Жанр: Философия
Русская философия. Очерки истории.
... философских идей требовалось исследование
по источникам.
ние Гольбаха, но и его указания мне кажутся с.чшнком общими.
Я сомневаюсь, чтобы Радищев непосредственно пользовался Гольбахом
при составлении своего сочинения. Где Радищев "заимствует",
там он просто переписывает. На некоторое противоречие между
Радищевым и Гольбахом указывает и И. И. Лапшин (стр. XVXVI).
Гольбах и Пристли не так уж однородны, и последний,
как известно, горячо возражал Гольбаху. Радищев, конечно, не
очень вдумывался в противоречие своих источников, но тут,
мне кажется, он брал последовательно из Пристли.
* Последнее достаточно раскрыто И. И. Лапшиным. Па Мендельсона
указал уже Милюков. Лапшин отметил 16 пунктов "почти
буквальнаго перевода Мендельсона"; я насчитал их нс менее 36.
** См. статью Лапшина. Радищев и сам упоминает имя Гердера.
*** О распространении и влиянии идей Гельвеция в России
см. гл. Ill "Введения" Э. Радлова к русск, пер. Гельвеция ("Об
Уме". Пгр., 1917), то же под заглавием "К. А. Гельвеций" в "В. Е."
1917 апр.- июнь.
Между тем решительные суждения здесь высказывались
на основании беглых замечаний Радищева,
главным образом в его "Житии Феодора Васильевича
Ушакова". Так, и Милюков считает, что
лейпцигские впечатления семнадцатилетнего Радищева,
в том числе впечатления от сочинения Гельвеция
De l'Esprit, обнаруживаются в его илимском трактате.
Это - давление указанного "Жития"; в самом
рассуждении следы Гельвеция случайны, определяющего
значения не имеют, иногда само упоминание
имени Гельвеция есть повторение указания Гердера
(напр., кн. 1, стр. 19). Нематериалистические в общем
тенденции Радищева побудили проф. Боброва сделать
его чистым последователем Лейбница (о. с. 22731),
с которым Радищев был знаком "не как-либо
поверхностно, а изучал его основательно". Но быть
лейбницианцем в ту пору значило или быть вольфианцем,
или примыкать к "популярной философии",
усвоившей Локка и Лейбница "Новых опытов"
(1765). Если бы не всеподавляющее очевидное влияние
Гердера, то, пожалуй, было бы правильнее
всего отнести Радищева к эклектизму популярной
философии. Указывали еще на Платнера (тот же
Бобров, также Сухомлинов), но и это влияние сомнительно,
если оно не затерялось где-нибудь в частностях
*. Наконец, искали примирения в формуле:
"Радищеву бросалось в глаза не столько коренное
различие между Гольбахом и лейбницианцами,
сколько общее тому и другим стремление к философскому
монизму" (Милюков; Лапшин, стр. VIII).
Сомнительно, чтобы Радищев доискивался какогонибудь
общего руководящего принципа, противоречие
которому его беспокоило бы. Повторяю, серьезно
о философии Радищева, как если бы она выражала
* К тому же Платнер в разных изданиях менял свои взгляды.-
Приведенное указание основано на биографических данных:
Радищев должен был слушать Платнера. Но что он у него слушал?
В пору Радищева Платнер был медицинским профессором -
читал ли он и философские курсы или Радищев слушал изложение
его физиологических теорий? Вообще же Радищев изучал
юридические науки, и, по-видимому, более или менее толково
лишь в последние два года своего пребывания в Лейпциге, когда он
овладел языком и когда занятия русских студентов были поведены
сколько-нибудь систематически (ср. Сухомлинов, "А. Н. Радищев,
автор "Путешествия", etc. Спб., 1883. Стр. 7 ел.).
19 Заказ №182 289
нечто большее, чем настроение эпохи, бродившей
около философии, говорить не приходится. Противоречие
у Радищева между "сенсуализмом" или
"гилозоизмом" и "спиритуализмом" и "панпсихизмом"
в действительности интересует его философских
читателей, его же самого оно мало волновало
по той простой причине что, переписывая Гердера,
он и не замечал некоторой двойственности своего
оригинала. Между тем разгадка разнообразия суждений
о Радищеве, по-видимому, именно в Гердере.
Гердер, несомненно, продолжал традиции рационализма
Лейбница и не только его метафизики, но
и его "Новых опытов", однако, в то же время на
него давили и физиологизированное, если так можно
сказать, лейбницианство Боне, и вся физиологическая
психология его времени, и сам барон Гольбах,
а с другой стороны, Руссо и Гемстергейс, с Гаманом
и Якоби на крайнем полюсе, где реставрация Спинозы
вновь замыкала круг рационалистически. Здесь
было что угодно, кроме материализма и сенсуализма.
Было и то, что заставляло историков философии
говорить об особом направлении "философии
чувства", в котором Гердер и занимал свое место.
Попросту это была философская жертва сентиментализму.
Куда тут Радищеву было разбираться в
философских основах этого сентиментализма^ Но как
писатель он нашел в нем близкий себе "стиль" -
отсюда-то и весь его мнимый сенсуализм.
По сравнению с Новиковым и Шербатовым, Радищев
предвосхищает по своему духовному облику то направление
третьего типа нашей интеллигенции, оппозиционнопартийной,
которое, возобладав со средины XIX века,
прекратило свое "оппозиционное" существование, как
только стало "начальством", а вместе с этим завершило
и третий период нашего культурного развития. По мнению
некоторых историков * русской культуры, тремя названными
именами исчерпываются основные типы зарождавшейся
в XVIII веке светской и внеправительственной
интеллигенции. Но есть основание присоединить к ним еще
четвертый тип, игравший в русской культуре XIX века
крупную роль и интересный для нас тем, что и он нашел
себе в XVIII веке околофилософское выражение. Его
* Напр., Боголюбов. "Новиков и его время".
290
представителем был мнимо-народный "философ" Григорий
Саввич Сковорода (1722-1794). Новиков неосновательно
называл себя "идиотом"; Щербаков мечтал о
христианском Платоне; Радищев сравнивал себя с Галилеем;
Сковорода хочет быть русским Сократом.
Впрочем, с кем только не сопоставляли Сковороду
- Украинский Сократ, Русский Сократ, степной
Ломоносов, "под чубом и в украинской свитке" "свой"
Пифагор, Ориген, Лейбниц и пр. Ср. Г. П. Данилевский,
"Гр. С. Сковорода", Соч. Т. VI. Изд. 4-е.
Спб., 1884. Стр. 332, 336, 325; сам Данилевский
находит сходство между Сковородою и Новиковым.
Во всяком случае, наш Сократ оказался без Платона,
что, конечно, сильно умаляет его сократическое значение.
История издания сочинений Сковороды постыдна.
При его жизни не было ничего напечатано.
В 1798 г. в Петербурге без имени автора был напечатан
один из его первых диалогов под произвольным
заглавием: "Библиотека духовная, дружеская беседа
о познании себя"; в 1806-"Начальная школа"
(в "Сионском Вестнике", с краткими биографическими
сведениями об авторе); в 1837 вышли "Дружеский
разговор о душевном мире", "Беседа двое",
"Убогий жаворонок" и "Харьковские басни"; в 1839 -
"Брань Архистратига Михаила с сатаною". Первое
собрание сочинений: "Сочинения в стихах и прозе
Гр. С. Сковороды" (изд. Лисенковым), Спб.,
1861 г.- пустое и никуда не годное издание, в котором
нет ни одного из более важных и значительных
произведений Сковороды. Лишь в 1894 г., к столетию
со дня смерти Сковороды, были изданы харьковским
Историко-филологическим обществом "Сочинения
Гр. С. Сковороды" под ред. проф. Д. И. Багалея,
и, все-таки, по цензурным условиям, с пропуском
характернейших для Сковороды вещей (как "Жена
Лотова", "Потоп Змиин", значит, часть "Израильского
Змия"). Наконец, в 1912 г. вышел 1 том (11-го
до сих пор нет) "Собрания сочинений Г. С. Сковороды"
под ред. Вл. Бонч-Бруевича, в смысле полноты
и ревизии текста - лучшее издание, но, к сожалению,
с весьма несовершенным, неудачно и некомпетентно
составленным алфавитным указателем, мало
облегчающим пользование книгою.
Отчасти по собственной воле, отчасти по неудачни19*
честву Сковорода отказывается от интеллигентских состояний
своего времени: .священника, придворного
певчего, школьного учителя и становится сперва гувернером
в помещичьих семьях, а затем бродячим "старчиком",
странствующим по помещичьим усадьбам друзей,
частью учеников своих. Годом перелома, приведшим
его к тому мировоззрению, которое он исповедует в своих
сочинениях. Сковорода считает свой тридцатый год. Литературная
деятельность его начинается еще позже -
со второй половины 60-х годов XVIII столетия. Как
тип интеллигенции Сковорода - прообраз резонирующего
опрощенства и отрицания традиционной европейской
культуры, развившихся у нас - может быть, в параллель
с чисто народным юродством - во имя проповеди призрачного
самоусовершенствования и мнимо-углубленного
самопознания. Соответствующее миросозерцание насквозь
проникается морализмом, заменяющим традиционные
учения религии, хотя и обращающимся в то же
время сплошь и рядом к источникам оспариваемого
ученья.
Так вокруг этого мировоззрения складывается психология
внутренне, а иногда и открыто, близкая психологии
сектантства *.
У нас сложился взгляд на Сковороду как на первого
самобытного и оригинального русского философа. Мне
трудно оспаривать это утверждение, так как собственно
самой философии в сочинениях Сковороды я нахожу
количество предельно минимальное. А те немногие напоминающие
о философии мысли Сковороды, вокруг которых
бродят его фантазия и поученья, не возвышаются
над уровнем общих мест и ходячих представлений о фи*
На особую близость не только психологии, но и ученья Сковороды
к некоторым формам нашего сектанства уже не .раз обращали
внимание (г-жа А. Я. Ефименко, Вл. Бонч-Бруевич), но каких-либо
исследований этого вопроса я не знаю. Небезызвестный историк Министерства
Внутренних Дел (8 том. 1858-63) Н. В. Варадинов упрекал
уже Ор. Новицкого в том, что последний не отметил в своем
сочинении "О духоборцах" (К., 1832) влияния Сковороды на духоборов.
Во 2-м изд. своей книги ("Духоборцы. Их история и вероучение".
К., 1882) Новицкий признает его сильное влияние на молокан и
возможное его участие в составлении "Исповедания учения духоборцев
екатеринославских" (1791 г.), написанного от имени содержавшихся
в тюремном заключении сектантов для подачи бывшему тогда
губернатору екатеринославскому Каховскому' (Новицкий, стр. 178,
211).
лософии *. Не находя у этого современника Юма и Канта
непосредственной связи с западною новою философией,
наши исследователи видят его источники в философии
античной и некоторых отцов церкви. Но и то и другое
мне кажется недоказанным - опять-таки хотя бы по той
причине, что самой философии у Сковороды немного.
Несомненно, однако, что с моралистическими трактатами
Цицерона и Плутарха Сковорода был знаком непосредственно.
Ими и определяется то приблизительное и ходячее
представление Сковороды о философии, которое через
посредство этих же источников вообще было популяризовано
в широких полуобразованных кругах европейских
читателей. Понятно, что здесь можно найти коекакие
отзвуки платонизма, но только очень большим желанием
иметь в XVIII веке первого русского серьезного
философа можно объяснить тот факт, что Сковороду
называют последователем Платона.
О талантливом изображении Сковороды в книге
покойного Вл. Эрна ("Гр. С. Сковорода. Жизнь и
учение". М., 1912) говорить трудно. Книга - взвинченно-литературное
произведение, а не историкофилософское
исследование. Написанная с подъемом
и вдохновением, эта книга - прекрасное выражение
мировоззрения самого автора, но по отношению к
Сковороде - хвалебная песнь, в которой последний
рисуется читателю таким, каким автор хотел бы видеть
первого русского философа, но не таким, каким был
Сковорода реальный. Более осторожный в исторических
суждениях проф. Зеленогорский также утверждает
непосредственное знакомство Сковороды с сочинениями
Платона и сильное влияние их на его умозрительную
философию (!?); при чтении сочинений
Сковороды он в этом не раз убеждался: "кто знаком
с философиею Платона, для того это ясно и очевидно"
(Вопр. фил. и псих. Кн. 3, 222) ^. Однако "напримеры"
автора к такой очевидности не приводят. ( 1 ) Он
говорит: "Определение философии составлено в духе
Платона, который ставил философию высшею и глав*
Должен привести одно давно высказанное мнение, которое всецело
разделяю: "Задача и пределы этой науки истории философии
точно определены и трудно уже, не подвергаясь опасности показаться
несвоевременным, ввести в нее философов вроде Сковороды". Илар.
Частович, "История С.-Петербургской Духовной Академии". Спб.,
1857. Стр. 294.
ною целью жизни человека". Я вовсе не нашел у
Сковороды определения философии. Кроме того, то,
что здесь приводится, не есть ее определение, а оценка,
но и такой оценки я не нашел у Сковороды,
а автор не указывает, где искать. Но если бы она
у него была, почему Сковорода мог извлечь ее только
из Платона "непосредственно"? (2) "Определение
души, ея природы и жизни тоже заимствовано у
Платона... "Душа есть perpetuum mobile, движимость
непрерывная",- говорит Сковорода в духе Платона
("Разговор о душевном мире")". Но найти один из
многочисленных платоновских предикатов души,
значит ли показать, что у Платона заимствовано
"определение души, ея природы и жизни"? (3) "Изречение:
"Познай самого себя" истолковывается
Сковородою также в смысле Платона и его философии,
т. е. познай свою высшую природу, дух, разум".
Этот "пример" вполне гармонирует с первыми двумя
тем же крайним безличием. Для полной коллекции
тривиальностей недостает только также несомненно
платоновского положения, что душа благороднее и
выше тела,-^ положение, которое столь же несомненно
повторяется у Сковороды... Кстати, еще отмечу,
что сам Сковорода свое "узнай себе самого"
относит к "Фалесу" и, по Плутарху, конечно, к надписи
на Дельфийском храме, хотя все же больше ему
нравится, видимо, Моисееве "Слыши Израилю, воньми
себе, внемли" (319, 321-2). (4) Убедительнееследующая
за сим ссылка проф. Зеленогорского на
дуализм Сковороды, который мог быть заимствован
у Платона и Аристотеля. Но именно дуализм (?)
материи и формы, или идеи, для Сковороды - только
иллюстрация мысли, для него более основной, о дуализме
вечного и тленного, мысли, как то усердно
и доказывает Сковорода, библейской и христианской.
И можно ли, находя у Сковороды такую иллюстрацию,
утверждать, что он непосредственно знаком
был с сочинениями Плaтoнa'? Другой автор (г-жа
Ефименко), против которого возражает проф. Зеленогорский,
имел столь же веские аргументы, доказывая,
что Сковорода был пантеистом, близким Спинозе,
ибо он и в самом деле утверждал, что среди
многих других предикатов Бога употреблялся предикат
"Натура"... (5) Наконец, проф. Зеленогорский
называет диалог Сковороды, в котором будто бы
последний "старается наглядно представить и выяснить
теорию идей Платона". Боюсь, что почтенный
автор был введен в заблуждение заглавием диалога:
"Диалог или Разглагол о древнем мире", ибо
в нем никакого выяснения "теории идей Платона"
нет и само название "древний мир" употребляется
Сковородою аллегорически. Несравненно более доказателен
проф. Зеленогорский, когда он констатирует
у Сковороды "отступление от философии Платона"
и сближает его со стоицизмом, источниками для
знакомства с которым ему могли служить те же
Цицерон и Плутарх.
Усвоив несколько моралистических тривиальностей,
в остальном Сковорода пропитывается библейскою мудростью
и как истый начетчик засыпает глаза и уши читателя
- до его изнеможения, до одури - библейским песком.
Правильно изображает эту особенность Сковороды
один из персонажей его диалогов: "Ты толь загустил
речь твою библейскими фигурами, что нельзя разуметь".
Правильно же передает самого Сковороду другой персонаж,
отвечающий на это замечание: "Простите, други
мои, чрезмерной моей склонности к сей книге. Признаю
горячую мою страсть. Правда, что из самых младенческих
лет тайная сила и мание влечет меня к нравоучительным
книгам и я их паче всех люблю: они врачуют
и веселят мое сердце, а Библию начал читать около
тридцати лет рождения моего, но сия прекраснейшая
для меня книга над всеми другими полюбовницами верх
одержала, утолив мою долговременную алчбу и жажду
хлебом и водою, сладчайшей паче меда и сота Божией
правды и истины, и чувствую особливую мою к ней природу"
(Разг. о душ. мире, 245-6). Сообразно этому Сковорода
иногда подписывает свои письма: "Любитель Священныя
Библии Григорий Сковорода" (248, 322).
Сковорода от начала и до конца - моралист. Не наука
и не философия как такая владеют его помыслами, а
лишь искание для себя и указание другим пути, ведущего
к счастью и блаженству. "Ни о коей же науке,- говорит
он,- чаще и отважнее не судят, как о той, какая
делает блаженным человека, потому и думаю, что всякому
сие нужно, так будто и всякому жить должно". Кто
же учит этой науке? Сковорода понимает это лучше
своих почитателей: "Проповедует о щастии историк, благовестит
химик, возвещает путь щастия физик, логик,
грамматик, землемер, воин, откупщик, часовщик, знатный
и подлый, богат и убог, живый и мертвый... Все на седалище
учителей сели; каждый себе науку сию присвоил.-
Но их ли дело учить, судить, знать о блаженстве? Сие
слова есть апостолов, пророков, священников и просвященных
христианских учителей, коих никогда общество
не лишается" (Кольцо, 254). К науке как такой Сковорода,
будучи моралистом, иначе и не может относиться
как скептически. Она для него возносится лишь к "плотскому",
она-"высокий есть гроб" (137); "физическия
сказки" он советует оставить "беззубым младенцам",
ибо "все то бабие, и баснь и пустошь, что не ведет к гавани"
(119). Мы "пожерли" множество систем с планетами,
а планет с горами, морями и городами и алчем;
жажда и голод еще пуще палят сердце наше, ибо не
догадываемся, что "математика, медицина, физика, механика,
музыка со своими буйными сестрами" - лишь "служанки
при госпоже и хвост при своей голове, без которой
весь корпус недействителен" (225; стр. 322; 353). Моралист
всегда перестает быть скептиком, лишь только он
становится проповедником, а это Сковорода знает, что
"учить о мире и щастии есть дело одних богопроповедников;
учить о Боге есть то учить о мире, щастии и премудрости"
(253). Тут перед ним раскрывается "новая
наука", скепсису не подлежащая, ибо она есть "наука
высочайшая" и "самонужнейшая" (146). Сама основа
такой науки - не знание, а нечто иное:
Qui Christurn noscit, nihil est, si cetera nescit,
Qui Christurn nescit, nihil est, si cetera noscit ^
(Из письма к Правицкому).
Эта наука ведет к самоисправлению и самосовершенствованию,
а через них к счастью. Врата ее - познание
самого себя.
"Брось, пожалуй, думать мне
Сколько жителей в луне!
Брось коперникански сферы!
Глянь в сердечный пещеры!
В душе твоей глагол,
Вот будешь с ним весел!
Нужнейшее тебе
Найдешь ты сам в себе".
Об этом Сковорода твердит неумолчно, но первые же
написанные им диалоги "Наркисс" и "Асхань" прямо
имеют эту тему своей задачей. В них разъясняется, что
познание самого себя, если оно будет направлено не на
внешнюю видимость, которая есть лишь "пустая пустошь"
(151-2), предмет идолопоклонства, а на внутреннюю
сущность человека, видимую его духовному, но не плотскому
оку, раскроет нам то, что составляет истинную
сущность, "исту" и нас самих и всего мира. Пока видишь
руки, ноги и все свое тело, "ничего не видишь и вовсе
не знаешь о себе. ... Видишь в себе то, что ничто -
и ничего не видишь. ... Видишь тень свою, просто сказать,
пустошь свою и ничто. А самого себя отрода ты не видывал"
(80). То, что раскрывается внутреннему оку"главность",
есть мысль: "Мысль есть главною нашею
точкою и среднею. А посему-то она часто и сердцем
называется. И так, не внешня наша плоть, но наша
мысль - то главный наш человек. В ней-то мы состоим.
А она есть нами" (81) *. Внутреннее, или истинное, око,
которым раскрывается это истинное, есть вера: "истинное
око и вера - все одно", и кто имеет в себе истинного
человека, тот его оком, верою, усматривает уже во всем
истину (83).
Когда Сковорода говорит о "исте" как о мысли и
сравнивает ее далее с рисунком в красках, фигурою
в письменах, планом в строении (86), и, пожалуй, когда
он позже ("Разглагол о древнем мире") говорит о "тысяче
во едином человеке-", в этом можно найти отзвуки
платонизма. Но его ближайшие разъяснения тотчас
открывают, что это - в лучшем случае христианизированный
платонизм, а с подлинным Платоном и из первых
рук Сковорода знаком не был и, во всяком случае, не
был его "последователем", "План", о котором он говорит,
есть "Слово Божие, советы и мысли его" (83). "Истинный
человек" есть Бог: "Истинный человек и Бог есть тожде.
И никогда еще не бывала видимость истинною, а истина
видимостью. Но всегда во всем тайная есть и невидима
истина, потому что она есть Господня" (130-131). "Ведь
сам Бог свидетельствует: что он Человек Божий. А Божий
и Истинный - все то одно. Бог и Истина одно. Человек
Божий и сын Божий одно" (128). И упомянутые тысяча
во едином человеке есть "един Божий человек в тысяще
наших" (308). "Что же есть оно едино? Бог. Вся тварь
* Сковорода ссылается при этом на Цицерона: Mens cuiusque
is est quisque- Ум коегождо той есть кийждо.
есть рухлядь, смесь, сволочь, сечь, лом, крушь, стечь,
вздор, сплочь и плоть и плетки. А то, что любезное и
потребное, есть едино, везде и всегда" ("Начал, дверь",
62-3). Он-то и постигается верою: "И так, пане милый!
если можешь возвесть сердечное твое око от подлыя
натуры нашея в гору к оной господствующей святой
вроде, в той день можешь увидеть и единаго онаго
Божия человека. ... Видишь государь, что едина токмо
вера видит чуднаго сего человека, коего тень все мы
есмы. Вера есть око прозорливое, сердце чистое, уста
отверстыя. Она едина видит свет, во тьме стихийной
светящий. Видит, любит и благовестит его". Узреваемый
верою человек - "нетленный человек Христос Иисус"
(312, Разглагол о древнем мире). Так через познание
себя мы приходим к Богу, а от него вновь возвращаемся
к себе, возрожденному и воскресшему (ср. 401). "Подними
же от земли мысли твои и уразумей человека
в себе от Бога рожденна, а не сотворенна в последнее
жития время. ... Открой же око веры и увидишь в себе
тожь силу Божию, лестницу Божию, тайную, невидимую,
а, узнав сына, узнаешь и Отца Его. ... Раскрой же сердце
твое для принятия веры и для объятия того человека,
который отцу своему вместо десницы и вместо силы его
есть во веки веков. ... Скажи с Паулом: "вем человека"...
Нашел я человека. Обретох Мессию, не плотянаго кумира,
но истиннаго Божиего во плоти моей человека" (103).
То, что раскрывается нам таким образом, есть не
только истина, но также обетование и источник нашего
счастья, ибо нам открылось, что "Царство Божие внутрь
нас" (62), оно "вдруг, как молния, озаряет душу и для
приобретения Веры надобен один точию пункт времени"
(248), и "кто узнал себе, тот обрел желаемое сокровище
Божие" (142) -блаженство и счастье: "по земле, по
морю, по горних и преисподних шатался за щастием.
А оно у мене за пазухою... Дома..." (203, "Беседа нареченная
двое"). "Начало премудрости, страх Божий, он
первое усматривает щастие внутрь себя" (260). Счастье
наше есть мир душевный (252), "узнать себе полно,
познаться и задружить с собою сей есть неотъемлемый
мир, истинное щастие и мудрость совершенная" (263.
"Кольцо"); "от познания себе самого входит в душу свет
ведения Божия, а с ним путь щастия мирный. ... Чем
более кто себе узнавает, тем вышше восходит на Сион
мира" ("Алфавит мира", 320-321). Нашел Царство Божие
внутри себя, человек находит все, что нужно в жизни,
и как не ложное, не плотское знание его началось с познания
себя, так в этом открытии оно завершается, становится
далее ненужным, тщетным, суемудрым. "Шастие
твое и мир твой, и рай твой, и Бог твой внутрь тебе есть"
("Алфавит", 330) - "Шастие наше внутрь нас... пускай
никто не ожидает щастия ни от высоких наук, ни от
почтенных должностей, ни от изобилия... Нет его нигде.
Оно зависит от сердца, сердце от мира, мир от звания,
звание от Бога. Тут конец: не ходи далее. Сей есть
источник всякий утехи и царствию Его не будет конца"
(ib., 344). Звание зависит от Бога, значит, что не в нашей
воле определять свое назначение, а нужно здесь для
счастья и мира душевного подчиниться Его воле. "Воньми
себе, сыщи Его и послушай Его. ... Не думай никто,
будь то от нашей воли зависит избрать стать или должность.
Владеет Вышний царством человеческим, и блажен
сему истинному царю последующий" (325). "Воля Божия
есть то верх и закон законов; не ходи далее..." (339).
Если во всем этом преобладает еще отвлеченная мораль,
то дальше следуют указания на то, как непосредственно
перейти к ее жизненному практическому осуществлению.
Для этого нужно угадать свое естественное
предрасположение, следовать, по рецепту всех моралистов,
природе, или, как выражается Сковорода, надо
узнать свою "сродность". "Нужно только узнать себе,
куда кто рожден. Лучше быть натуральным котом, нежели
с ослиною природою львом" (340). Узнать свою сродность
и значит то же, что уловить волю Божию. "Природа
и сродность значит врожденное Божие благоволение
и тайный Его закон, всю тварь управляющий -
знать то, что есть подобие в душе и в том деле, к которому
она стремится..." (339). И "лучше умереть, чем всю жизнь
тосковать в несродностях. ... Без Бога, знаешь, нельзя
и до порога, если не рожден, не суйся в книгочетство.
Ах! многие через то в вечную пали муку. Не многих
мати породила к школе. Хочешь ли блажен быть? Будь
доволен долею твоей природы. ... Видно, что усердно
последовать Богу есть сладчайший источник мира, щастия
и мудрости. Да знает же всяк свою природу и да искушает,
"что есть благоугодно Богу" (341). Если тут Сковорода
приходит к намекам на собственную биографию и к известному
самооправданию, то это опять черта, характеризующая
в нем истинно-моралистическую, а не собственно
философскую, скажем его же словом, сродность. "Обучатися
и купно обучать братию добродетели,- пишет сам
о себе Сковорода,- якоже свыше заповедано мне, сей
мой един есть жребий, и конец, и цвет, и плод жизни,
и трудов моих успокоение" (из пис. цитир. Хиджеу,
"Телеск." Ч. XXVI, 158).
Поэтому-то и вся мнимая философичность Сковороды,
принима
...Поділитися у соцмережах
