Жанр: Философия
Русская философия. Очерки истории.
А.И. Введенский.
А.Ф. Лосев.
Э.Л. Радлов.
Г.Г. Шпет.
Свердловск, 1991.
592 с.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
НА ПУТЯХ
САМОПОЗНАНИЯ:
СТРАНИЦЫ ИСТОРИИ.
А. И. ВВЕДЕНСКИЙ
СУДЬБЫ ФИЛОСОФИИ
В РОССИИ.
А. Ф. ЛОСЕВ
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ.
Э. Л. Радлов
ОЧЕРКИ ИСТОРИИ
РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ.
Г. Г. ШпЕТ
ОЧЕРК РАЗВИТИЯ
РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
НА ПУТЯХ
САМОПОЗНАНИЯ:
СТРАНИЦЫ ИСТОРИИ
Перестройка общественного сознания, преодоление
формализма в отношении к идейно-теоретическому наследию
прошлого предполагает активное использование
прогрессивных традиций социального развития, "все более
полное приобщение масс к сокровищам духовной
культуры" ', в которой видное место занимает русская
философская мысль. Руководствуясь ленинским положением,
что "только точным знанием культуры, созданной
всем развитием человечества, только переработкой ее
можно строить пролетарскую культуру" ^ историки философии
- марксисты создают научную концепцию истории
русской философии. При этом обнаружилось немало
неизвестных, забытых страниц и имен, а также купюр,
каждая из которых имеет свою непростую историю.
Началось подлинное возвращение русской философии.
Прерван заговор молчания вокруг многих имен русских
философов-идеалистов, издаются их труды. Правда,
появляется опасность превратить ранее замалчивавшуюся
религиозно-философскую мысль в объект некритического
отношения. Поэтому нужно, опираясь на опыт
предшествующих дискуссий и исследований, проанализировать
все сюжеты и повороты противоречивой истории
русской философии. Незаменимым инструментом в этой
работе является историография.
Русская философия, обладая всеми чертами национальной
философии, имеет не только свою историю, но
и свою историографию, понимаемую в данном случае
как историю истории философии ". Правда, это наименее
разработанная ее область. Если сама русская философия
не нашла еще всестороннего и адекватного историко-философского
отражения, то ее историография, несмотря
на наличие отдельных монографий, глав в книгах
и статей, и подавно находится на начальных этапах
развития. Причины такого ее состояния заключаются
в слабой теоретико-методологической разработке проблем
историографии как области историко-философского
знания, а также в не до конца выявленном и введенном
в научный оборот объеме источников, подлежащих историографическому
анализу.
Важным и непростым является вопрос о том, какими
источниками мы должны пользоваться при изучении
историографии русской философии, где, в каких свидетельствах
мы найдем информацию о историко-философской
оценке содержания и судеб русской философии.
Очевидно, следует обращаться к концептуально выдержанным
монографиям, посвященным истории русской
философии в целом, либо к очеркам истории русской
философии, охватывающим, как правило, большие периоды
ее развития и значительный объем персоналий и источников.
Первой такой работой справедливо считается шестая
часть "Истории философии" архимандрита Гавриила
(В. Н. Воскресенского), носящая название "Русская философия"
(1840) *.
"История философии" архимандрита Гавриила примечательна
рядом своих новаций. Во-первых, это одно из
первых русских историко-философских исследований, где
разрабатывались теоретико-методологические проблемы
историко-философского знания; во-вторых, в ней впервые
содержались сведения по истории восточной (китайской
и индийской) философии и, в-третьих, она впервые давала
очерк истории русской философии. Заслуживают внимания
теоретико-методологические установки архимандрита
Гавриила, поскольку они во многом влияют на
уровень разработки им проблем истории отечественной
философии. Интересна его попытка определить предмет
истории философии как науки, ее задачи и функции.
Он считает, что поскольку философия имеет самостоятельный,
отличающийся от религии и других проявлений
человеческой деятельности предмет своего исследования,
"история философии не есть история гражданского образования,
художеств, законодательств, наук, религий. Она
есть история опытов, изъяснение цели, хода и взаимных
отношений религий, наук, законодательства, гражданского
образования" ^ Однако Гавриил не был бы богословом,
если бы, высказав эту правильную мысль, не подчеркнул
затем специально, что разделенные как объект
исследования "в душе истинного философа религия и
философия соединены совершенно. Они существуют не
смешиваясь, и различаются, не уничтожая себя взаимно"
^
Для архимандрита Гавриила история философииэто
история познавательных возможностей человека, его
чувствительности, разума и воли, которые должны рассматриваться
совокупно, без абсолютизации "одной какой-либо
познавательной способности исключительно".
История же философии, как история познания, считает
русский историк философии, демонстрирует абсолютизацию
этих начал; в результате мы имеем основные
философские направления: сенсуализм, абсолютизировавший
чувства, идеализм, абсолютизировавший разум,
и мистицизм, абсолютизировавший волю. История философии
должна их рассматривать, во-первых, хронологически
("должно следовать тому порядку, в каком
они обнаруживались"), во-вторых, в их взаимовлиянии
и взаимозависимости. Таким образом, "руководствуясь
хронологией, должно преимущественно смотреть на связь
и постепенное раскрытие идей" ".
Еще одна значительная идея связана с разработкой
проблем структуры историко-философского знания. По
мнению архимандрита Гавриила, "вещество истории философии
есть внутреннее и внешнее", где "внутреннее"-
это "беспрестанное стремление ума к изысканию коренных
начал природы и свободы", а "внешнее" - "причины,
события и обстоятельства, имеющие ' влияние на
раскрытие философского ума и на свойство его произведений"
*. Единство логического и исторического в истории
философии архимандрит Гавриил дополняет требованием
обязательного учета индивидуальных особенностей
философа, чьи произведения подвергаются.историкофилософскому
анализу. В советской исследовательской
литературе теоретико-методологическая часть "Истории
философии" Гавриила оценивается достаточно высоко ^
Исследование истории русской философии архимандрит
Гавриил предваряет выяснением ее национальных
особенностей, что по сути тоже делалось впервые. Национальные
особенности он трактует провиденциалистски,
при этом добавляет, что божья благодать по-разному
распределена для разных народов и поэтому должны
быть учтены также географический фактор ("климат и
особенности земли"), социально-психологические особенности
народа и его традиции во всех сферах жизнедеятельности
от государственной до культурной. Совокупность
названных условий приводит у одних народов к
развитию философии в "наукообразном выражении", у
других - в "повестях, нравоучениях, стихотворениях и
религии" '°. Рассмотрев под таким углом зрения различные
народы, он делает вывод, что русский народ привержен
религии и монархии: "Россиянин богобоязлив, до
бесконечности привержен к вере, престолу и отечеству и
послушен, нерешителен и даже недеятелен там, где подозревает
какое-либо зло от поспешности, трудолюбив,
хитр, непобедим в терпении, рассудителен, по отношению
к любомудрию отличительный характер его мышления
есть рационализм, соображаемый с опытом" ".
Национальной особенностью русской философии, по
мнению архимандрита Гавриила, является сочетание
веры и знания, рассудочности и набожности. Исходя из
этого, он прослеживает зарождение русской христианской
философии с момента принятия Русью православия:
"Русская философия одолжена своим развитием
духовенству русскому и частию грекам, первоначально
занимавшим высшие места в русской иерархии" '^ Анализ
средневековой русской философии XI-XVI вв., осуществленный
Гавриилом, более адекватен, чем последующие
очерки истории русской философии, он богат своей
эмпирической базой и верен во многих оценках. Однако
абсолютизация основного критерия в оценке философа
по его приверженности к религии и монархии привела
историка русской философии к тому, что самыми значительными
русскими философами конца XVIII - первой
половины XIX в. оказались профессора Московского университета
А. М. Брянцев, И. Ф. Буле, Московские митрополиты
Евгений Болховитинов и Филарет Дроздов, Киевский
митрополит Иннокентий Борисов, министр народного
просвещения граф С. С. Уваров. Помимо неверной
с научной точки зрения исходной теоретико-методологической
установки архимандриту Гавриилу явно не хватало
источниковой базы (вероятно, поэтому Г. Шлет назвал
его работу "преждевременной") '\ и он начинял свою
"Историю философии" неверными, фантастическими фактами,
что дало основание тому же Шпету резко критиковать
его ^. Несмотря на это, архимандрит Гавриил
остается первым историком русской философии, кстати,
и таких ее областей, как логика, метафизика, нравственная
философия, эстетика.
В силу ряда причин, среди которых немаловажной
было притеснение философии со стороны правительства,
следующая работа по истории русской философии появилась
пятьдесят лет спустя. Да и то вначале это были
очерки, написанные в виде приложений к переводным
монографиям по истории западноевропейской философии.
Первый такой очерк-приложение "Философия у русских"
написал Я. Н. Колубовский к переведенной им
книге Ф. Ибервега и М. Гейнце "История новой философии
-в сжатом очерке" (СПб., 1890; 2-е доп. изд.
1898). Я. Н. Колубовский демонстрирует более высокий
уровень историко-философского анализа развития русской
философии, чем архимандрит Гавриил. Это проявилось
уже в том, что Я. Н. Колубовский, включаясь в начавшийся
в конце XIX в. спор о специфике национальнорусской
философии, заявил: "Что бы ни говорили скептики
относительно "русской" философии, философия в
России имеет уже свою поучительную историю" '°'.
Основная методологическая посылка автора заключается
в утверждении заимствованного характера русской
философии. Относя зарождение русской философии к
XVIII - началу XIX в., он полагает, что подвижническая
деятельность Петра 1 открыла возможность русской
культуре, науке и философии приобщиться к достижениям
западноевропейской мысли. Как в XVIII в., так и
в XIX в. русская философия лишь повторяет западноевропейские
философские школы (вольфианство, просвещение,
немецкая классическая философия, позитивизм,
материализм), правда, по мысли Колубовского, не всегда
удачно. К примеру, в XVIII в. русская философия была
увлечена философией Вольтера, Руссо, Гельвеция, Дидро,
"однако замечательно, что это увлечение не пошло вглубь
и не оставило по себе сколько-нибудь заметных следов".
Не по плечу пришлась русским философия Канта. Неглубоким
оказался тоже заимствованный материализм Чернышевского,
Антоновича, Писарева, поэтому Юркевичу
было нетрудно справиться с ним '^. Однако Колубовский
не абсолютизирует факт заимствования, находя в русской
философии ростки национального, самобытного.
К таковым он относит теизм философствующих богословов
Голубинского, Юркевича, Карпова и других, "Примерное
благочестие, глубокая преданность отечеству и
царю- главные черты русского характера и духа. Только
с выражением их может создаться самобытная философия,
достойная великого народа" ^". Этим требованиям,
считал Я. Колубовский, вполне отвечает идеология
славянофилов.
У очерка Колубовского была одна особенность, которая
определялась особенностью книги Ибервега - Гейнце,
являвшейся скорее информационным изданием, чем
аналитическим исследованием. Такая же биобиблиографическая
ориентация характерна и для очерка русского
историка философии, что делает его фактографически
значимым для последующих исследований истории русской
философии.
Другой характер имел очерк В. В. Чуйко "Русская
философия", в виде приложения опубликованный в книге
Фридриха Кирхнера "История философии с древнейшего
до настоящего времени" (СПб., 1895; 2-е изд. 1902).
Информационная сторона очерка сведена до минимума,
зато увеличен его аналитический, содержательный потенциал.
Основная методологическая посылка о заимствованном
характере русской философии, заявленная незадолго
до этого Я. Колубовским, в очерке В. Чуйко
несколько усилилась, сделалась четче. По его мнению,
даже славянофильство обязано своим возникновением
"Шеллингу, а также (несколько позднее) Гегелю". О русском
материализме В. Чуйко говорит больше Я. Колубовского,
но почти дословно повторяет его основную
мысль: "Русский материализм, будучи чисто германского
происхождения, был явлением у нас случайным и скоро
преходящим и не заключал в себе ничего самобытного.
Вскоре он смешался с позитивизмом" ^.
В очерке приведено около трех десятков имен, но
только Кудрявцев для В. Чуйко обнаруживает "более
самостоятельный и глубокий ум". ' Аналогичные оценки
он дает также А. А. Козлову и В. С. Соловьеву. Свой
очерк Чуйко заканчивает характеристикой мировоззрения
Л. Н. Толстого.
Следующий шаг в буржуазной историографии русской
философии был сделан А. И. Введенским, который
на первом публичном заседании Санкт-Петербургского
Философского общества 31 января 1898 г. выступил с
речью "Судьбы философии в России". В этом же году
она была опубликована вначале в журнале "Вопросы
философии и психологии" (1898. Кн. 42), а затем отдельным
изданием (М., 1898). Спустя несколько лет А. И. Введенский
включил ее в свою книгу "Философские очерки"
(СПб., 1901. Вып. 1). Позицию автора отличает
более взвешенное и аргументированное отношение к истории
русской философии. К концу XIX в. во многих
очерках, статьях и выступлениях было заявлено, что в
России нет философии ("русский ум не расположен к
философским мудрованиям"), а если и есть, то она является
"результатом искусственного воспитания здравого
русского ума" ^.
А. И. Введенский решительно выступил против подобных
заявлений, утверждая, что "философия у нас существует
не вследствие искусственного насаждения, а вследствие
глубокой потребности, удовлетворяемой вопреки
всевозможным препятствиям... скоро философия и у нас
непременно достигнет такой же высоты развития и такой
же силы влияния, как и в наиболее культурных странах,
разумеется, если не встретятся какие-нибудь непреодолимые
препятствия чисто внешнего характера" ^°. Исследуя
судьбы философии в России, он считает, что их определяют
"внешние препятствия", связанные прежде всего с
отношением царизма к философии. Они-то и обусловили
три периода ее существования: подготовительный период
к "самобытной философии", начавшийся с открытием
Московского университета в 1755 г.; период господства
германского идеализма, закончившийся закрытием кафедр
философии в русских университетах; и с 1863 г.
"период вторичного развития", который и приведет русскую
философию к "самобытности".
Не обходит вниманием А. И. Введенский и проблему
заимствования, что не является, по его мнению, специфически
русской чертой. "Конечно, наша философия,-
замечает он,- как и вся наша образованность, заимствованная.
Но так оно и должно быть: большее или
меньшее заимствование и подчинение чужим влияниям -
это общий закон развития философии любого европейского
народа" ^. Развивая эту мысль, он делает ряд интересных
выводов, которые позже (особенно в 30-е и
послевоенные годы) были напрочь забыты. В частности,
А. И. Введенский пишет: "Чуткость к чужим учениям -
наилучший залог успешного развития философии. Без
всяких заимствований и влияний извне возможна только
неподвижная, бесплодная, замыкающаяся в узкие рамки
схоластика, как это и было в средневековых школах,
когда им пришлось усваивать древнюю философию лишь
в самых скудных размерах. Чтобы правильно судить о
будущем нашей философии, надо обращать внимание не
на то, что она заимствованная, а на то, как давно произошло
это заимствование, при каких условиях оно совершилось
и распространялось и что именно успела сделать
у нас философия при этих условиях" ^.
Несмотря на значительный объем заимствований из
западноевропейской философии, русская философия имела
и свои собственные находки. Одной из них, с точки зрения
Введенского, является обращение славянофилов к
историческим судьбам России, "философский взгляд на
прошлое и будущее русского народа, на его роль в семье
европейских народов, философское освещение с двух разных
точек зрения всех сторон его жизни" ^. Но еще
большую заявку на оригинальность и обратное влияние
на западноевропейскую философию имела, считает Введенский,
научная деятельность Лобачевского. Обращает
на себя внимание критическое отношение автора к духовно-академической
философии, которая, по его мнению,
"до самого последнего времени развивалась без всякого
влияния на светскую и даже почти не имела значения
для общего хода нашего умственного развития" ^.
Это оспаривает А. Никольский - церковный историк
русской философии в своем капитальном исследовании
"Русская духовно-академическая философия, как предшественница
славянофильства и университетской философии
в России" (Вера и разум. Харьков, 1907. № 2-5,
9). Он пишет: "Даже наиболее серьезные исследователи
прошлого русской мысли, как например, Пыпин, ведут
свои исследования так, как будто в России никогда не
было духовно-академической философии. Другие же исследователи,
как например, небезызвестный профессор
Петербургского университета Александр Введенский,
хотя и упоминает об академической философии, но совсем
не признает ее влияния на общество" ^. Чтобы восстановить
"субординацию" духовной философии над
светской, Никольский большую часть своей работы (главы
II-VI) посвятил доказательству тезиса, что философы-теисты
Ф. Сидонский, В. Карпов, Ф. Голубинский,
О. Новицкий, С. Гогоцкий, П. Юркевич и другие определяли
все развитие русской философии первой половины
XIX в.
Критиком методологических установок историко-философской
концепции А. И. Введенского явился Э. Л. Радлов
в "Очерке истории русской философии" (1912;
2-е изд. 1920) ^. Историк философии выступил против
трехчленной периодизации А. Введенского. Радлов утверждает,
что нет основания отождествлять русскую философию
с той, которая преподавалась в Московском
университете, как нет причин выделять немецкий идеализм
в особый (второй) период, поскольку господство
немецкой мысли в русской философии не прекратилось
до настоящего времени. По его мнению, в русской философии
имеется два основных направления: первое шло
от "чужой мысли" (византийской, польской, западноевропейской)
и "не противопоставляло себя иноземным
течениям"; второе, появившись под чужим влиянием,
стремилось выразить национальное миросозерцание, "соответствующее
свойствам русского народа" ". И здесь
на первое место Радлов выдвигает славянофилов: "Это
направление не было вполне самостоятельным, но оно
желало быть таковым и стремилось создать оригинальную
философию" ^.
Автор предлагает двучленную периодизацию истории
русской философии: подготовительный период (до Ломоносова)
и построительный (от Ломоносова до настоящего
времени). В русской философии "нет пока еще своего
Декарта, ни Бэкона, ни Канта,- отмечает Радлов,-
но следует надеяться, что пессимистические слова знаменитого
К. Э. Бэра, сказанные Делянову,- "в России
только сеют, а жатвы не собирают", окажутся неверными"
^. Главное течение русской философии XIX в., полагает
он, "повернулось в сторону немецкого идеализма,
и русское мышление оказалось на долгое время в плену
у него" ^. Причину этого Радлов видит в "содержательности,
глубине, оригинальности идеализма, поставившего
новые задачи философии и давшего новое решение
их" ^, тогда как французский сенсуализм и английский
эмпиризм "не могли тягаться с гносеологией и
моралью Канта и Фихте". Другая причина - политическая:
"результаты французской революции и проповедь
свободомыслия испугали правителей, в том числе Екатерину
II и Александра 1, которые резко изменили к ним
свое отношение" ^.
В своем "Очерке" Радлов рассматривает "отдельные
философские дисциплины" в трудах русских авторов:
историю философии, логику и гносеологию, психологию,
эстетику, этику, философию истории и философию религии.
В частности, представляет интерес попытка обобщения
истории знакомства России с философией Канта.
Э. Л. Радлов неоднократно, помимо и до "Очерка",
обращался к национальным особенностям русской философии,
находя их в обращенности русской философии
к вопросам социальной практики ("исканию правды и
смысла жизни"), а также в мистицизме, пронизывающем
все проявления русской мысли ". В преамбуле "Очерка"
он выделяет также этическую ориентированность
русской философии: "Во всех произведениях, в которых
есть хотя бы и слабо выраженный философский элемент,
вопросы трактуются с этико-религиозной точки зрения,
и это характерно, ибо такая точка зрения остается
господствующей в русской философии" ^. Затем, рассмотрев
все этапы и проблемы русской философии, историк
еще раз обращается к ее национальным особенностям,
чтобы сделать окончательный вывод: "Пока же
две черты обнаружились довольно отчетливо: первая -
это преимущественный интерес к этическим вопросам,
притом не теоретическим, а именно к применению эстетических
теорий на практике, к проверке их на опыте к переустройству
жизни согласно принятым на веру теоретическим
принципам. Вторая характерная черта состоит в
любви к объективному, в отрицании субъективизма как
области гносеологии, так равно и в обосновании этики" ^.
Труды Радлова, хорошо знакомого с гегелевской методологией
истории философии, раскрывают максимум
того, что могла сделать идеалистическая историография
по сбору и интерпретации источников истории русской
философии. В частностях он мог быть вполне объективен,
мог вносить поправки ^, не являлся фальсификатором,
но все его попытки построить идеалистическую
концепцию истории русской философии с необходимостью
приводят к натяжкам и искажению исторической правды.
В 1988 г. русскому читателю стал известен очерк
А. Ф. Лосева "Русская философия", написанный им еще
в 1918 г. Многие его положения и выводы созвучны
"Очерку" Радлова. Творчество Сковороды, славянофилов
и особенно В. Соловьева, как считает Лосев, является
вершиной развития русской философской мысли.
Тремя последними " значительными очерками истории
русской философии, выдержанными в традициях буржуазной
историографии, были книги: Б. Яковенко "Очерки
русской философии" (Берлин, 1922), М. Ершова
"Пути развития философии в России" (Владивосток,
1922) и Г. Шпета "Очерк развития русской философии"
(Пг., 1922. Ч. 1).
В своем анализе истории русской философии Б. Яковенко
исходит из тезиса, что "русский дух не жил еще
до сих пор в полной мере философской традицией... и
не дал еще ничего философски оригинального" ^.
Развитие философской мысли в России, по мнению
Яковенко, начинается со Сковороды, который "высится
одинокой фигурой на безлюдном развитии российского
философствования XVIII столетия". Затем русская философская
мысль испытывает влияние "сенсуалистических
материалистических и революционных течений"
французских просветителей и мистицизма. Однако укорениться
ни то, ни другое влияние не могло, поскольку
русская философия начала приобщаться к идеализму
Канта, а "после подготовительного периода философского
обучения" побеждает шеллингианство, на смену которому
приходит гегельянство. Подъем русской философии
Яковенко связывает в основном с именами П. Д. Юркевича,
В. Соловьева, Л. Лопатина, С. Трубецкого, "размышления
и построения которых представляют как бы
позвоночный столб всего русского подлинно философского
движения" ^. Отрицая существование материалистической
традиции в русской философии, он заявляет, что,
"раз обнаружившись, вставши на свои собственные ноги
и начав самостоятельно и систематически размышлять
о главнейших спекулятивных проблемах, русская философская
мысль заявила себя как конкретный творческий
идеализм', абсолютный творческий дух был признан
и взят ей в той или иной форме за основу и объяснение
всего сущего" ^". Русскому идеализму конца XIX - начала
XX в. Б. Яковенко посвящает специальную главу
"Самоутверждение философии"*'.
В книге есть один примечательный постулат. Несмотря
на "отрицательный приговор" философскому потенциалу
русского народа, Б. Яковенко считает, что без изучения
философских исканий русского народа вряд ли можно
понять те социальные процессы, которые подготовили
русскую революцию. "Кто хочет действительно понять
русскую историю, русский народ, русскую душу и нынешнюю
русскую революцию, тот должен, кроме всего
прочего, познакомиться и с философскими стараниями
русского ума" ".
Эту связь русской философии с жизнью отрицает
М. Н. Ершов. Его очерк "Пути развития философии
в России" сильно проигрывает по сравнению с другими
историко-философскими работами, поскольку он ограничивает
развитие русской философии стенами университетов
и духовных академий, да и то с момента возобновления
преподавания философии в университетах в
1863 г.
Интересной по историко-философскому материалу,
впервые вводимым в историко-философский анализ именам
русских философов и работам, по ряду тонких наблюдений
и выводов является первая часть "Очерка развития
русской философии" Г. Шпета. Однако книга
Шпета от первой до последней страницы наполнена уничижительными
оценками русской философии. Уже во
вводной части своего "Очерка" в исходных методологических
посылках он демонстрирует негативное отношение
к русской философии, отрицая ее как науку. "История
русской философии, как мысли, проникнутой духом
утилитаризма,- утверждает он,- есть история донаучной
философской мысли - история философии, которая
не познала себя как философию свободную, не
подчиненную, философию чистую, философию-знание, философию
как искусство... Русская философия - по преимуществу
философствование. Поэтому ее темы редко
бывают оригинальны, даже тон - ей задан" ^. Итак,
русская философия, по Шпету, в лучшем случае философствование
на морально-мировоззренческие темы.
Причину столь низкого уровня развития философии в
России он видит в "невегласии". Так называется первая
и единственная, увидевшая свет, часть "Очерков". Определяет
же невегласие Шлет
...Поділитися у соцмережах
