постановки вопроса трудно было
философии двигаться в духовной академии. Помимо прочих
затруднений, она должна была встать в очередь
за догматикой, так что вплоть до наших дней нельзя
точно сказать, где ее чистый православный путь, и; не
один представитель ее может подвергнуться "подозрению"
в католицизме или протестантизме.
В целом, однако, наступившая впоследствии замена
общего вопроса о религии частным вопросом о православии,
т. е. об официальной религии, все же придала
своеобразную окраску опытам решения его. Иногда под
давлением официальности, а иногда и bona fide ^ решения
этого вопроса сопровождаются, так сказать, априорным
скептицизмом по адресу науки, знания и разума.
Зато, конечно, и вырывавшаяся из официальной рутины
мысль знаменуется в решении этого вопроса таким
бесшабашным отрицанием другого члена сопоставления,
что в своей беспримерности оно справедливо заслужила
титул нашего отличительного национального нигилизма.;
В связи с этим, а частью опять из нежелания подвергать
себя официальной цензуре, этот вопрос серьезно
и искренне философски почти не решали. Сама его
постановка, предметно-онтологическая или гносеологическая,
тщательно обходилась и заменялась либо
безыдейным "историческим исследованием", в котором
найти философское убеждение авторов (духовных) было
так же трудно, как на папоротнике цветок, либо психологическими
и "антропологическими" объяснениями,
гипотетичность которых не только усугубляла уже существовавший
скептицизм по отношению к знанию, но
еще простирала его на самое веру. В последнем случае
столь характерный и столь лишь для нас понятный
семинарский скептицизм официальных представителей
"духовной" философии прямо переходил в нигилизм
семинарских изгнанников и отщепенцев. В результате
наши духовные академии, почти не давали философских
трудов, а те немногие, какие все-таки были даны до
последнего времени, безжизненны, вялы, бессмысленны;
их излюбленными темами остались темы исторические
и психологические, в философии же - формальный
скептицизм, пустота содержания и, как раб, ленивая
мысль.
Лишь в ближайшее к нам время самое "антропологию"
попробовали сделать проблемою, но и то инициатива
в этом исходила не от философов специфически
"духовного" образования. Бесплодность нашей духовноакадемической
мысли такова, что ее собственные проблемы
интереснее и глубже - может быть, потому, что
свободнее-ставятся и даровитее решаются носителями
"светского" образования.
Такова эта философия в целом, но по началу, о котором
нам пока придется говорить, всех этих результатов
еще нельзя было предвидеть. Однако указанное колебание
мнения, скептицизм и уклонение от предметной
постановки вопросов к психологической и историческиэклектической
заметны уже на первых ее самостоятельных
пробах. Духовно-академический преподаватель или писатель
был скептиком в философии по предписанию.
Историк Петербургской духовной академии дает следующую
общую характеристику преподавания истории философии
в академиях: "С переменами систем и руководств
не изменяются направление и главная цель, которым
подчинено преподавание философии в духовно-учебных
заведениях. Цель эта состоит в дознании слабости и
бессилия человеческого разума - открыть истину собственными
средствами, без высшего света Откровения" *.
24* 371
Преподавание философии выполнялось, следовательно,
по заранее определенному заданию, и оно необходимо
становилось, как сказано, априорно скептическим. Его
скептические колебания вызывались силою тяготения
не-философского центра тяжести, вокруг которого оно
вращалось. Реальные движения его были еще сложнее,
потому что оно колебалось и около собственной оси.
Подвергая сомнению всю философию в целом и всякое
самостоятельное достижение разума, духовно-академическое
преподавание должно было вместе с тем выгородить
и представить в несомненном философском свете
такое учение, которое, по убеждению интерпретатора,
было бы "согласно с истинным разумом Св. Писания".
Наконец, к характеристике уже первых шагов духовноакадемической
философии следует прибавить черту, еще
раз подчеркивающую ее неустойчиво-трудное положение.
Проникнутая принципиальным скептицизмом по отношению
к разуму и знанию, она обстоятельствами времени
вынуждена была отстаивать "достоинство" и "пользу"
философии как особого типа знания. Так, во времена
Голицына, Магницкого и пр.- это, между прочим, показывает
"дело" Шада - как дерзость безверия каралась
самая постановка вопроса о соотношении религии и науки
и как покушение на высочайшие привилегии утверждение
хотя бы тени прав за разумом. Потом, при Уварове,
для Уварова приходилось защищать пользу философии
и отстаивать хотя бы ограниченные права разума,
а во времена "нашествия Пратасова" для Пратасова
извлекать пользу из философии с неограниченным, бесправием
разума.
Государственное преступление становилось государственною
мудростью, государственная мудрость определяла
"духовное" поведение, "духовное" поведение переходило
в духовное преступление.
Одним из первых, кто попробовал свернуть с вольфианского
пути духовно-академической философии и кто
понял вместе с тем по содержанию задачу свою преимущественно
как задачу об отношении веры и знания,
был профессор Петербургской духовной академии
Ф. Ф. Сидонский (1805-1873). Его книга "-Введено
в науку философии" (1833) не целиком находилась
* И. Чистович. "И. Спб. Ак.", 1857, стр. 294-295. Ср. также
цитату из проекта устава, ниже, стр. 419.
под влиянием официальных необходимостей, а относительно
самостоятельна в выборе мнений *, но прочие
из вышеназванных качеств духовно-академической философии
в этой книге проявляются. Книга Сидонского
выгодно отличается от книг Галича серьезностью тона
и самостоятельною продуманностью и проработанностью
содержания **. Это - не простая компиляция и положительно
лучшая книга по философии из появившихся в
России до 1833 года ***. Не отличаясь самобытною
оригинальностью, она примыкает в целом к некоторым
из тенденций современной немецкой философии.
Э. Радлов ("Очерк истории русской философии".
Спб., 1920) утверждает, что Сидонский "усвоил
себе идеи английского эмпиризма" (стр. 13), к сожалению,
не указывая источника и основания своего
суждения. Между тем это утверждение неясно.
Разуметь ли здесь "идеи" Юма? - Сомнительно.
Бэкона и Локка? - также сомнительно, но если бы
это обнаружилось, я склонен был бы видеть здесь
не непосредственную зависимость, а лишь косвенную:
через посредство Вольфа и немецкого эклектизма.
Я. Колубовскому "многие рассуждения Сидонскаго
напоминают Милля" (538) - к сожалению,
не сказано, "напоминают" по контрасту, по смежности
или по какой-либо просто капризной ассоциации...
И. В. в статье "Ф. Ф. Сидонский и его
философские взгляды" ("В. и Раз.", 1906, № 7,
апр. кн. 1) повторяет Колубовского: ему также
(метатетИческий) метод Сидонского "напоминает
* За что автору пришлось заплатить кафедрою и послужить предостережением
для других. Об удалении Сидонского из академии в литературе
иногда повторяются непроверенные анекдоты. (Проф.
А. И. Введенский, "О философии в России" - "Философские очерки".
Спб., 1901, стр. 13,-по-видимому, просто смешал две фамилии в источнике,
которым он, надо предполагать, пользовался). Суть анекдота
Сидонского изложена у Ал.Котовича, "Духовная цензура в России
(1799-1855 гг.)". Спб., 1909, стр. 580-582.
' ** Сам Сидонский, видимо, умел оценить Галича. По крайней
мере, в одном письме к Погодину он замечает по поводу своей работы
над переводом Шульцевой Антропологии: "Кажется, ".Картина человека",
выданная Галичем, не сделает ее лишнею" (Барсуков, IV, 243).
*** Совершенно заслуженно она получила полную Демидовскую
премию на том же присуждении, где "Картина человека" была удостоена
лишь половинной премии. Отзыв Академии Наук и в этом случае
основан на рецензии Фишера и отличается большою правильностью
суждения (1. с.).
Милля с его учением об индукции, дедукции и проверке
как трех членах процесса познания" (254-5).
Но насколько названный псевдоним философски
авторитетен, выдает такое его суждение о русской
философии начала XIX в.: положение, говорит он,
что "у нас царил Шеллинг, должно быть принимаемо,
по нашему убеждению, с большою осторожностью.
Если находились отдельные лица, как Велланский
или Окен [не в добрый час!..), знакомые с Шеллингом
и увлекавшиеся им, то это еще не значит,
что указанная философия "царила" на Руси..." (237).
Повод ко всем этим "напоминаниям" могла
дать претензия самого Сидонского, выраженная,
однако, не в его "Введении", а в след. замечании
в его рецензии (Ж.М. Н.П., 1867, июнь) на сочинение
Троицкого "Немецкая психология"; "Давно
уже я высказал,- вспоминает Сидонский,- свой
взгляд на прием-путь догадок, к какому необходимо
прибегать в области философии, чтобы подвинуться
в расширении человеческого знания; давно
уже известно, что не анализис один и не синтезис
один округляет и завершает наши знания, а должны
оба преемственно и совместно подвигать нашу мысль
в разрешении задач ее. Если бы свежий мыслитель
с дарованиями Милля подверг эту мысль разработке
подобно той, какой подверг Милль индукцию,
для уяснения метода философского, думается,
сделан был бы шаг не незначительный" (940).
Мне думается, что отзыв Фишера (и Академии
наук) ближе к истине, чем сопоставления Сидонского
с Миллем: "Автор действительно обладает
философским даром и, при самостоятельном впрочем
воззрении на свою науку, придерживается преимущественно
немецкой школы, коротко ему знакомой"
(Ж. М. Н. П" 1835, VI, 86).
Попытку обратить внимание на английскую эмпирическую
философию мы встречаем в рассматриваемый
период в анонимной книжечке, вышедшей,
по-видимому, также из "духовных" сфер,- "Введение
к познанию философии". Ч. 1. СПб., 1848.
Книжечка написана языком странным - в ней едва
ли больше страниц, чем периодов. Автор скорбит,
что философия до сих пор не доведена до степени,
в которой ее можно было бы назвать иауко" в
полном смысле этого слова. Философия, по его мнению,
есть наука "всевозможных умственных способностей,
замечаемых и действующих в мире и постигаемых
человеческим рассудком", она обнимает все
"умственяыя способности", от первых суждений по
впечатлениям внешних предметов и до самых превыспренных
соображений о бессмертии, о Вышнем
Существе и т. д. Локк ближе всех "коснулся истинной
цели, ведущей к изложению истинной науки о
Философии". Он первый и единственный подошел
к этому начинанию, и в его "Опыте" есть суждения
и правила, которые "необинуемо должны взойти в
состав науки о Философии". Согласно с этим "главнейшее
дело" изложения науки о Философии автор
видит в определении того, "что такое наше знание,
в чем оно состоит, откуда происходит, как далеко
может распространиться или где его начало и пределы
и к чему оно нас ведет". Любопытно, что при этом
о Канте автор сообщает следующее: "Канта я сам
не имел случая читать; выхваляют в немецкой Энциклопедии
его какие-то категории, какую-то критику
ума, но из всего об нем писанного как-то и
охоты не рождается приняться за чтение оригинала,
который выхваляли германцы, начинают изъяснять
французы, едва в библиотеках своих имеют англичане,
и многие из тех, которые пытались узнать
так называемую германскую новейшую философию,
сознаются, что мало что могли понять в ея чисто
мистических и ужасно многословных умствованиях"
(44). В то же время автор полагает, что Россия,
слишком недавно начавшая заниматься философией,
прежде чем приняться за философствование в истинном
смысле этого глагола, должна "узнать все, что
прежде было сказано о философии", пройти все,
что могло проникнуть до нее, "как в подлинниках,
так и в переводах более или менее точных". Он
полагает также, что не может быть философии германской,
английской, французской, ибо наука -
одна и не раздробляется "по прихотям и умствованиям
разнородных племен", она - "принадлежность
всех людей вообще и человеческого разума
в особенности". Думал ли он, что и его способ
"узнать все, что прежде было сказано о философии",
есть "принадлежность всех людей вообще" и не
носит национального характера? Но тогда - где же
он сам получил свое философское образование?
Сидонский самостоятелен скорее формально, чем
в содержании. Он самостоятелен в плане книги, в подборе
и расположении аргументов, пожалуй, еще в освешении
изложения, скомпонованного в обшем все же
эклектически *. Есть у него и Шульце, и трансцендентализм,
и уклон к "чувству", и теизм, критицизм и антропологизм.
Это есть вообще то mixtum compositum ^,
представители которого двигались на заднем плане
немецкой философской сцены, в то время как на авансцене
герои всем известные произносили свои потрясавшие
слушателей тирады. Теперь, когда мы глубже
и с большим пониманием заглядываем в историю той
эпохи, мы убеждаемся, что эти второстепенные personae
dramatis ^ говорили немало интересного и остроумного,
что заслуживает с нашей стороны самого серьезного
внимания. Два имени в особенности могут возбудить
наш интерес, и для обоих характерно поглощающее
совмещение разнородных тенденций, сказавшееся в той
горячке мысли, которая охватила Германию с конца
XVIII в. Это имена Фриса и Христиана Вейса. Сидонский
не детализирует своих мыслей - может быть, для
нас тогда это было слишком рано, может быть, только
"введение" и требовалось,- он все время движется в
колесе совершенно общих соображений, но именно на
их почве его, пожалуй, лучше всего было бы сопоставлять
с Фрисом и Вейсом и по духу, и в особенности
по его философской психологии. Но для того, чтобы
найти ему немецкий прототип и по качеству, надо
спуститься ступенькой, двумя ниже - к Эрнсту Рейнгольду,
Г. Риттеру, Кругу и даже Ансильону.
- Уже в самом определении философии Сидонский
старается примирить историческое разнообразие поставленных
философиею задач. Его определение соединяет
поэтому три основные проблемы философии: бытие
дей.ствительности, образование наших познаний и
законы нашей деятельности. Объединение проблем со*
Владиславлев ("Протоиерей Ф. Ф. Сидонский". Ж. М. Н. П.,
1874, янв.) имел основание сказать о "Введении" Сидонского: "Это
не есть изложение философии, а только введение в нее. Никакой системы
или определенного учения в ней не излагается, но дается указание
на разные пути человеческого мышления и возможные направления
при разработке философских взглядов" (стр. 51).
вершается как будто в тоне, заданном Кантом: философия
есть "учебное решение вопроса о жизни вселенной,
выведенное из строгого рассмотрения природы
нашего ума и приведенное до определения законов, по
каким должна направляться наша человеческая деятельность".
В то же время главной задачей философии
остается "объяснение природы как известной совокупности
явлений" из действующих в ней сил и из жизни
в ней разлитой, и "уразумение жизни мира составляет
основной вопрос любомудрия". Это не мешает далее
Сидонскому характеризовать философию как "высшее
развитие мысли" и даже "как саморазумение духа
человеческого", что ставит ее "выше всего [и?] предметного
и своеличного". В этих и подобных (228, 354,
355), вовсе не тожественных, подсказанных немецкою
философией, определениях Сидонский думает, может
быть, по примеру Ансильона, примирить крайние направления
для "пути средняго и верного", для "золотой
середины", которая будто бы создает особого рода
"здравую философию" (185, 198, 216, 233, 383).
В отличие от всякого другого знания характерными
чертами философии для Сидонского служат ее трансцендентальность
("выспренность") и "самостоятельность"
(автономность). Самостоятельность предполагает
независимость от авторитета, а трансцендентальность,
выспренность, "отрешенность от предметного" (NB),
приводит к тому, что философия образует себе такое
понятие об "образе бытия всего сущего", которое не
довольствуется тем, что "дает видеть опыт", а проникает
во "внутреннюю жизнь всего бытного" и открывает
"те представления, которые разрешают загадку
всякаго бытия или разливают свет на природу и законы
наших познаний и действий". Названные характерные
черты покоятся на принципах, которые устанавливаются
у Сидонского без всякого доказательства, вроде
как бы постулатов или общих предпосылок возможности
философского знания. Успехи выспренности, по его
мнению, зависят от того, что "законы ума настроены
согласно с законами природы", а основание независимости
состоит в уверенности, что ум индивида настроен
согласно с умом всего человечества. По первой предпосылке
мысль, следуя собственному развитию, "может
дойти до того же, что изложилось в опыте": по второй,
мысль каждого образованного сама может дойти
до того, что признается за верное другими. Как в первом
случае перевес мысли не может уничтожить действия
природы, так во втором "перевес собственной
производительности" не только не уничтожает доверия.
а даже предполагает его (248). Названными качествами
отличается философия и от обычного здравого
или общего смысла и от узкого рассудочного мышления,
потому что органом философского познания
служит разум, необоримо стремящийся к выспренности
и требующий самостоятельности. Но в сущности все это -
ступени одного человеческого разумения. Мы начинаем
с неясного и тайного чувства истины, присущего всякому
здравому смыслу, но лишенного отчетливого сознания
того, почему данный образ действий и мыслей
верен. Внесение нужной отчетливости - дело рассудка.
Сперва это - игра и порывы, а с течением времени наступает
остепенение рассудка, его строгое углубление
в себя, и возникает доверие к его всемогущим силам.
Деятельность рассудка сводится к тому, что он разлагает
понятия, сопоставляет и находит между ними
разницы и сходства; он все это взвешивает, подводит
предметы под род, но "он всегда помнит, что при всем
их сходстве разность между ними существенная. Самую
связь между предметами он готов отнести к произведениям
собственным". В то время как чувство живет
конкретным, "рассудок все дробит; ему нелегко перейти
от самого есть к нет, от действия к причине: ибо понятия
сии суть понятия соподчиненные". Поэтому философия.
пока она не освободится от "обольстительной
основательности действий рассудка, не может подняться
до мысли, что есть истина, не зависящая от подчинения
одной мысли под другую". Рассудок должен работать
под надзором "разумного инстинкта". Силою одного
рассудка нельзя завершить знания: "Понятие
сущего объемлет только всю область мыслимого: но
не сближает нас с Богом". Чувство жаждет высшего,
единения с ним, и тут человек, не доверяя уже рассудку,
отдается "влечению разумного инстинкта". Рассудок перестает
теперь быть властелином, сам покоряется "и начинает
работу развития и усиления владычества чувства
- человек вступает на степень разумности! Приведение
всего к стройному единству, покорение высокой цели
есть дело разума" (294-300*, ср. 233, 244, 285).
* В изложенном можно расслышать отзвуки Якоби и Кепена.
37в
В разуме философия имеет свой орган и свою опору.
Природа не может быть источником философских определений,
потому что "она дает материю мыслям, но не
образует, не источает их". Мысли составляются собственными
силами нашего духа. Поэтому и опору философии
нужно искать в самом человеке, к которому естественно
обращаемся от природы. В нем такою опорою
могут быть или внутреннее чувство, или высшее озарение,
или сам разум. Сидонский высказывается в пользу
разума: "Высшее умственное самосознание, на котором
утверждается философская выспренность и самостоятельность,
ниоткуда больше не развивается как из нашего
разума в его таинственном единении с сущим и Первосущим
взятого". Переходя от представлений, соответствующих
чувственным предметам, к общим понятиям,
соответствующим многим предметам, лишь в идеях разума
постигают таинственный образ бытия и происхождения
предметов (332-333; 336-337). Это "высшее
самодейственное сознание идей", поднимающее нас от
мышления отвлеченного к "мышлению проразумевательному",
называется обыкновенно созерцательным. Обращение
от отвлеченного мышления к опытному не
достигло бы цели, так как в последнем есть только
"принятие в себя впечатлений внешних". Лишь разумное,
свободное действие мышления "разоблачает представления
чувственные, обнажает сокровенную в них
жизнь природы и сим входит в соучастие мысли Божественной,
держащей и созерцающей сию жизнь в немерцающем
свете". Философия, будучи плодом развивающегося
разума, имеет конечною целью воплотить его
в системе мыслей. Разум сам по себе есть нечто идеальное,
не вполне осуществившееся, а его плод - созерцательные
мысли - есть его стремление воплотить,
"опредметить, отелесить себя". "Сей переход разума в
жизнь предметную, сие переложение в систему понятий
совершается в умозрительных усилиях философов".
Так как разум, далее, есть "сокращение жизни вселенной
в бытии идеальном", то "все развитие разума есть
развитие нашего разумения вселенной; и наоборот, развитие
определений, проясняющих естественно и удовлетворительно
быт вселенной, есть плод и явление развития
разума". Умственное построение природы закончится,
"когда мы успеем в системе философской, как
художник в искусственном произведении, опредметить
все идеи человеческого разума", "ц
Такое соединение психологизированного шеллингианства
с Якоби вызывает впечатление еще более пестрое,
если принять во внимание идею Сидонского о философском
методе. Невзирая на приведенную оценку роли и
значения разума, не разум является исходным пунктом
философии и не его самостоятельнсть - конечная
инстанция в установлении истины. Сидонского не удовлетворяет
ни "выводной метод Фихта", ни диалектический
Гегеля, ни "построительный" Шеллинга, ни "привносительный"
Гербарта. Более сочувственно он относится
лишь к методу критическому (381). Однако поскольку
этот последний требует систематической проверки наших
понятий и суждений, Сидонский понимает эту работу
как работу психологического анализа и, следовательно,
те основания, к которым критика должна сводить эти
понятия, не будут понятиями чистого разума, а будут
понятиями опыта. Сообразно этому Сидонский, в дополнение
к обычным методам аналитическому и синтетическому
предлагает еще метод сличительный или сопоставительный,
филологически не весьма удачно называемый
им также метатетическим. Сущность этого метода
сводится к требованию постоянного сличения устанавливаемых
разумом сверхчувственных истин со всем бытом
данной нам действительности. Совершенно последовательно
- и это редкий случай последовательности у
Сидонского - при такой методе доказательства (изложения)
он и метод исследования понимает психологически,
беря за исходный пункт исследование данных
опыта. Было бы внутренней нелепостью принять чистый
разум за исходный пункт, а затем проверять его положения
эмпирически; это было бы то же, как если бы
мы задумали проверять математические теоремы путем
наблюдения и эксперимента. Иное дело, если мы и к
положениям разума приходим путем восхождения от
данных опыта *. Зато совершенно непоследовательно
требовать, чтобы такой исходный пункт все-таки заключал
в себе "твердое, неопровержимо ясное, чего никто
не мог бы подвергнуть сомнению", абсолютное. Между
тем Сидонский не хочет видеть его вместе с идеалистами
в идеях, не хочет вместе с рационалистами -
* Как поясняет сам Сидонский: "Конечно, можно и нисходить от
идеи самосущего к бытному, но только после того, как совершено
правильно восхождение к нему от бытного" (350).
в общих положениях, а ищет его вместе с психологистами
именно в опыте (149, 351). Философия, по его
убеждению, "может принять точкою обзора абсолютное
в опыте - наше Я, в котором сосредоточиваются
ощущения происходящего вне и внутри". От опыта.
таким образом, исходит философское мышление, поднимается
до разума * и еще раз, по требованию метода,
нисходит к опыту для проверки устанавливаемых
этим мышлением положений.
Понятно, что при понимании задач философии как
задач объяснительных и метода философии как метода
эмпирического Сидонский должен самое работу разума
оценивать как работу только гипотетическую, а философию
в целом представлять себе как эмпирическую
метафизику, влекущую за собою всю полагающуюся ей
по штату скептическую свиту. Сидонский считает, что
"умозрительные порывы" (74) свободного мышления.
пред
...Поділитися у соцмережах
