Жанр: Философия
Русская философия. Очерки истории.
...стема
философии. В духовном целом отражается вся природа,
потому что она соединена с духом, как тело с душою.
Различное их соединение дает преобладание той или
иной стороне, но всюду мы найдем отражение названных
духовных первообразов истины, добра и красоты. Восходя
от преобладания вещественного, от стихий к духовному,
к самосведению, можно различить ступени: природы
неорудной, где в правильности и законах движения
проявляется идея истины; природы орудной, где проявляется
идея изящества с ее целесообразными формами;
природы духовной - с идеей "доброты". Таково21* 323
майер торжествует. К нему пришел Давыдов от Канта
и Шульце (не периода Энизидема), по неизвестным причинам
предпочитая закрасить этот переход вопросом о
тожестве и отказаться от собственно эшенмайеровской
"гармонии". Итак, все научное знание объемлется двумя
названными областями; науки изучают частные явления.(3) Согласно всему сказанному платоновское определение
философии как науки идей можно счесть точнейшим.
Оно прямо указывает, что ее предмет собственно
душа или (sic!) дух самопознающий в общении с
видимым миром. Самосведение, обращенное на внешнюю
сторону, философия естественная, есть то же, что умозрительная
физика и Вольфова метафизика; обращенное
на внутреннюю сторону, философия идеальная, заключает
в себе Кантову теорию чистого и практического
ума. В целом философия как наука идей, наука о душе
есть не что иное, как психология. В науке о познающем
содержится наука о познаваемом, т. е. о природе и
человеке. Психология поэтому содержит начала наук
физических и антропологических, равно и Богословия.
Облеките геометрические формы веществом, вы представите
вселенную, а с ее идеей - храм всех физических
и антропологических наук, "между которыми" (!) первенствует
математика. "Обратно осуществите мир идеальный
- вы получите идею Словесности, или искусства по
преимуществу". Мысль Шеллинговой Системы трансцендентального
идеализма сжимается до бедности, лишающей
ее понятности. Далее Давыдов плывет на собственных
парусах. Философия как психология делится Давыдовым
на (А) чистую (умозрительную и опытную) с
выводимыми из нее по идеям истинного, доброго и
изящного логикою, этикою и эстетикою, направленными
на предметы идеальной философии, и (В) прикладную,
содержащую предметы естественной философии с
ее частями - онтологией, космологией и пневматологией
*, Итог, к которому Давыдов сводит свое рассуждение,
таков: (1) философия есть естественное
("врожденное") стремление познавать и находить в
познаваемом единство; этому средостремительному действию
духа противоположно действие средобежное, по
которому единство раскрывает себя в многоразличии в
творениях духа; одно, след., объект науки, другое -
искусства; по терминологии древних, одно - философии,
другое - поэзии; (2) философия как наука есть психология,
ведущая к открытию единства в знании и бытии;
это учений относится к жизни как средство к цели: все
знание и мысление необходимо привести в единство, чтобы
жизнь человека и человечества соответствовала идеям
самосведения, идеям истины, доброты и изящества.
В целом позиция Давыдова - позиция психологизирующего
кантианца с супранатуралистическим уклоном
(эшенмайеровского склонения) и с шеллигианством
на закраску. В этом последнем движении мысли
Давыдова как будто хотели найти почву,- о чем свидетельствует
его отожествление натурфилософии с Вольфовой
метафизикой,- для легального синтеза давно
принятого вольфианства и уже допускавшегося теизированного
кантианства. Наука "психологии" как будто
гарантировала от подозрительной свободы умозрения,
а шеллинговское противопоставление "философии" и
"поэзии", во-первых, было простой характеристикой
"врожденного стремления", а во-вторых, укрывало, на
случай опасности, самое философию в искусство и в
поэзию в частности **.
* Ссылка Давыдова здесь на Гербарта (Ps. als Wiss) имеет значение
не идейной солидарности, а лишь формального свидетельства,
что вольфовская классификация новейших философий не соблюдается
(имеется в виду, вероятно, § 14).
** С приложением философских взглядор Давыдова к словесности
мы встретимся ниже. Психологическое основание такого приложения
раскрыто им в ст. "О связи Психологии с Физиологиею". (Проф.
И. И. Д. "Москва", 1844, № 10; Академические беседы, которые велись
в кружке, собиравшемся у министра С. С. Уварова в его имении
Поречье).
Влияние Давыдова исходило, как было указано, не
столько от его философских сочинений и преподавания
философии, сколько от приложения философии в его
курсах словесности. Непосредственное философское
влияние, по-видимому, ограничилось его преподаванием
в Благородном пансионе. Как говорил Погодин в своем
Воспоминании об известном своими философскими настроениями
писателе кн. Вл. Ф. Одоевском, одном из
учеников Давыдова по пансиону: "Последнее время в
пансионе и первое по выходе оттуда было посвящено
им [Одоевским] Шеллинговой философии, которая,
привезенная профессором Павловым, очаровала тогда
всю учащуюся молодежь. Давыдов, инспектор пансиона,
был проводником ее в старших классах: он давал книги
воспитанникам, толковал с ними о новой системе и имел
сильное влияние на это поколение" *.
Нет оснований сомневаться в этом свидетельстве
Погодина, надо только различать между влиянием на
развитие науки и влиянием на образованность. Пример
того же Одоевского показывает, что Давыдов умел приготовить
философски образованного читателя, способного
применить свое образование и вне собственно научной
сферы, когда читатель, как то было с Одоевским, становился
писателем. Другое дело - самостоятельное научное
развитие идей учителя. Учеников в этом смысле -
школы-Давыдов не образовал. Во-1-х, он сам не был
самостоятельным мыслителем-философом, во-2-х, его
влияние исходило главным образом от преподавания
словесности. А сколько это последнее предполагало некоторое
эстетическое мировоззрение, Давыдов во внеуниверситетской
среде нашел таких соперников, по отношению
к которым он сам мог казаться лишь первою
приготовительною и элементарною ступенью, которая при
случае легко могла превратиться в тормоз для независимой
умственной работы. Понятным образом ученики,
желавшие сохранять независимость, должны были
забыть элементарного школьного учителя **.
* См. сборник *В Память о кн. Вл. Ф. Одоевском". М., 1869.
Стр. 47. Ср. Барсуков, 1, стр. 125-6, 213, 221. Ср. выше стр. 315.
** Напр., Давыдов упоминает в Предисловии к "Чтениям о Словесности"
имена слушателей, составлявших его "Чтения". Среди них
есть сыскавшие себе в разной степени известность в литературе, как
Буслаев, Кудрявцев, Самарин, Строев, Катков, Ключарев, Миско и
др., но много ли осталось у них от учителя?
Таким образом, в научном отношении Московский
университет оказался бесплодным. И, может быть, к лучшему,
потому что профессора университета того времени,
будучи официальными представителями правительственной
интеллигенции, могли культивировать философию
только безвольную. Ярче всего ее бессилие сказалось в
том, что, когда интеллектуальное воспитание нового поколения
перешло в руки вольной философии, профессорские
голоса перестали быть слышны. Профессора,
которые в схоластической скромности не хотели отказаться
от влияния на общественное мнение, должны
были переходить от университетской кафедры к конторке
журналиста, смутно, в конце концов, различая, чем одна
отличается от другой и чем разнится дидактика от публицистики.
Таковы были, напр., Погодин, Шевырев. Грановский
изменил старому для молодого и впервые нашел
тон, сделавший голос его слышным за пределами университета.
Но философия своего Грановского не имела.
Примером того, как угасала тогда философская
мысль, школьно воспринятая и школою развитая дальше
может .служить "Опыт исследования некоторых теоретических
вопросов Константина Зеленецкого". с 37 по
58 год состоявшего профессором русской словесности в Ришельевском
лицее в Одессе (учрежд. в 1817 г., преобразован
в университет в 1862, открытый лишь в 1865 г.).
Зеленецкий сам подчеркивает влияние Давыдова на его
статьи по словесности (Предисл. ко II кн.), написанные
"по препоручению и по системе словесности" Давыдова,
снабжавшего автора "многими замечаниями, на основании
коих статьи сии были написаны, а потом исправлены".
Но и его теоретические философские статьи развивают
шеллингианские мысли, по-видимому, не без влияния
"системы" Давыдова.
Принципиальные взгляды Зеленецкого изложены в
статье "О всеобщем законе жизни духа человеческого
и об основных ее направлениях". Все содержание нашей
духовной жизни слагается из двух стихий: безусловной
сущности самого духа, "не подлежащей его сознанию"
(NB), и мира сознаваемого, т. е. совокупности впечатлений
внешней природы и наблюдений собственной деятельности.
Первая стихия называется подлежательностью
и вторая - предлежательностью. Первая есть высочайшее
единство и безразличие духовной сущности,
вторая - величайшее разнообразие и сложность бесконечных
изменений в пространстве и времени мира видимого.
Подлежательность как вечная принадлежность
духа предшествует предлежательности, а потому первою
потребностью духа, как только предстало ему его собственное
содержание, является утвердить его независимость,
или, что то же, свою самобытность. Первоначальный
закон духа поэтому есть самосознание. Для этого
дух должен выйти из состояния покоя, из общего, замкнутого
в себе состояния, и перейти к явлению, в положение
частное и временное. Ему нужно было действовать
и предметом своей деятельности иметь явление, а целью
- свой первый безусловный покой. Для достижения
этой цели дух должен определить значение явления
в системе бытия, а тем самым и в отношении к себе,
он должен, след., его постигнуть и отдать себе в этом
отчет. Самосознание есть поэтому первоначальный закон
деятельности духа. Дух постигает только то, что согласно
с законами его разума, несогласное же отвергает, как
не-сущее, и потому явления предлежательности пребывают
в духе, не нарушая его самобытности, лишь поскольку
они сознаны разумом. Как поясняет автор в
другом месте ("Об основе знания, его пределах и значении",
141 ел.) в духе спиритуализированного Канта:
"Итак, основа знания заключается в том, что в какой
мере формальная сторона вещей доступна разуму нашему
и может объединяться с ним в его представлениях,
в той и существенная сторона их не может быть чужда
духу нашему и должна содержать в себе условия, допускающие
это объединение. ... В мысли посему знаменательность
и бытность (идеальность и реальность) являются
в высочайшем единстве. В мысли чистейшее слитие
внешней и внутренней сторон жизни". Вытекает это
из того, что всякая идея духа есть следствие его сущности
и в этом смысле - внешняя сторона духа, а с другой
стороны, данная нам внешняя действительность дана со
стороны своей формы, знаменующей вечную премудрость
Слова и, след., не представляющей собою чего-либо, с
сущностью разнородного. Получающийся из этого только
что приведенный принцип сжимается у автора в формулу:
"законы знания и законы бытия суть равно законы
разума" (курс. мой). Но нужна ли сложная шеллингианская
терминология, чтобы так просто воспроизвести
мысль Канта? Видимо, "система" Давыдова не научала
твердо отличать Шеллинга от Канта.
Далее, развивает Зеленецкий свою идею закона жизни
духа человеческого, деятельность уразумления сознаваемого
есть мышление - первоначальная, основная деятельность
духа. Способность мыслить есть разум, дух
человека, рассматриваемый в деятельности мышления
как сила, есть разум. Как чувствование, желание, познание
есть видоизменения одного мышления, так фантазия,
ум, рассудок, воля - видоизменения одного разума.
В своей последовательной деятельности мышление
сперва воспринимает явление, затем постигает его, наконец,
созерцает его как нечто понятое, определенное, не
смущающее уже его сущности. Первый момент мышления
есть движение средостремительное, момент страдания;
второй - сличения законов сущности с данными явления
- момент собственно мышления, где средостремительное
движение уравновешивается средобежным, страдание
- воздействием; в третьем моменте дух созерцает
явление как мысль, как бытие сознанное, понятое -
момент средобежный, минута победы. В направлении
предлежательном, средобежном дух действует преимущественно
под видом фантазии, и его результат есть изящное',
направление полного самосознания есть собственно
направление разума, и его результат - истина', направление
подлежательное, средобежное имеет деятелем волн)
и результатом благо. Общим и первоначальным основанием
всех направлений жизни человеческого духа является,
однако, религия. Дух слишком слаб, чтобы сразу
утвердить себя и отдать себе отчет в явлениях внешних,
и если бы он не постигал с первой минуты своего разумения
природу как дело рук предвечного Творца, он пал
бы в бессилии перед видимым миром. Только идея Бога
спасает разум человека с самой его колыбели, он принес
ее в глубине своей сущности из горней отчизны своей
как дар от Престола вечной благодати. Это-откровение
естественное и письменное.
Нельзя не заметить в изложенном невысказанной тенденции
согласовать шеллингизм с Кантом и нужно признать,
что Зеленецкому удалось сделать это лучше, чем
Давыдову, имевшему, как мы видели, ту же цель. Развив
дальше путем априорной конструкции содержание
каждого из намеченных им направлений, Зеленецкий
ищет оправдания своему "теоретическому изследованию"
в опыте, в данных истории. В особой статье "О предмете
и значении Политической Истории" (Кн. 1) Зеленецкий
раскрывает свое гердеро-шеллингианское понимание истории
как изложение жизни рода человеческого. Согласно
его пониманию, эта жизнь выражается, конечно, и во
всяком индивиде, но слишком раздробленно, сбивчиво
и неопределенно. Необходимы народы, как бы посредники
между общею сущностью человека и людьми, существами
особными. "Каждый народ выражает собою преимущественно
одну данную сторону жизни Человечества,
одно из главных его направлений, а народы, все
вместе взятые, выражают собою всю его жизнь". Чтобы
исследовать жизнь человечества, необходимо рассмотреть
жизнь народов. Сущность человечества состоит из тех же
стихий, что и сущность каждого человека: из стихии
духовной и телесной; это значит, из деятельности религиозной,
умственной, нравственной и эстетической, с одной
стороны, и из промышленности, мануфактурной и
торговой, с другой стороны. Поскольку народ избирает
себе цели и осуществляет их, он имеет личность, политическая
история народа есть история личности его;
всеобщая политическая история есть история борьбы и
взаимных отношений народов как лиц, выражающих
жизнь человечества во все периоды ее развития. Каждый
народ имеет в жизни своей три периода: младенчество,
зрелость и старость; в первом периоде он только "племя",
стихия неопределенная, во втором - стройное органическое
тело. в третьем он дряхлеет, его стихия исчерпывается.
".Политическое бытие народа всегда верно выражает
бытие его внутренних духовных и промышленных
сил".
Обращаясь к истории за подтверждением своих теоретических
построений, Зеленецкий восстанавливает намеченный
здесь параллелизм в жизни лица, народа и человечества
и констатирует в их развитии везде один и
тот же закон. В жизни лица вера в Бога сопровождает
его от колыбели до могилы, спасает разум и душу
человека; сама жизнь его делится на три периода, из
которых .первый характеризуется перевесом фантазии,
второй - рассудка (не разума), а третий - воли. В жизни
человечества перевесом фантазии характеризуется
весь период дохристианский; в частности, в Греции, где
зародились и история, и знание, вся умственная деятельность
все же оставалась подчинена фантазии -
"это заметно даже в Платоне и именно в его всем известном
учении об идеях",- а в изящных искусствах
соответственно процветали имеющие предлежательный
перевес пластика и эпопея, а не музыка и лирика *.
Наоборот, во времена новые берет перевес начало полного
самосознания, рассудок; отличительный характер поэзии
теперь - истинность, глубокое познание сердца человеческого,
мира действительного, истории, наконец,
самих законов искусства; то же в области промышшенности
и знания. "Как результатом Древнего мира
было Изящество, так результатом Нового мира есть Истина.
Заря жизни рода человеческого просияет Благом
во всем его блеске".
В этом схоластическом примирении Канта и Шеллинга
романтическая схематика приобретает своеобразное
применение. Кантовская закваска здесь просто портила
тесто университетской философии, и оно, во всяком случае,
не приходилось по вкусу вольным искателям вольной
мысли. Белинский в своей рецензии на первую книжку
Зеленецкого, видимо, как-то жмется и недоумевает,
что ему сказать? По его общему настроению того времени,
по существу он ничего возразить не мог бы. Реализм,
познание мира действительного как признак новой
поэзии он должен был бы принять. Статья о предмете
истории должна была ему просто понравиться. Первой
статьи этой книжки "О месте, занимаемом Логикою в
системе Философии", он, вероятно, не мог, как следует,
понять и оценить. В ней Зеленецкий отстаивает кантовское
определение независимого места логики в философии
в противоположность подчинению ее метафизике
и эмпирии у Фихте и Шеллинга и смешению ее с метафизикою
у Бардили и Гегеля **. Сомнительно, чтобы все
эти учения были знакомы Белинскому, между тем он
храбро заявляет: "Мы не нашли в книжке г. Зеленского
никаких нелепостей, никаких вздоров, хотя в то
же время не нашли ничего нового или заслуживаю*
Чтобы сгладить противоречие этого утверждения фактам, Зеленецкий
оговаривается: "Лирические произведения Пиндара и Анакреона
имеют в основе своей начало эпическое".
** Подробнее свое понимание логики отстаивает Зеленецкий в ст.
"О Логике как о систематически целом и как о науке, объясняющей
факты Мышления и Знания" (кн. Ill, ст. 9). Здесь он полемизирует
также с Гегелем, Бахманом, Фрисом и даже Кантом, поскольку
не хочет видеть разницы между логикой формальною и трансцендентальною.
Между прочим, он категорически заявляет: "Само собою разумеется,
что уклонение в область антропологии [против Фриса) и
метафизики суть явные погрешности в системе логики как науки".
щего особенное внимание". И вот, радуясь "бескорыстному
стремлению к мыслительности, до которой у нас так
мало охотников и для которой у нас так много самых
ожесточенных врагов", Белинский заявляет в то же время,
что книжка Зеленецкого "глубоко [!] огорчила и
оскорбила [Ц нас в другом отношении, а именно как
доказательство, что у нас еще не умеют складно и общежительно
выражаться на русском языке" "^ Неужели
грамматика, спрашивает он, мудренее философии? Дело
было, конечно, не в "грамматике"; Зеленецкий знал ее
не хуже Белинского и писал не хуже многих своих современников
*. Дело, конечно, в обнаруживавшемся уже
расщеплении официально преподаваемой философии и
свободного искания. В лице Зеленецкого и Белинского
столкнулись две идеологии: интеллигенции правительственной
и интеллигенции новой. С этого момента всякая
философия школьная, и тем самым официальная или
официозная, обрекалась на невнимание и на бесплодие.
Не бесплодным могло остаться только то, что отвечало
новому духу, с его собственными колебаниями, исканиями
и увлечениями. Оттого-то вся университетская философия,
даже там, где она была представлена лучше и
сильнее, чем в Московском университете, была в общем в
отношении влияния на развитие русской мысли обреченной.
Это целиком распространяется и на другой источник
официально преподаваемой философии - духовные
академии. В характеризуемую эпоху и в университетах,
и в академиях философия движется как бы в особом
замкнутом круге.
Такое положение вещей было бы непонятно с точки
зрения новой истории философии западноевропейской,
но у нас оно легко объясняется теми социальнопсихологическими
условиями, которыми характеризуется
вышепоказанное определяющее нашу духовную
культуру столкновение двух сил в борьбе за руководительство
интеллектуальным развитием страны. В связи
с этим стоит и другой отмеченный мною факт, что
история русской философии в значительной степени
есть история не философского знания, а отношения
к нему, само знание сплошь и рядом извращающего
в простую мудрость, мораль и поучение. Чтобы на*
И, между прочим, не хуже расхваленного Белинским Дроздова
(см. ниже, см. имя по индексу).
гляднее иллюстрировать свою мысль, остановлюсь еще
на не имеющем самом по себе значения инциденте
с рецензией Белинского. Именно, почему Белинский
остался глух к содержанию статей Зеленецкого,-
он, внимательно рецензировавший всякий вздор, даже
не вернулся к Зеленецкому по поводу дальнейших выпусков
его книги - и так чутко "оскорбился" грамматикою^
Предполагаю, что дело не в грамматике,
а в "отношении" к философии, в стиле мысли и изложении.
Белинскому трудно было говорить по существу,
но его коробил спокойный школярный тон изложения
там, где он сам волновался, трепетал и завинчивался.
Сошлюсь не только на общий социальнопсихологический
контекст развития Белинского и
представляемого им авангарда новой интеллигенции,
но также на показательную частность. Приблизительно
тогда же, когда он написал рецензию на Зеленецкого,
вышли в Москве четыре книжечки А. Т.
"О естестве мира, Устроении вселенной" и т. д.^ натурфилософского
характера. Сочинения были встречены
бранью со стороны "Библиотеки для чтения"
и "Северной Пчелы" просто за их философичность.
Белинский, по его словам, хотел было заступиться
за автора, но, приступив к чтению, после нескольких
страниц потерял терпение; он нашел период в четыре
почти страницы и вот опять завопил: "Изучению философии
должно предшествовать изучение грамматики".
Такое вступление, быть может, только риторический
прием и не существенно само по себе. Но вот
Белинский прорывается, видимо, с полною искренностью:
"Кто много знает и у кого знание есть род верования,
у кого ум и чувство сливаются вместе, тот
имеет право не уважать грамматики, потому что взамен
этого в его речи будет жар, энергия, движение.
могущество, следовательно [!], у того слог будет прекрасен
без всякаго старания с его стороны сделать
его прекрасным. Но кто о высоких истинах говорит
так же спокойно и хладнокровно, как - О сенокосе,
о вине, О псарне и своей родне,- тому надо крепко
держаться грамматики ... задумываться над словом,
размышлять над фразою" °'". В этом - секрет! Откуда
знал Белинский, что Зеленецкого не волновали вызываемые
в нем самом философией чувства, это -
неважно. Существенно, что так Зеленецкого воспринимал
Белинский и гак воспринимала новая интеллигенция
университетскую и вообще официозную
школьную философию.
Итак, со своей философской кафедры Московский
университет немного мог внести в русскую философию.
Из вновь открытых провинциальных университетов как
будто счастливее других был университет Харьковский.
Здесь философскую кафедру занял Иоганн Баптист Шад
(1758-1834). Свое самое крупное сочинение он посвятил
возможно доступному изложению учения Фихте *.
Некоторые листы его были читаны самим Фихте и одобрены.
Написано оно не без темперамента, но без ясного
плана, изобилует повторениями и потому довольно утомительно.
Казалось бы, достаточно утомив читателя двумя
томами повторений одного и того же - свойство не
только Шада, но и самого Фихте и его философии,-
автор предпринимает третий - по желанию издателя (см.
Vorrede) - том, заключающий в себе новые повторения.
Однако в этом новом повторении есть уже и некоторые
более или менее существенные отступления от первоначального
изложения и от Фихте самого. Эти отступления
автор оправдывает, конечно, верностью духу, а не
букве излагаемого учения, а в то же время претендует
не только на большую ясность по сравнению с самим
Фихте, но и на значительную самостоятельность (ср.
В. Ill, 8. 495 f.f.). Что касается учения о религии, то он
считает, что ушел дальше Фихте и что его воззрение
"в известном отношении является совершенно новым".
Но и все содержание Фихтевой и единственной вообще
истинной философии, повторяет он несколько раз, он самостоятельно
вывел, почерпнул, дедуцировал из самого
себя. "Лишь после того как я вполне понял самого
себя, я стал опять читать сочинения Фихте и тут понял
и его также; я удивлялся даже, что я его раньше не
понимал" (S. 408). Выходит, что Шад не понимал Фихте,
когда писал о нем свои два первые тома... Его объяснение
(см. Vorrede), что, мол, первые два тома определяются
еще точкою зрения "рефлексии", а третий -
точкою зрения "трансцендентальною", малоубедительно.
Но в общем все это - в духе того времени, и в дви*
Gemeinfassliche Darstellung des Fichtischen Systems und der daraus
hfrvorpehenden Religionstheorie. B. I-II. Erfurt, 1800. В. III.
1802^.
жении философских идей интересно потому, что показывает,
как тогда в незаметной эволюции переходили от
одного принципа к другому. Тот принцип, который .раскрыл
теперь глаза Шаду и который - спешит он наперед
предупредить - делает его изложение философии яснее
всякого нового "изложения наукоучения", какое еще
может быть написано Фихте, сводится к признанию в
качестве основоположения философии абсолютного тожества
субъективного и объективного. Другими словами,
пока Шад излагал Фихте, он стал шеллингианцем *.
Равным образом, пока Шад говорит о вере в моральный
правопорядок как о религиозной вере, он еще с Фихте, но
уже сомнительно, продолжает ли он в его "духе", когда
говорит об абсолютном пункте объединения субъективности
и объективности как об абсолютной в объективном
смысле субстанции (376) и о том, напр., что установление
этого пункта есть основа всякой религии (377), или
когда он разъясняет, применяя схемы Шеллинга, что католицизм
выражается через А == В^, а протестантизм через
А+ == В (между ними религия разума (А== А), где
первая схема есть схема перевеса материи, а вторая -
духа (459).
...Поділитися у соцмережах
