Русская философия. Очерки истории.

А.И. Введенский.
А.Ф. Лосев.
Э.Л. Радлов.
Г.Г. Шпет.
Свердловск, 1991.
592 с.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
НА ПУТЯХ
САМОПОЗНАНИЯ:
СТРАНИЦЫ ИСТОРИИ.
А. И. ВВЕДЕНСКИЙ
СУДЬБЫ ФИЛОСОФИИ
В РОССИИ.
А. Ф. ЛОСЕВ
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ.
Э. Л. Радлов
ОЧЕРКИ ИСТОРИИ
РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ.
Г. Г. ШпЕТ
ОЧЕРК РАЗВИТИЯ
РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
НА ПУТЯХ
САМОПОЗНАНИЯ:
СТРАНИЦЫ ИСТОРИИ
Перестройка общественного сознания, преодоление
формализма в отношении к идейно-теоретическому наследию
прошлого предполагает активное использование
прогрессивных традиций социального развития, "все более
полное приобщение масс к сокровищам духовной
культуры" ', в которой видное место занимает русская
философская мысль. Руководствуясь ленинским положением,
что "только точным знанием культуры, созданной
всем развитием человечества, только переработкой ее
можно строить пролетарскую культуру" ^ историки философии
- марксисты создают научную концепцию истории
русской философии. При этом обнаружилось немало
неизвестных, забытых страниц и имен, а также купюр,
каждая из которых имеет свою непростую историю.
Началось подлинное возвращение русской философии.
Прерван заговор молчания вокруг многих имен русских
философов-идеалистов, издаются их труды. Правда,
появляется опасность превратить ранее замалчивавшуюся
религиозно-философскую мысль в объект некритического
отношения. Поэтому нужно, опираясь на опыт
предшествующих дискуссий и исследований, проанализировать
все сюжеты и повороты противоречивой истории
русской философии. Незаменимым инструментом в этой
работе является историография.
Русская философия, обладая всеми чертами национальной
философии, имеет не только свою историю, но
и свою историографию, понимаемую в данном случае
как историю истории философии ". Правда, это наименее
разработанная ее область. Если сама русская философия
не нашла еще всестороннего и адекватного историко-философского
отражения, то ее историография, несмотря
на наличие отдельных монографий, глав в книгах
и статей, и подавно находится на начальных этапах
развития. Причины такого ее состояния заключаются
в слабой теоретико-методологической разработке проблем
историографии как области историко-философского
знания, а также в не до конца выявленном и введенном
в научный оборот объеме источников, подлежащих историографическому
анализу.

Важным и непростым является вопрос о том, какими
источниками мы должны пользоваться при изучении
историографии русской философии, где, в каких свидетельствах
мы найдем информацию о историко-философской
оценке содержания и судеб русской философии.
Очевидно, следует обращаться к концептуально выдержанным
монографиям, посвященным истории русской
философии в целом, либо к очеркам истории русской
философии, охватывающим, как правило, большие периоды
ее развития и значительный объем персоналий и источников.
Первой такой работой справедливо считается шестая
часть "Истории философии" архимандрита Гавриила
(В. Н. Воскресенского), носящая название "Русская философия"
(1840) *.
"История философии" архимандрита Гавриила примечательна
рядом своих новаций. Во-первых, это одно из
первых русских историко-философских исследований, где
разрабатывались теоретико-методологические проблемы
историко-философского знания; во-вторых, в ней впервые
содержались сведения по истории восточной (китайской
и индийской) философии и, в-третьих, она впервые давала
очерк истории русской философии. Заслуживают внимания
теоретико-методологические установки архимандрита
Гавриила, поскольку они во многом влияют на
уровень разработки им проблем истории отечественной
философии. Интересна его попытка определить предмет
истории философии как науки, ее задачи и функции.
Он считает, что поскольку философия имеет самостоятельный,
отличающийся от религии и других проявлений
человеческой деятельности предмет своего исследования,
"история философии не есть история гражданского образования,
художеств, законодательств, наук, религий. Она
есть история опытов, изъяснение цели, хода и взаимных
отношений религий, наук, законодательства, гражданского
образования" ^ Однако Гавриил не был бы богословом,
если бы, высказав эту правильную мысль, не подчеркнул
затем специально, что разделенные как объект
исследования "в душе истинного философа религия и
философия соединены совершенно. Они существуют не
смешиваясь, и различаются, не уничтожая себя взаимно"
^
Для архимандрита Гавриила история философииэто
история познавательных возможностей человека, его
чувствительности, разума и воли, которые должны рассматриваться
совокупно, без абсолютизации "одной какой-либо
познавательной способности исключительно".
История же философии, как история познания, считает
русский историк философии, демонстрирует абсолютизацию
этих начал; в результате мы имеем основные
философские направления: сенсуализм, абсолютизировавший
чувства, идеализм, абсолютизировавший разум,
и мистицизм, абсолютизировавший волю. История философии
должна их рассматривать, во-первых, хронологически
("должно следовать тому порядку, в каком
они обнаруживались"), во-вторых, в их взаимовлиянии
и взаимозависимости. Таким образом, "руководствуясь
хронологией, должно преимущественно смотреть на связь
и постепенное раскрытие идей" ".
Еще одна значительная идея связана с разработкой
проблем структуры историко-философского знания. По
мнению архимандрита Гавриила, "вещество истории философии
есть внутреннее и внешнее", где "внутреннее"-
это "беспрестанное стремление ума к изысканию коренных
начал природы и свободы", а "внешнее" - "причины,
события и обстоятельства, имеющие ' влияние на
раскрытие философского ума и на свойство его произведений"
*. Единство логического и исторического в истории
философии архимандрит Гавриил дополняет требованием
обязательного учета индивидуальных особенностей
философа, чьи произведения подвергаются.историкофилософскому
анализу. В советской исследовательской
литературе теоретико-методологическая часть "Истории
философии" Гавриила оценивается достаточно высоко ^

Исследование истории русской философии архимандрит
Гавриил предваряет выяснением ее национальных
особенностей, что по сути тоже делалось впервые. Национальные
особенности он трактует провиденциалистски,
при этом добавляет, что божья благодать по-разному
распределена для разных народов и поэтому должны
быть учтены также географический фактор ("климат и
особенности земли"), социально-психологические особенности
народа и его традиции во всех сферах жизнедеятельности
от государственной до культурной. Совокупность
названных условий приводит у одних народов к
развитию философии в "наукообразном выражении", у
других - в "повестях, нравоучениях, стихотворениях и
религии" '°. Рассмотрев под таким углом зрения различные
народы, он делает вывод, что русский народ привержен
религии и монархии: "Россиянин богобоязлив, до
бесконечности привержен к вере, престолу и отечеству и
послушен, нерешителен и даже недеятелен там, где подозревает
какое-либо зло от поспешности, трудолюбив,
хитр, непобедим в терпении, рассудителен, по отношению
к любомудрию отличительный характер его мышления
есть рационализм, соображаемый с опытом" ".
Национальной особенностью русской философии, по
мнению архимандрита Гавриила, является сочетание
веры и знания, рассудочности и набожности. Исходя из
этого, он прослеживает зарождение русской христианской
философии с момента принятия Русью православия:
"Русская философия одолжена своим развитием
духовенству русскому и частию грекам, первоначально
занимавшим высшие места в русской иерархии" '^ Анализ
средневековой русской философии XI-XVI вв., осуществленный
Гавриилом, более адекватен, чем последующие
очерки истории русской философии, он богат своей
эмпирической базой и верен во многих оценках. Однако
абсолютизация основного критерия в оценке философа
по его приверженности к религии и монархии привела
историка русской философии к тому, что самыми значительными
русскими философами конца XVIII - первой
половины XIX в. оказались профессора Московского университета
А. М. Брянцев, И. Ф. Буле, Московские митрополиты
Евгений Болховитинов и Филарет Дроздов, Киевский
митрополит Иннокентий Борисов, министр народного
просвещения граф С. С. Уваров. Помимо неверной
с научной точки зрения исходной теоретико-методологической
установки архимандриту Гавриилу явно не хватало
источниковой базы (вероятно, поэтому Г. Шлет назвал
его работу "преждевременной") '\ и он начинял свою
"Историю философии" неверными, фантастическими фактами,
что дало основание тому же Шпету резко критиковать
его ^. Несмотря на это, архимандрит Гавриил
остается первым историком русской философии, кстати,
и таких ее областей, как логика, метафизика, нравственная
философия, эстетика.
В силу ряда причин, среди которых немаловажной
было притеснение философии со стороны правительства,
следующая работа по истории русской философии появилась
пятьдесят лет спустя. Да и то вначале это были
очерки, написанные в виде приложений к переводным
монографиям по истории западноевропейской философии.
Первый такой очерк-приложение "Философия у русских"
написал Я. Н. Колубовский к переведенной им
книге Ф. Ибервега и М. Гейнце "История новой философии
-в сжатом очерке" (СПб., 1890; 2-е доп. изд.
1898). Я. Н. Колубовский демонстрирует более высокий
уровень историко-философского анализа развития русской
философии, чем архимандрит Гавриил. Это проявилось
уже в том, что Я. Н. Колубовский, включаясь в начавшийся
в конце XIX в. спор о специфике национальнорусской
философии, заявил: "Что бы ни говорили скептики
относительно "русской" философии, философия в
России имеет уже свою поучительную историю" '°'.

Основная методологическая посылка автора заключается
в утверждении заимствованного характера русской
философии. Относя зарождение русской философии к
XVIII - началу XIX в., он полагает, что подвижническая
деятельность Петра 1 открыла возможность русской
культуре, науке и философии приобщиться к достижениям
западноевропейской мысли. Как в XVIII в., так и
в XIX в. русская философия лишь повторяет западноевропейские
философские школы (вольфианство, просвещение,
немецкая классическая философия, позитивизм,
материализм), правда, по мысли Колубовского, не всегда
удачно. К примеру, в XVIII в. русская философия была
увлечена философией Вольтера, Руссо, Гельвеция, Дидро,
"однако замечательно, что это увлечение не пошло вглубь
и не оставило по себе сколько-нибудь заметных следов".
Не по плечу пришлась русским философия Канта. Неглубоким
оказался тоже заимствованный материализм Чернышевского,
Антоновича, Писарева, поэтому Юркевичу
было нетрудно справиться с ним '^. Однако Колубовский
не абсолютизирует факт заимствования, находя в русской
философии ростки национального, самобытного.
К таковым он относит теизм философствующих богословов
Голубинского, Юркевича, Карпова и других, "Примерное
благочестие, глубокая преданность отечеству и
царю- главные черты русского характера и духа. Только
с выражением их может создаться самобытная философия,
достойная великого народа" ^". Этим требованиям,
считал Я. Колубовский, вполне отвечает идеология
славянофилов.
У очерка Колубовского была одна особенность, которая
определялась особенностью книги Ибервега - Гейнце,
являвшейся скорее информационным изданием, чем
аналитическим исследованием. Такая же биобиблиографическая
ориентация характерна и для очерка русского
историка философии, что делает его фактографически
значимым для последующих исследований истории русской
философии.
Другой характер имел очерк В. В. Чуйко "Русская
философия", в виде приложения опубликованный в книге
Фридриха Кирхнера "История философии с древнейшего
до настоящего времени" (СПб., 1895; 2-е изд. 1902).
Информационная сторона очерка сведена до минимума,
зато увеличен его аналитический, содержательный потенциал.
Основная методологическая посылка о заимствованном
характере русской философии, заявленная незадолго
до этого Я. Колубовским, в очерке В. Чуйко
несколько усилилась, сделалась четче. По его мнению,
даже славянофильство обязано своим возникновением
"Шеллингу, а также (несколько позднее) Гегелю". О русском
материализме В. Чуйко говорит больше Я. Колубовского,
но почти дословно повторяет его основную
мысль: "Русский материализм, будучи чисто германского
происхождения, был явлением у нас случайным и скоро
преходящим и не заключал в себе ничего самобытного.
Вскоре он смешался с позитивизмом" ^.
В очерке приведено около трех десятков имен, но
только Кудрявцев для В. Чуйко обнаруживает "более
самостоятельный и глубокий ум". ' Аналогичные оценки
он дает также А. А. Козлову и В. С. Соловьеву. Свой
очерк Чуйко заканчивает характеристикой мировоззрения
Л. Н. Толстого.
Следующий шаг в буржуазной историографии русской
философии был сделан А. И. Введенским, который
на первом публичном заседании Санкт-Петербургского
Философского общества 31 января 1898 г. выступил с
речью "Судьбы философии в России". В этом же году
она была опубликована вначале в журнале "Вопросы
философии и психологии" (1898. Кн. 42), а затем отдельным
изданием (М., 1898). Спустя несколько лет А. И. Введенский
включил ее в свою книгу "Философские очерки"
(СПб., 1901. Вып. 1). Позицию автора отличает
более взвешенное и аргументированное отношение к истории
русской философии. К концу XIX в. во многих
очерках, статьях и выступлениях было заявлено, что в
России нет философии ("русский ум не расположен к
философским мудрованиям"), а если и есть, то она является
"результатом искусственного воспитания здравого
русского ума" ^.

А. И. Введенский решительно выступил против подобных
заявлений, утверждая, что "философия у нас существует
не вследствие искусственного насаждения, а вследствие
глубокой потребности, удовлетворяемой вопреки
всевозможным препятствиям... скоро философия и у нас
непременно достигнет такой же высоты развития и такой
же силы влияния, как и в наиболее культурных странах,
разумеется, если не встретятся какие-нибудь непреодолимые
препятствия чисто внешнего характера" ^°. Исследуя
судьбы философии в России, он считает, что их определяют
"внешние препятствия", связанные прежде всего с
отношением царизма к философии. Они-то и обусловили
три периода ее существования: подготовительный период
к "самобытной философии", начавшийся с открытием
Московского университета в 1755 г.; период господства
германского идеализма, закончившийся закрытием кафедр
философии в русских университетах; и с 1863 г.
"период вторичного развития", который и приведет русскую
философию к "самобытности".
Не обходит вниманием А. И. Введенский и проблему
заимствования, что не является, по его мнению, специфически
русской чертой. "Конечно, наша философия,-
замечает он,- как и вся наша образованность, заимствованная.
Но так оно и должно быть: большее или
меньшее заимствование и подчинение чужим влияниям -
это общий закон развития философии любого европейского
народа" ^. Развивая эту мысль, он делает ряд интересных
выводов, которые позже (особенно в 30-е и
послевоенные годы) были напрочь забыты. В частности,
А. И. Введенский пишет: "Чуткость к чужим учениям -
наилучший залог успешного развития философии. Без
всяких заимствований и влияний извне возможна только
неподвижная, бесплодная, замыкающаяся в узкие рамки
схоластика, как это и было в средневековых школах,
когда им пришлось усваивать древнюю философию лишь
в самых скудных размерах. Чтобы правильно судить о
будущем нашей философии, надо обращать внимание не
на то, что она заимствованная, а на то, как давно произошло
это заимствование, при каких условиях оно совершилось
и распространялось и что именно успела сделать
у нас философия при этих условиях" ^.
Несмотря на значительный объем заимствований из
западноевропейской философии, русская философия имела
и свои собственные находки. Одной из них, с точки зрения
Введенского, является обращение славянофилов к
историческим судьбам России, "философский взгляд на
прошлое и будущее русского народа, на его роль в семье
европейских народов, философское освещение с двух разных
точек зрения всех сторон его жизни" ^. Но еще
большую заявку на оригинальность и обратное влияние
на западноевропейскую философию имела, считает Введенский,
научная деятельность Лобачевского. Обращает
на себя внимание критическое отношение автора к духовно-академической
философии, которая, по его мнению,
"до самого последнего времени развивалась без всякого
влияния на светскую и даже почти не имела значения
для общего хода нашего умственного развития" ^.
Это оспаривает А. Никольский - церковный историк
русской философии в своем капитальном исследовании
"Русская духовно-академическая философия, как предшественница
славянофильства и университетской философии
в России" (Вера и разум. Харьков, 1907. № 2-5,
9). Он пишет: "Даже наиболее серьезные исследователи
прошлого русской мысли, как например, Пыпин, ведут
свои исследования так, как будто в России никогда не
было духовно-академической философии. Другие же исследователи,
как например, небезызвестный профессор
Петербургского университета Александр Введенский,
хотя и упоминает об академической философии, но совсем
не признает ее влияния на общество" ^. Чтобы восстановить
"субординацию" духовной философии над
светской, Никольский большую часть своей работы (главы
II-VI) посвятил доказательству тезиса, что философы-теисты
Ф. Сидонский, В. Карпов, Ф. Голубинский,
О. Новицкий, С. Гогоцкий, П. Юркевич и другие определяли
все развитие русской философии первой половины
XIX в.

Критиком методологических установок историко-философской
концепции А. И. Введенского явился Э. Л. Радлов
в "Очерке истории русской философии" (1912;
2-е изд. 1920) ^. Историк философии выступил против
трехчленной периодизации А. Введенского. Радлов утверждает,
что нет основания отождествлять русскую философию
с той, которая преподавалась в Московском
университете, как нет причин выделять немецкий идеализм
в особый (второй) период, поскольку господство
немецкой мысли в русской философии не прекратилось
до настоящего времени. По его мнению, в русской философии
имеется два основных направления: первое шло
от "чужой мысли" (византийской, польской, западноевропейской)
и "не противопоставляло себя иноземным
течениям"; второе, появившись под чужим влиянием,
стремилось выразить национальное миросозерцание, "соответствующее
свойствам русского народа" ". И здесь
на первое место Радлов выдвигает славянофилов: "Это
направление не было вполне самостоятельным, но оно
желало быть таковым и стремилось создать оригинальную
философию" ^.
Автор предлагает двучленную периодизацию истории
русской философии: подготовительный период (до Ломоносова)
и построительный (от Ломоносова до настоящего
времени). В русской философии "нет пока еще своего
Декарта, ни Бэкона, ни Канта,- отмечает Радлов,-
но следует надеяться, что пессимистические слова знаменитого
К. Э. Бэра, сказанные Делянову,- "в России
только сеют, а жатвы не собирают", окажутся неверными"
^. Главное течение русской философии XIX в., полагает
он, "повернулось в сторону немецкого идеализма,
и русское мышление оказалось на долгое время в плену
у него" ^. Причину этого Радлов видит в "содержательности,
глубине, оригинальности идеализма, поставившего
новые задачи философии и давшего новое решение
их" ^, тогда как французский сенсуализм и английский
эмпиризм "не могли тягаться с гносеологией и
моралью Канта и Фихте". Другая причина - политическая:
"результаты французской революции и проповедь
свободомыслия испугали правителей, в том числе Екатерину
II и Александра 1, которые резко изменили к ним
свое отношение" ^.
В своем "Очерке" Радлов рассматривает "отдельные
философские дисциплины" в трудах русских авторов:
историю философии, логику и гносеологию, психологию,
эстетику, этику, философию истории и философию религии.
В частности, представляет интерес попытка обобщения
истории знакомства России с философией Канта.
Э. Л. Радлов неоднократно, помимо и до "Очерка",
обращался к национальным особенностям русской философии,
находя их в обращенности русской философии
к вопросам социальной практики ("исканию правды и
смысла жизни"), а также в мистицизме, пронизывающем
все проявления русской мысли ". В преамбуле "Очерка"
он выделяет также этическую ориентированность
русской философии: "Во всех произведениях, в которых
есть хотя бы и слабо выраженный философский элемент,
вопросы трактуются с этико-религиозной точки зрения,
и это характерно, ибо такая точка зрения остается
господствующей в русской философии" ^. Затем, рассмотрев
все этапы и проблемы русской философии, историк
еще раз обращается к ее национальным особенностям,
чтобы сделать окончательный вывод: "Пока же
две черты обнаружились довольно отчетливо: первая -
это преимущественный интерес к этическим вопросам,
притом не теоретическим, а именно к применению эстетических
теорий на практике, к проверке их на опыте к переустройству
жизни согласно принятым на веру теоретическим
принципам. Вторая характерная черта состоит в
любви к объективному, в отрицании субъективизма как
области гносеологии, так равно и в обосновании этики" ^.

Труды Радлова, хорошо знакомого с гегелевской методологией
истории философии, раскрывают максимум
того, что могла сделать идеалистическая историография
по сбору и интерпретации источников истории русской
философии. В частностях он мог быть вполне объективен,
мог вносить поправки ^, не являлся фальсификатором,
но все его попытки построить идеалистическую
концепцию истории русской философии с необходимостью
приводят к натяжкам и искажению исторической правды.
В 1988 г. русскому читателю стал известен очерк
А. Ф. Лосева "Русская философия", написанный им еще
в 1918 г. Многие его положения и выводы созвучны
"Очерку" Радлова. Творчество Сковороды, славянофилов
и особенно В. Соловьева, как считает Лосев, является
вершиной развития русской философской мысли.
Тремя последними " значительными очерками истории
русской философии, выдержанными в традициях буржуазной
историографии, были книги: Б. Яковенко "Очерки
русской философии" (Берлин, 1922), М. Ершова
"Пути развития философии в России" (Владивосток,
1922) и Г. Шпета "Очерк развития русской философии"
(Пг., 1922. Ч. 1).
В своем анализе истории русской философии Б. Яковенко
исходит из тезиса, что "русский дух не жил еще
до сих пор в полной мере философской традицией... и
не дал еще ничего философски оригинального" ^.
Развитие философской мысли в России, по мнению
Яковенко, начинается со Сковороды, который "высится
одинокой фигурой на безлюдном развитии российского
философствования XVIII столетия". Затем русская философская
мысль испытывает влияние "сенсуалистических
материалистических и революционных течений"
французских просветителей и мистицизма. Однако укорениться
ни то, ни другое влияние не могло, поскольку
русская философия начала приобщаться к идеализму
Канта, а "после подготовительного периода философского
обучения" побеждает шеллингианство, на смену которому
приходит гегельянство. Подъем русской философии
Яковенко связывает в основном с именами П. Д. Юркевича,
В. Соловьева, Л. Лопатина, С. Трубецкого, "размышления
и построения которых представляют как бы
позвоночный столб всего русского подлинно философского
движения" ^. Отрицая существование материалистической
традиции в русской философии, он заявляет, что,
"раз обнаружившись, вставши на свои собственные ноги
и начав самостоятельно и систематически размышлять
о главнейших спекулятивных проблемах, русская философская
мысль заявила себя как конкретный творческий
идеализм', абсолютный творческий дух был признан
и взят ей в той или иной форме за основу и объяснение
всего сущего" ^". Русскому идеализму конца XIX - начала
XX в. Б. Яковенко посвящает специальную главу
"Самоутверждение философии"*'.
В книге есть один примечательный постулат. Несмотря
на "отрицательный приговор" философскому потенциалу
русского народа, Б. Яковенко считает, что без изучения
философских исканий русского народа вряд ли можно
понять те социальные процессы, которые подготовили
русскую революцию. "Кто хочет действительно понять
русскую историю, русский народ, русскую душу и нынешнюю
русскую революцию, тот должен, кроме всего
прочего, познакомиться и с философскими стараниями
русского ума" ".
Эту связь русской философии с жизнью отрицает
М. Н. Ершов. Его очерк "Пути развития философии
в России" сильно проигрывает по сравнению с другими
историко-философскими работами, поскольку он ограничивает
развитие русской философии стенами университетов
и духовных академий, да и то с момента возобновления
преподавания философии в университетах в
1863 г.

Интересной по историко-философскому материалу,
впервые вводимым в историко-философский анализ именам
русских философов и работам, по ряду тонких наблюдений
и выводов является первая часть "Очерка развития
русской философии" Г. Шпета. Однако книга
Шпета от первой до последней страницы наполнена уничижительными
оценками русской философии. Уже во
вводной части своего "Очерка" в исходных методологических
посылках он демонстрирует негативное отношение
к русской философии, отрицая ее как науку. "История
русской философии, как мысли, проникнутой духом
утилитаризма,- утверждает он,- есть история донаучной
философской мысли - история философии, которая
не познала себя как философию свободную, не
подчиненную, философию чистую, философию-знание, философию
как искусство... Русская философия - по преимуществу
философствование. Поэтому ее темы редко
бывают оригинальны, даже тон - ей задан" ^. Итак,
русская философия, по Шпету, в лучшем случае философствование
на морально-мировоззренческие темы.
Причину столь низкого уровня развития философии в
России он видит в "невегласии". Так называется первая
и единственная, увидевшая свет, часть "Очерков". Определяет
же невегласие Шлет следующим образом: "Невегласие
есть та почва, на которой произрастала русская
философия. Не природная тупость русских в философии,
как будет показано ниже, не отсутствие живых
творческих сил, как свидетельствует вся русская литература,
не недостаток чутья, как доказывает все русское
искусство, не неспособность к научному аскетизму и самопожертвованию,
как раскрывает нам история русской
науки, а исключительно невежество не позволяло русскому
духу углубить в себе до всеобщего сознания европейскую
философскую рефлексию. Неудивительно, что
на такой почве произрастала философия бледная, чахлая,
хрупкая. Удивительно, что она все-таки, несмотря
ни на что, росла" *". Трудно русскому принять это нелицеприятное
утверждение. Но автор доказывает убедительно,
как русская философия оказалась в тисках "невегласия"
и почему она до середины XIX в. (до этого
периода доводит он свой анализ) не смогла из них выбраться.
Русская философия с первых своих шагов испытывала
тягчайший гнет со стороны церкви и государства.
Свою негативную роль сыграло вольфианство, как официальная
университетская философия. Семена же французской
просветительской философии не смогли дать плодотворных
всходов, поскольку их смела буря Великой
французской революции. Не лучше обстояло дело в русской
философии и в первой половине XIX в.: в 1850 г.
ее вообще запретили преподавать во всех учебных заведениях.
Немаловажной причиной такого плачевного
состояния русской философии, как считает Г. Шлет, являлся
и субъективный фактор: "официальная" русская
интеллигенция, находящаяся на службе царского правительства.
Она выполняла "гасительную" по отношению
к русской философии функцию и была поэтому бесплодной,
а "оппозиционная" интеллигенция основной свой
творческий, теоретический потенциал тратила не на развитие
русской философии, а на политику, социализм.
Конфронтируя с официальной идеологией, она культивировала
в себе нигилизм. Философия как философия ее
не интересовала. Трудно сказать, к каким бы выводам
пришел автор, анализируя дальнейшее развитие русской
философии. Насколько нам известно, вторая и третья части
"Очерков" не сохранились; после ареста и гибели
Г. Шпета они, вероятно, пропали ^.
Несколько очерков истории русской философии вышли
из-под пера исследователей, принадлежащих к народнической
школе историографии отечественной мысли.
Значительной по объему и интересной по социальной
ориентации была двухтомная "История русской общественной
мысли. Индивидуализм и мещанство в русской
литературе и жизни XIX в." (1907) P. И. ИвановаРазумника,
выдержавшая до революции пять изданий
и получившая многочисленные отклики ^. В качестве
методологической основы своего исследования русской
философии XIX в. Иванов-Разумник применял так
называемый "имманентный субъективизм" или представления
истории отечественной философии как "истории
борьбы за индивидуализм" в духе субъективной социологии
Н. К. Михайловского, борьбы "интеллигенции" с
"мещанством", где эти категории не имели четких содержательных
и классовых характеристик. "Борьба за индивидуальность",
определяя содержание русской философии,
имела, по мысли Иванова-Разумника, семь этапов:
1) господство мистических теорий прогресса (2030-е
гг.); 2) выработка позитивной теории прогресса
(40-е гг., Белинский); 3) начало "имманентного субъективизма"
(50-е гг., Герцен); 4) вульгаризация "имманентного
субъективизма" (60-е гг., Чернышевский, Писарев);
5) возврат к идеалам "имманентного субъективизма"
Герцена (70-е гг., Лавров, Михайловский);
6) новый уровень позитивной теории прогресса (80-е гг.,
марксизм); 7) утверждение "имманентного субъективизма"
(начало XX в.). По исходным позициям и конструкции
"История русской общественной мысли" ИвановаРазумника
носила абстрактный и односторонний характер,
но вместе с тем это исследование имело ряд достоинств:
оно прослеживало развитие и утверждение одной
из важнейших национальных особенностей русской философии
- ее этико-социальную ориентированность; к тому
же в нем были представлены философские взгляды русских
мыслителей, отсутствовавших на страницах очерков
Введенского, Радлова, Шпета. Богато исследование Иванова-Разумника
и фактографией.

Лучшей народнической публикацией по истории русской
философии были очерки М. М. Филиппова, объединенные
общим названием "Судьбы русской философии".
Они публиковались в журнале "Русское богатство" в
1894 г., а затем отдельным изданием (СПб., 1904), в которое
вошли три больших очерка: "Метафизическая реакция
восьмидесятых годов", "Владимир Соловьев против
эмпириков и рационалистов", "Этика В. Соловьева",
прежде напечатанные в журнале "Научное обозрение"
в 1898 г. Эту работу М. М. Филиппова отличают научная
добросовестность и объективность, ярко выраженный
демократизм, попытка найти научные основания
для анализа истории развития русской философии. Поэтому
он не приемлет точку зрения, когда "происхождение
и смену философских систем изображают как плод
только личного творчества того или другого мыслителя
или как продукт заимствования и переработки чужих
учений. При такой точке зрения история философии оказывается
сводом разнообразных систем, случайно появляющихся
и случайно исчезающих" ". Основное внимание
в "Судьбах русской философии" автор уделил
В. Г. Белинскому. Это была, по существу, первая историко-философская
работа о великом русском мыслителе и
критике, об эволюции его философских взглядов. Самым
ценным в книге, не утратившим значения до настоящего
времени, является оценка отношения Белинского к гегелевской
философии.
Марксистское монографическое исследование истории
русской философии ведет свое начало с Г. В. Плеханова.
Три тома фундаментального его труда "История русской
общественной мысли" по замыслу автора призваны изложить
историю социально-политической, экономической,
философской, религиозной, этической мысли в их
единстве и взаимовлиянии. Русская философия в исследовании
Г. В. Плеханова понималась лишь частью, хотя
и существенной, истории русской общественной мысли.
Написана "История русской общественной мысли" с диалектико-материалистических
методологических позиций,
и это в корне отличает ее от предшествующих работ,
посвященных истории русской философии. Еще одним достоинством
работы Г. В. Плеханова является попытка
привлечь такие историко-философские источники, которые
до него либо вообще не использовались, либо использовались
редко и недостаточно. Специальную главу
в третьем томе "Истории русской общественной мысли"
Г. В. Плеханов посвящает А. Н. Радищеву. В ней он
в частности пишет: "Если мы вслед за Гегелем назовем
освободительное движение XVIII столетия величественным
восходом солнца, то мы должны будем сказать,
что в противоположность мистикам А. Н. Радищев принадлежит
к числу немногочисленных русских людей, оценивших
это достойное явление и искренне поклонившихся
ему. Скажу больше: он был самым выдающимся
между ними" "°. Свое исследование автор довел до конца
XVIII в., не завершив его. Период, когда Г. В. Плеханов
писал "Историю русской общественной мысли", отмечен
идейно-теоретическими расхождениями с марксизмом ^.
Это обстоятельство хотя и требует определенной критической
оценки исследования Плеханова, не умаляет его
2 Заказ № 182 17
значения для марксистской историографии русской философии.
Обобщающие очерки по истории русской философии
появляются спустя четверть века. Подходами к их созданию
можно считать исследования очеркового характера,
посвященные отдельным направлениям, философским
дисциплинам, персоналиям. Часть из них мы уже назвали,
к более общим относятся: "Очерки по истории русского
материализма XVIII и XIX веков" (М., 1942) Г. Васецкого
и М. Иовчука, "Очерки истории русской психологии
XVIII и XIX веков" (М., 1947) Б. Ананьева,
сборники "Из истории русской философии" (М., 1949 и
1951), "Из истории русской философии XVIII-XIX вв."
(М., 1952). Первым марксистским обобщающим исследованием
истории русской философии, отразившим развитие
историко-философской науки, достигнутый ею
уровень, были двухтомные "Очерки по истории философии
и общественно-политической мысли народов СССР"
(М., 1955-1956). Выход данной работы явился этапным
для марксистского изучения истории русской философии,
будучи опытом системного ее изучения, попыткой осмыслить
многовековую историю философии не только русского
народа, но и народов, населяющих территорию
СССР. В "Очерках" были представлены новые, ранее не
встречавшиеся в истории русской философии имена и
темы, а история русской материалистической философии
в "Очерках" получила в содержательном и логико-историческом
отношении почти законченный вид.

Однако эти достоинства не могли скрыть еще больших
недостатков, которые сразу стали предметом критического
анализа. В мае 1956 г. "Очерки" обсуждались
в редакции журнала "Вопросы истории" ^, а в июне
1956 г.-на Всесоюзном координационном совещании^'.
Было опубликовано немало статей ". Справедливо отмечая
положительные стороны книги, рецензенты обратили
внимание и на те недостатки, которые состарили ее
прежде, чем она увидела свет. Это тенденциозное освещение
взглядов отдельных мыслителей, игнорирование
противоречивости их мировоззрения и подтягивание под
некий шаблон философа-материалиста; сведение предмета
истории философии к истории материализма; отсутствие
анализа конкретных произведений философов, этической
проблематики и зарубежных влияний.
Обмен мнениями явился свидетельством того, что назрела
настоятельная необходимость разработки методологических
вопросов и решительного пересмотра отношения
к источникам, приемов исследования и изложения
истории философской мысли.
Такая разработка, начавшаяся в последующие годы,
еще не коснулась русских разделов многотомной "Истории
философии" (М., 1957-1961). Как пишет А. Т. Павлов,
"для ряда глав характерны описательность, отсутствие
четкой характеристики вклада каждого мыслителя
в развитие философской мысли; в отдельных случаях
была обеднена эмпирическая база исследования, что вело
к расширительному толкованию предмета истории философии;
анализ собственно философских взглядов подменялся
изложением общественно-политических и естественнонаучных
идей. Указанные недостатки являлись во
многом следствием недостаточной разработанности некоторых
разделов истории русской философии, таких как
философские идеи в России до середины XIX в., идеалистические
направления русской философии, развитие
философии в связи с прогрессом естествознания и др." ^
У названных выше сборников, "Очерков" и носящих
очерковый характер глав "Истории философии" был еще
один недостаток: все они в отличие от дореволюционных
очерков истории русской философии написаны большим
числом авторов, обладающих различным уровнем знаний,
методических навыков. Каждый из них отвечал за
какой-то один "эпизод" истории русской философии, не
представляя порой всей структуры, методологических оснований
и концепции истории русской философии. К тому
же все они были "историями" философии народов СССР,
а не собственно "историей" русской философии. И только
в 1961 г. ленинградские историки философии А. А. Галактионов
и П. Ф. Никандров опубликовали "Историю русской
философии" (М., 1961), которая и явилась первым
цельным, концептуально выдержанным систематическим
курсом "Истории русской философии", рассмотренной в
развитии и во взаимной борьбе основных направлений -
материализма и идеализма начиная с зарождения философских
представлений на Руси (X-XI вв.) до распространения
марксизма в России (80-е годы XIX в.).
"Свою главную задачу авторы видели в раскрытии преемственности
и поступательного движения философской
мысли, логики ее развития в связи с изменениями социально-исторических
условий жизни страны и накоплени2*

19

ем научных знаний... В книге показаны отличительные
черты и особенности излагаемых учений, а также их
место в идейной борьбе своего времени. Авторы обращают
внимание на самобытность русской философии и
прослеживают многообразные связи отечественной философии
с западноевропейской наукой и философией" ^.
Это была иная, отличная от предыдущих концепция истории
русской философии: авторы, во-первых, подвергли
анализу не только основные течения материализма, но
и значительные идеалистические школы русской философии;
во-вторых, сузили понимание предмета истории
философии до рассмотрения собственно философских
проблем, исключив из него общественно-политические,
естественнонаучные взгляды русских мыслителей, проблемы
этики, эстетики. Последнее, правда, привело к тому,
что в истории русской философии не оказалось ни
Ф. М. Достоевского, ни Л. Н. Толстого, ни многих других
значительных русских философов как материалистов,
так и идеалистов. Критики отметили и иные недостатки
первой книги А. А. Галактионова и П. Ф. Никандрова.

В дальнейшем эти авторы выпустили другую книгу -
"Русская философия XI-XIX веков" (Л., 1970). Хотя
они исходили из прежней своей концепции истории русской
философии, ориентировались на содержание и идеи
предыдущей книги, это, по существу, получилась новая
работа, значительно отличающаяся от "Истории русской
философии". В ней появились оригинальные главы, раскрывающие
методологические основы истории русской
философии, ее национальные черты и традиции, а также
ее историографию, ряд глав и параграфов, посвященных
петрашевцам, Ф. М. Достоевскому, Л. Н. Толстому,
М. А. Антоновичу, П. А. Кропоткину, Л. И. Мечникову,
М. М. Ковалевскому. Однако по-прежнему в работе не
были рассмотрены философские искания русских естествоиспытателей,
успешно отстаивавших и развивавших
материализм в России. Но несмотря на это в данном
случае приоритет создания первого марксистского очерка
историографии русской философии принадлежит А. А. Галактионову
и П. Ф. Никандрову.
Отвечая своим критикам, авторы в предисловии заявили:
"В книге прослеживается развитие собственно
философских и социологических идей. Но поскольку по
различным причинам философия в России не всегда выступала,
если можно так выразиться, в чистом виде, а
часто проявлялась через другие методологические формы,
авторы вынуждены были касаться проблем экономики
и политики, этики, эстетики, искусства и религии,
исторической науки и социализма" ^.
Новый, самый плодотворный этап марксистской истории
русской философии составляют 70-80-е годы. Появились
десятки монографий, посвященных отдельным
философским школам и русским мыслителям ^, очерки
по истории этики, эстетики, логики, психологии в России
", серьезная статья в "Философской энциклопедии"
^. Наиболее полным по представленным философским
течениям, школам и персоналийм русских философов
был коллективный пятитомный труд "История философии
в СССР" (М., 1968-1988). Оценивая его в целом,
А. Т. Павлов в уже упоминавшейся статье пишет: "Авторский
коллектив и редколлегия использовали достижения
советской историко-философской науки, которая к середине
60-х годов накопила большой фактический материал
и разработала основные методологические приемы
исследования философских идей. В научный оборот был
введен обширный новый материал, последовательно проведен
марксистско-ленинский принцип конкретного историзма
в разработке отечественного историко-философского
наследия. В изложении истории русской философии,
особенно XVIII - начала XX в., авторам удалось
избежать неисторического подхода к предмету философии.
Избегая необоснованного расширения предмета исследования,
авторы в то же время не исключили из анализа
те аспекты этики, эстетики, естественнонаучного
и других областей знания, которые непосредственно стимулировали
развитие философии. Более полно, чем в
предыдущих изданиях, была раскрыта борьба материализма
и идеализма. Конкретно-исторический подход к
анализу различных философских концепций позволил показать
не только консервативный характер идеализма,
но и реальный вклад отдельных русских философовидеалистов
в философское освоение действительности, в
постановку новых философских проблем" ^. И все же
это не была история собственно русской философии, рецензенты
отмечали недостатки методического и содержательного
плана, многие мыслители и течения русской
философии по-прежнему не нашли своего освещения.
Наконец, последними по времени издания были две
книги: биографические и историографические очерки
"Русские мыслители XIX века" (Томск, 1988) Б. В. Емельянова
и В. Г. Томилова и второе издание книги А. А. Галактионова
и П. Ф. Никандрова "Русская философия
IX-XIX вв." (Л., 1989). При сохранении выработанной
ранее концепции истории русской философии и соответствующей
ей структуры А. А. Галактионов заново переписал,
значительно доработав, ряд глав, в том числе по
средневековой русской философии, включил новые материалы,
персоналии русских философов и социологов
(Ф. Прокоповича, Ф. Ушакова, Н. Надеждина, М. Фонвизина,
А. Григорьева, Н. Данилевского). Вместо двух
глав "Методологические основания" и "Историография"
автор предпослал своей книге "Введение", выясняющее
национальные особенности русской философии. "Русская
философия IX-XIX вв." А. А. Галактионова и П. Ф. Никандрова
почти два десятка лет остается единственным
значительным авторским исследованием по истории русской
философии в целом. Таковы основные факты и этапы
самопознания русской философии.

---

Настоящие очерки открывают серию книг под общим
названием "РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ", публикуемую
издательством Уральского университета.
Сюда вошли четыре наиболее характерные историкофилософские
работы конца XIX- начала XX в., посвященные
русской философии. Каждая из них имеет свою
специфику, отличительные методологические и содержательные
особенности и, что наиболее важно, дает современному
читателю массу интересных, не встречавшихся
в марксистских монографиях интерпретационных положений,
историко-философских фактов.
Три их них: речь А. И. Введенского "Судьбы философии
в России", книги Э. Л. Радлова "Очерк истории
русской философии" и Г. Г. Шпета "Очерк развития
русской философии" давно уже стали библиографической
редкостью и не доступны широкому кругу читателей.
А статья А. Ф. Лосева "Русская философия", написанная
еще в 1918 г., лишь недавно была опубликована
в журнале "Век XX и мир", выходящем небольшим тиражом.
Издание этих работ снабжено биографическими
справками, примечаниями и именным указателем.
Вторая книга этой серии - "Н. Бердяев о русской
философии" - будет включать произведения русского
философа в основном эмигрантского периода, впервые
издающиеся в СССР: монографии о Ф. М. Достоевском
(Прага, 1923), К. Леонтьеве (Париж, 1926), статьи о
Шестове, Соловьеве, Флоренском.
ПРИМЕЧАНИЯ
' Материалы XXVII съезда КПСС. М., 1986. С. 163.
" Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 41. С. 304.
' См.: Емельянов Б. В., Любутин К- Н. Введение в историю философии.
М., 1987. С. 81-85.
" Подробнее об архимандрите Гаврииле, его преподавательской и научной
деятельности см.: Энциклопедический словарь. СПб., 1892.
Т. 1а. С. 763; За сто лет. Биографический словарь профессоров и
преподавателей имп. Казанского университета (1804-1904). Казань,
1904. Ч. 1. С. 2-8; Бобров Е. Дела и люди. Юрьев, 1910. С. 186194.
^ Гавриил, арх. История философии. Казань, 1839. Ч. 1. С. 5.
° Там же. С. 7.
" Там же. С. 19.
' Там же. С. 3-4.
° См.: Новиков А. И. Из истории формирования историко-философской
науки в России//Методологические проблемы истории общественной
мысли. Л., 1971: Журавлева Л.А. Первый учебник по истории
русской философии//Методология и методика преподавания истории
философии. Свердловск,-1982.
'" Гавриил, арх. История философии. Казань, 1840. Ч. 6. С. 3.
" Там же. С. 5.
" Там же. С. 24.
^ Вместе с тем в книге Гавриила упоминается много работ, не дошедших
до нас, что превращает ее в единственный источник их
изучения.
" Шпет Г. Очерк развития русской философии. Пг., 1922. Ч. 1. С. 121.
'^ Ибервег Ф., Гейнце М. История новой философии в сжатом очерке.
СПб., 1890. С. V. (Мы здесь не затрагиваем различие понятий "философия
в России" и "русская философия", вызывающих до сих пор
. споры. См.: Материалы "круглого стола" "Проблемы изучения истории
русской философии и культуры"//Вопр. философии. 1988. № 9).

'" Там же. С. 529-534.
" Там же. С. 537.
" Чуйко В. В. Русская философия//Кирхнер Ф. История философии
с древнейшего до настоящего времени. СПб., 1895. С. 355.
'" Введенский А. И. Судьбы философии в России. М., 1898. С. 4.
'" Там же.
" Там же.
"" Там же. С. 4-5.
" Там же. С. 29.
" Там же. С. 21.
"°' Никольский А. Русская духовно-академическая философия как предшественница
славянофильства и университетской философии в России//Вера
и разум. 1907. № 2. С. 196.
"" Первый вариант очерка был опубликован в кн. "Общая история
философии В. Вундта, Т. Ольденберга... и др.". СПб., 1912. Т. 2.
" Радлов Э. Л. Очерк истории русской философии. Пг., 1920. С. 8.
'" Там же.
" Там же. С. 8-9.
"° Там же. С. 13.
" Там же. С. 14.
"' Там же.
^ Подробнее об этом см.: Власенко К. И. Концепция истории русской
философии: конец XIX - начало XX в.//Вести. Моск. ун-та. 1988.
№ 5. Философия. С. 16-24.
^ Радлов Э. Л. Очерк истории русской философии. С. 6. О пантеизме
русской философии, как ее национальной особенности, говорят и
современные историки русской философии (см. примеч. 15).
" Радлов Э. Л. Очерк истории русской философии. С. 95.
^" Например, Радлов указывал, что П. Д. Лодий неплохо знал философию
Канта, в его "Логических наставлениях" кратко и весьма
толково изложена история философии и, в частности, история "логики".
Этим была опровергнута восходившая к Ф. Сидонскому и А. Никитенко
характеристика Лодия как "схоласта" (см.: Радлов Э. Л.
Очерк истории русской философии. С. 69)
" В данном случае мы не имеем в виду ряд солидных историкофилософских
работ по русской философии, написанных русскими
историками в эмиграции, таких как исследования Н. Лосского,
В. Зеньковского, Н. Бердяева.
'* Яковенко Б. Очерки русской философии. Берлин, 1922. С. 5.
" Там же. С. 56.
*° Там же. С. 78.
" Многие идеи данной главы Б. Яковенко изложил за семь лет до
этого в статье "О положении и задачах философии в России" (Северный
вестник. 1915. Январь).
" Яковенко Б. Очерки русской философии. С. 10.
" Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. Ч. 1. С. 35-36.
" Там же. С. 33.
^ В фонде Г. Шпета в Рукописном отделе ГБЛ (ф. 718) сохранился
небольшой отрывок в 69 л. второй части "Очерков", который мы
постараемся опубликовать в одной из последующих книг этой серии.
"" На второе издание "Истории русской общественной мысли" откликнулся
Г. В. Плеханов, опубликовавший большую статью "Идеология
мещанина нашего времени" (Современный мир. 1908. № 6-7).
В следующем году в сборнике "Очерки философии коллективизма"
(СПб., 1909) появилась статья А. В. Луначарского "Мещанство и
индивидуализм".
" Филиппов М. М. Судьбы русской философии. СПб., 1904. С. 1.
" Плеханов Г. В. Сочинения: В 24 т. М.; Л., 1925-1928. Т. 22. С. 333.
*" См.: Иовчук М. Т. Г. В. Плеханов и его труды по истории философии.
М., 1960; Новиков А. И. Ленинизм и прогрессивные традиции
русской общественной мысли, М., 1965.
°° Обсуждение "Очерков по истории философской и общественно-политической
мысли народов СССР"//Вопр. истории. 1956. № 6.

С. 194-201.
" Обсуждение "Очерков по истории философской и общественно-политической
мысли народов СССР" на Всесоюзном координационном
совещании//Вопр. философии. 1956. № 6. С. 170-174.
" Галактионов А. А., Никандров П. Ф., Федотов В. П. О серьезных
недостатках в освещении истории отечественной философии//Вопр.
философии. 1956. № 6; Коган Л. А. Новый труд по истории философии
и общественно-политической мысли народов СССР//Там же;
Ладыженский А. М. Об освещении народничества//Там же; /70кровский
С. А., Папаригопуло С. В. О принципиальных ошибках
в освещении истории русской общественной мысли//Вопр. истории.
1956. № 6.
" См.: Павлов А. Т. Дискуссионные вопросы истории русской философии
в научной литературе 50-60-х годов//Вестн. Моск. ун-та.
1986. № 6. Философия. С. 61.
" Галактионов А. А., Никандров П. Ф. История русской философии.
М" 1961. С. 3.
^ Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия XI- -
XIX вв. М., 1970. С. 6.
^ К примеру, славянофилам посвятили свои книги: Кулешов В. И.
Славянофилы и русская литература. М., 1976; Янковский К). 3. Патриархально-дворянская
утопия. М., 1981; Дудзинская Е. А. Славянофилы
в общественной борьбе. М., 1983; Кошелев В. А. Эстетические
и литературные воззрения русских славянофилов. Л., 1984;
и др. Вышли интересные работы по истории древнерусской и средневековой
мысли (Д. Лихачев. Н. Гудзий, Я. Лурье, И. Будовниц,
А. Замалеев и др.), о русских просветителях, шеллингианстве и
геге-льянстве первой половины XIX в. (3. Каменский, 3. Смирнова,
А. Володин и др.) и т. д.
'°" См.: Очерки по истории логики в России. М., 1962; Соболев П. В.
Очерки русской эстетики первой половины XIX в. Л., 1972. Ч. 1, 2;
Очерки по истории русской этической мысли. М., 1976; Малинин
В. А. История русского утопического социализма (от зарождения
до 60-х годов). М., 1977; История русского утопического социализма
XIX века. М" 1985; и др.
^ Ее авторы В. Евграфов, В. Малинин, Н. Уткина.
^ Павлов А. Т. Дискуссионные вопросы истории русской философии
в научной литературе 50-60-х годов. С. 63.
А. И. ВВЕДЕНСКИЙ
СУДЬБЫ ФИЛОСОФИИ
В РОССИИ
Вот, Я посылаю к вам пророков, и мудрых,
и книжников, и вы иных убьете и распнете,
а иных будете бить в синагогах ваших и гнать
из города в город (Мтф., гл. 24).
Блаженны алчущие и жаждущие правды,
ибо они насытятся (Мтф., гл. 5).

1

Постановка вопроса
Открывая первое в России Философское Общество, естественно
задуматься, что ожидает его? Каковы надежды
на успешное развитие его деятельности? Есть ли основания
думать, что и в России философия может в скором
времени настолько же процветать и оказывать ей такие
же услуги, как это было в других странах? Ведь постоянно
приходится слышать, что у нас все еще нет своей философии,
и что мы еще надолго осуждены ученически
усваивать и повторять чужие воззрения, нисколько не
участвуя в их дальнейшей разработке и даже не применяя
их к развитию нашей культуры. Этого мало: правда,
теперь уже не слишком часто, и чем далее, тем реже,
но в 70-х годах сплошь да рядом приходилось встречаться
и с таким мнением, будто бы философия даже
и не пристала нам; будто бы русский ум не способен
или, по крайней мере, не расположен к философским
мудрованиям; будто бы он от природы слишком трезво
и прямо смотрит на вещи, чтобы пускаться в философские
отвлеченности. Если же, прибавляли тогда, у нас
все-таки существует кое-какая философская литература,
то это как бы тепличное растение. Это - результат искусственного
воспитания здравого русского ума в несвойственном
духе, в направлении, противоречащем его природным
наклонностям.

Но оглянемся назад. Вспомним, каковы были до сих
пор судьбы философии в России. И мы убедимся, что
философия у нас существует не вследствие искусственного
насаждения, а вследствие глубокой потребности,
удовлетворяемой вопреки всевозможным препятствиям, и
что если только позволительно судить о будущем на основании
прошлого, то, по всей вероятности, довольно
скоро философия и у нас непременно достигнет такой
же высоты развития и такой же силы влияния, как и в
наиболее культурных странах, разумеется, если не встретятся
какие-нибудь непреодолимые препятствия чисто
внешнего характера.
Конечно, наша философия, как и вся наша образованность,
заимствованная. Но так оно и должно быть: большее
или меньшее заимствование и подчинение чужим влияниям
- это общий закон развития философии любого
европейского народа. Даже сама греческая философия,
если и обошлась без прямых заимствований, о чем трудно
судить, во всяком случае была подготовлена и пробуждена
перенесением с Востока разнообразных научных сведений.
Путем же усвоения греческой философии, возобновившегося
в эпоху Возрождения, постепенно, лишь в
продолжение двух столетий, выработалась самостоятельная
новая философия. Подчинение же чужим влияниям
продолжалось и после ее возникновения и всегда давало
наилучшие результаты: Локк и Лейбниц находились под
влиянием Декарта, Кант - под влиянием Юма и Руссо
и т. д. Чуткость к чужим учениям - наилучший залог
успешного развития философии. Без всяких заимствований
и влияний извне возможна только неподвижная,
бесплодная, замыкающаяся в узкие рамки схоластика,
как это и было в средневековых школах, когда им пришлось
усваивать древнюю философию лишь в самых
скудных размерах. Чтобы правильно судить о будущем
нашей философии, надо обращать внимание не на то,
что она заимствованная, а на то, как давно произошло
это заимствование, при каких условиях оно совершалось
и распространялось и что именно успела сделать у нас
философия при этих условиях. Вспомним же все это.

II

Первый период - подготовительный
Западные страны прежде, чем создать свою самобытную
философию, были подготовлены к этому возрождением
знания древней философии и целым рядом построенных
по образцу ее попыток самостоятельного мышления.
Нам же приходилось начать прямо с усвоения
уже готовой западноевропейской философии. Поэтому
вполне естественно, что первый, продолжавшийся ровно
50 лет, период существования философии в России прошел
почти бесследно: он только возбудил интерес к философии,
расшевелил наш ум и подготовил нас к ее дальнейшему,
более глубокому, усвоению. Временем появления
философии в России можно считать 1755 г., т. е.
год открытия Московского университета. В самом деле,
не говоря уже о том, что в существовавших до той поры
духовных академиях Москвы и Киева под именем философии
преподавалась лишь безжизненная схоластика, не
надо забывать, что эти учреждения не были устроены
по типу высших учебных заведений и оказывали самое
ничтожное влияние на развитие нашей образованности,
так что они не могли дать России даже и формальнологическую
подготовку к философскому мышлению, какую
давала схоластика на Западе *. Как ничтожно было
образовательное значение старинных духовных академий,
лучше всего видно из отзывов комитета 1808 г.,
учрежденного для улучшения духовного образования. По
его словам, академии даже и того времени мало разнились
от семинарий, влияния же на семинарии не имели
никакого. Тем менее могли они иметь влияния вне семинарий,
да еще до 1755 г. Поэтому странно было бы говорить
о распространении философии в русском обществе
до открытия Московского университета.

В последнем же долгое время (даже еще Брянцевым,
занимавшим кафедру до 1821 г.) философия преподавалась
по учебникам и в духе вольфианской школы.
Явление вполне естественное: первые профессора были
приглашены из Германии, а там во всех университетах
почти до самого конца XVIII века царствовала вольфи*
Эти академии представляли собой соединение школ всех разрядов,
начиная с самого низшего; и их низшие части не давали развиться
высшим, так что на деле они были ничем иным, как бурсами.
анская философия. Самое же преподавание велось не
только иностранцами, но даже и первым русским профессором
Аничковым, занимавшим кафедру до 1788 г.,
на латинском языке '. Уже по одному этому вольфианская
философия не могла успешно распространиться в
нашем обществе, хотя и нельзя сказать, чтобы она оставалась
в нем совершенно неизвестной: под ее влиянием
появлялись кое-какие книги, составленные даже лицами,
не принадлежащими к университету. Например, через
13 лет после основания Московского университета один
из учителей артиллерийского корпуса Козельский " напечатал
небольшую книжку "Философические предложения",
где просто и ясно излагалась как теоретическая,
так и практическая философия; и в теоретической части
автор, даже по его собственным словам, следовал вольфианцу
Баумейстеру, хотя в практической уже и он опирался
на Монтескье, Гельвеция и Руссо. Но вместе с
этим гораздо успешней шло подчинение влиянию французской
философии, которая при Екатерине II широко
распространилась как при дворе, так и во всем грамотном
обществе, и сделалась, наконец, единственным господствующим
в нем направлением. О степени ее распространения
лучше всего свидетельствует масса появившихся
тогда переводов сочинений французских мыслителей,
именно: Вольтера, Монтескье, Кондильяка, Бонне, Гельвеция,
Д'Аламбера, Руссо.
Конечно, французская философия встречала и оппозицию,
например, со стороны духовных писателей; но последняя
нисколько не помешала ее распространению.
Да и трудно было бороться с ней. Не говоря уже о том,
что далеко опередившая нас Германия в то время тоже
довольно сильно подчинялась французскому влиянию,
философия энциклопедистов и сама по себе, своим стремлением
к освобождению человечества от всех предрассудков
и старых традиций и своими поисками новых начал
жизни, должна была привлекать наше общество,
только что порвавшее связи с своей стариной. Но само
собою разумеется, что ему, как и всякому еще невежественному
обществу, в котором только что взяло верх
стремление к новизне, пришлись по плечу и по вкусу
чисто отрицательные стороны французской философии,
именно то, что у наших предков получило название
"вольтерианства", сущность чего, сообразно с их собственным
пониманием этого термина, может быть охарак29
теризована как материализм и этический сенсуализм.
Но если невежество русского общества XVIII в. содействовало
распространению среди него только отрицательных
сторон французской философии, то оно же обусловило
собой и то, что это распространение было чисто
поверхностным, не пустило никаких корней. Во времена
Екатерины для огромного большинства сочинения
французских философов были лишь занимательным чтением
- глубокомысленным или остроумным; но и в том,
и в другом случае оно принималось поверхностно, как
бы анекдотически. По меткому выражению А. Н. Пыпина,
среди русских читателей распространялось не столько понимание,
сколько слава французских писателей *. При
таких условиях понятно, что влияние энциклопедической
философии на русскую мысль должно было довольно
скоро ослабеть и даже исчезнуть. Тем более, что материализм
и этический сенсуализм, которые так привлекали
к французам наше общество, только что познакомившееся
с философией, никогда не отличаются живучестью:
они подкупают ум лишь на первых порах своей
кажущеюся простотою, которая в действительности составляет
не что иное, как односторонность. Недаром
наряду с философией энциклопедистов у нас распространялся
и мистицизм.

Ввиду всего этого неудивительно, что господство французской
философии в начале нашего века у нас исчезло,
и как будто бы без всякого следа. Но, конечно, оно
не могло не пробудить стремлений к философскому мышлению:
оно подготовило нас к более глубокому усвоению
западной философии. Ведь, как бы ни было поверхностно
наше вольтерианство, оно во всяком случае будило
мысль, освобождало умы наших предков от рутинного
склада воззрений, заставляло их задумываться над тем,
что прежде, в силу своей привычности, казалось им само
собой понятным, не требующим никаких объяснений.
Таким образом, весь первый 50-летний период существования
философии в России имеет только подготовительное
значение. Такой оценке его не противоречит даже
и появление украинского мудреца Григория Саввича Сковороды,
умершего за два года до смерти Екатерины,
так что его деятельность относится как раз к ее царствованию.
Конечно, вполне справедливо считать Сковоро*
"Вести. Евр.", 1895, 5, стр. 327 ^

30

ду первым русским философом, справедливо и высоко
ценить не только его оригинальность и глубину мысли,
а также и услуги, оказанные им для просвещения слободской
Украины, подготовившие почву для возникновения
Харьковского университета; но для развития русской
философии Сковорода прошел без следа. Он не
напечатал ни одного из своих сочинений \ так что его
влияние имело чисто местный характер и в общем нисколько
не нарушало господства философии энциклопедистов.
Последняя же только пробуждала нашу мысль,
вроде того, как это делала на Западе древняя философия
в эпоху Возрождения, но с тою разницею, что в
XV в., знакомясь с древними системами и возбуждая
ими свою собственную мысль, вместе с тем находили
в них и готовые образцы для попыток выработать новые
самостоятельные системы. Мы же вследствие хотя бы и
не понятой ясно, но уже почувствованной нами односторонности
французской философии, еще должны были
узнать и усвоить образцы более широкого и систематического
мышления. А где в начале XIX в. было найти
их, как не в немецком идеализме, тем более, что по закону
контраста, почувствовав себя неудовлетворенными материализмом
и сенсуализмом, мы и вообще должны были
склоняться в обратную сторону, т. е. к идеализму?
Вот внутренние и, следовательно, самые главные причины,
по которым поверхностное, хотя и широкое, увлечение
французской философией заменилось в начале нашего
века едва ли не столь же ш-ироким, а уж во всяком
случае более глубоким влиянием немецкого идеализма.
Нельзя объяснять его одними лишь внешними причинами,
одним лишь соседством с Германией. Ведь это соседство
не помешало ни знакомству с английской литературой,
ни тому, что даже среди распространителей немецкой
философии попадались люди, которые сперва находились
под 'влиянием английской философии, именно
- профессор Московского университета Давыдов ^
Таким образом, истинное, а не одно лишь поверхностное,
анекдотическое, усвоение западной философии
продолжается у нас менее столетия - срок значительно
меньший сравнительно с тем, какой был истрачен на Западе
на попытки перейти от возрождения древней философии
к самостоятельной новой, возникшей впервые в
лице Декарта и Бэкона. Разве одно это обстоятельство
уже не было бы достаточной причиной для объяснения
сравнительно невысокого развития современной русской
философии?
Ill
Второй период - господство германского идеализма

Но вспомним теперь, как и при каких условиях происходило
это основательное усвоение западной философии.
Начало царствования Александра 1 обещало нашей
философии широкое и спокойное развитие. Наряду с отменой
реакционных распоряжений его предшественника
был еще предпринят ряд самых энергичных и в то же
время вполне целесообразных мер для подъема и распространения
как духовного, так и светского образования:
учреждались новые университеты и гимназии; устраивались
духовные академии по типу школ высшего образования
и улучшались семинарии. Преподавание же
философии было широко поставлено не только в университетах
и духовных академиях, но даже в семинариях
и гимназиях. В гимназиях было введено обязательное
преподавание логики, психологии, философии права (под
именем естественного права), эстетики и нравственной
философии, причем не скупились на время и уделили
на все эти предметы 18 недельных уроков. В семинариях
преподавалась логика, метафизика и нравственная
философия, а с L813 г.- и история философии. Таким
образом, кроме уже существовавшей светской философии,
с 1809 г., т. е. с открытия С.-Петербургской духовной
академии, у нас появилась еще и духовная философия
*. Но о духовной философии второго периода не
будем много говорить - не потому, чтобы она не нашла
видных представителей, и не потому, чтобы в ее истории
не было ничего поучительного; напротив, она развивалась
при крайне неблагоприятных условиях, только иного
характера, чем светская философия, а тем не менее еще
задолго до 1869 г., когда духовные академии были пре*
Комитет 1808 г. решил учредить сперва высшую богословскую
школу в Петербурге, а вслед за тем при помощи ее учеников преобразовать
по ее типу старинные академии в Москве и в Киеве и после
того открыть еще новую академию в Казани. Этот план и был исполнен
в действительности, с тою только переменой, что открытие Казанской
академии замедлилось до 1842 г.
образованы по плану, во многом напоминающему университетский
устав 1863 г., что, конечно, высоко подняло
их,- даже и до этой, наиболее благоприятной поры,
наша духовная философия приобрела таких представителей,
как Голубинский и Кудрявцев ^ Но если не считать
подготовки некоторых университетских профессоров
(Новицкого, Гогоцкого) ^ силы которых достигали своего
расцвета уже в университетской атмосфере, духовная
философия во второй период развивалась без всякого
влияния на светскую и даже почти не имела значения
для общего хода нашего умственного развития. Погодин,
познакомившись с Голубинским, справедливо восклицал
с горечью: "О, если бы наше духовенство при-.
ладилось к мирянам, научилось сообщаться с ними, то
просвещение наше вдруг увеличилось бы втрое!" Поэтому
мы наши воспоминания о втором периоде сосредоточим
главным образом на светской философии, а относительно
духовной ограничимся лишь следующими замечаниями.
Сперва отметим, что существование у нас особой,
самостоятельной разработки философии в духовных академиях
наряду с университетской оказалось очень важным
обстоятельством и для судеб последней: когда в
1850 г. произошел на 13 лет перерыв в преподавании
философии в университетах, то при его возобновлении
мы могли обойтись и без помощи иностранцев. Конечно,
нет нужды разъяснять, что в .философии крайне
важно, и гораздо важней, чем в любой другой науке,
с самого начала вести преподавание на родном языке.
В начале же 60-х годов, при восстановлении философии
в университетах, духовные академии для Московского
университета доставили такого преподавателя (Юркевича)
*, который уже сразу, без всякой дальнейшей подготовки,
мог занять университетскую кафедру, а для других
университетов они выставили лиц уже настолько сведущих
в основных частях философии, что им можно было
поручить кафедру после двух-трехлетней заграничной командировки
(таковы, например, Троицкий и Владиславлев)
°.

Далее: хотя преподавание философии в духовных академиях,
со времени их организации в виде высших учебных
заведений, т. е. с 1809 г. ни разу не прерывалось,
тем не менее до 1869 г. оно происходило при крайне
неблагоприятных условиях; и если духовная философия
3 Заказ № 182 33
все-таки выработала за это время таких ученых-мыслителей,
как Голубинский, Кудрявцев и др., то в этом надо
видеть одно из нагляднейших доказательств несомненной
способности и наклонности русского ума к философии.
Условия, не благоприятствовавшие развитию духовной
философии до 1869 г., коренились в общей организации
нашего духовенства и обусловленном ею строе жизни
духовных академий. Черное духовенство неограниченно
главенствовало над белым; все высшие и влиятельные
должности как в академии (ректора, инспектора),
так и за ее пределами обязательно занимали
монахи, причем фактически судьбой всех служащих в
. академии самовластно распоряжался ректор, так что академии
до 1869 г. отличаются на деле ректорским автократизмом.
Далее, во всем отдавалось предпочтение
лицам, согласным принять монашество. Доходило до
того, что признанный недостойным магистерской степени
тотчас же становился достойным ее, как только принимал
монашество. Этот же шаг открывал дорогу к достижению
-и высшего служебного положения за пределами
академии, так что очень часто монашество принимали
только ради карьеры. Академическое начальство иногда
даже прямо соблазняло ею, увещевая кого-либо из студентов
принять монашество. Богословские науки должны
были читаться не иначе, как монахами. Что же касается
до преподавателей из числа мирян, то они были в самом
незавидном положении, а на священников смотрели
крайне неблагосклонно, мотивируя это тем, будто бы
пресвитерские обязанности должны мешать преподавательским;
в действительности же это вызывалось ревнивым
охранением со стороны черного духовенства своего
господствующего положения; и принявших священство
зачастую удаляли из академической службы под какимнибудь
пустым предлогом. Не искать же священства,
как источника прибавочных доходов, было почти невозможно,
ввиду крайне скудного содержания. Ординарных
профессоров до 1869 г. были всего лишь третья часть
всех преподавателей, так что очень не скоро можно было
дослужиться до ординатуры. А получали они, например,
в 40-х годах по 715 руб. в год; экстраординарные же
и бакалавры по 358 руб. в год. Уже и эти условия,
вместе взятые, вызывали очень частое бегство с академической
службы. Продолжительность службы академических
преподавателей Петербургской академии за первое
пятидесятилетие ее существования достигает средним числом
не более четырех лет на каждого. Это бегство усиливалось
еще и другими причинами: холостые преподаватели
с течением времени, взамен увеличения содержания,
получали казенные квартиры, но женатым, для избежания
соблазна, который могли бы внести в академическую
среду женщины их семейств, квартир не давали,
а в лучшем случае, но не всегда, заменяли их ничтожным
денежным вознаграждением. Оттого женившиеся
преподаватели продолжали свою службу в академии
крайне редко.
Но как же академический строй отзывался на ее научной
деятельности и особенно на философии? Факт налицо:
отсутствие до 1869 г. влияния духовной философии
на развитие светской. Духовная философия рассматривалась
начальством как служанка богословия. А последнее
было обязательно в руках монахов, многие из
которых, принимая монашество из-за мирских соображений,
рассматривали свою преподавательскую деятельность
как всего лишь переходную ступень. Поэтому они
далеко не всегда обладали хорошими сведениями даже и
в богословии, а между тем имели огромное влияние
на всю жизнь академии. Какое же влияние должны
они были оказывать на служанку их собственной науки?

Прибавим сюда, что назначение на открывающиеся преподавательские
должности производилось чисто формальным
образом: из только что окончивших курс выбирался
первый по своим общим успехам, без всякого внимания
не только к его наклонностям, но даже и к приобретенным
им специальным знаниям. А когда он привыкал
несколько к своему предмету, то его очень часто
переводили на другой, не имеющий с ним никакой связи
(с языков-на математику, физику и т. п.), ввиду
различных служебных, а не учебных соображений. Оттого
бывали даже и такие случаи, как назначение
(в 1839 г. в Пет. акад.) в преподаватели немецкого
языка такого лица, которое уже во время преподавания
должно еще было научиться этому языку, начиная
с алфавита. Или в Казанской академии назначили на
кафедру философии Ильминского, человека, не расположенного
к отвлеченным знаниям, но очень даровитого
и долго с большим успехом подготовлявшегося к преподаванию
восточных языков и литературы (которые
преподавались в Казанской академии на ее миссионерз*

35

ском отделении); и в результате вышло то, что Ильминский
скоро совсем бросил академическую службу. Наконец,
не забудем, что профессор, назначаемый и сменяемый
независимо от преподавательского совета, никогда
не чувствовал себя огражденным от произвола не
только своего прямого начальства, но даже и своих
равных сослуживцев, принявших монашество. А когда
последнее принимали из-за служебных расчетов, то оно,
конечно, не ограждало от тщеславия, раздутого самолюбия,
зависти и т. п., а, напротив, еще усиливало их.
Поэтому талантливые профессора иногда подвергались
преследованиям именно за свой талант, за умение приобрести
влияние на студентов. Так было с Фесслером,
первым насадителем нашей духовной философии '°. Доходило
до того, что один профессор философии боялся
хорошо читать (хотя на деле доказал свое умение) и
умышленно читал прямо по книге, без всяких пояснений
к ней, монотонным голосом, делая перерывы даже
на средине слова, а не только фразы. Известный Ф. Ф. Сидонский,
которого впоследствии в 1864 г. С.-Петербургский
университет возвел в почетные доктора философии,
был после перевода с кафедры философии на французский
язык совсем вытеснен из академии только потому,
что он не считал образцовым слог Филарета Дроздова.
А как отзывались все эти неблагоприятные условия
на учащихся в духовных академиях? Трудно поверить,
что академические студенты были доведены до того, что
предпочитали профессоров, которые не ясно излагают
свой предмет. "Что это за наставник! - говорили они,-
у него все так ясно, не на чем и головы поломать. То
ли дело Карпов (переводчик Платона): у него в классе
ничего не поймешь, да и потом думаешь, думаешь, и
все-таки часто не поймешь. Вот это так профессор!"
Естественное стремление молодежи к умственной самодеятельности
приходилось удовлетворять исключительно
путем разгадывания туманных выражений профессора!
Только с 1869 г. сильно изменилась жизнь духовных
академий. Профессорский совет приобрел значительную
автономию. Стали 'принимать меры для специальной
подготовки к кафедрам. Значительно улучшено материальное
положение преподавателей. Гнет черного духовенства
ослабел до такой степени, что даже должность
ректора иной раз занимали представители белого духовенства,
а преподавание богословских наук стало доступным
не только белому духовенству, но и мирянам.
И хотя академический устав 1884 г. значительно ослабил
дух устава 1869 г., но далеко не вполне уничтожил
его: между академическими уставами 1869 г. и 1884 г.
гораздо больше сходства, чем между университетскими
уставами 1863 г. и 1884 г. *
Вернемся теперь к обзору судеб светской философии
в России. Просветительные меры Александра 1, по-видимому,
обещали беспрепятственное развитие. И сначала
она было начала быстро распространяться у нас и, как
следовало ожидать, в виде германского идеализма. Если
мы позволим себе ошибку на год, на два, то мы можем
сказать, что одновременно, именно начиная с 1805 г.,
началась пропаганда учений Канта, Фихте и Шеллинга,
так что этот год мы вправе считать началом второго
периода истории русской философии,- периода, отличающегося
подчинением немецкому идеализму и продолжающегося
тоже 50 лет, до вступления на престол Александра
II.

Из этих трех учений наименьшим успехом пользовалась
философия Фихте. Единственным его пропагандистом
был первый харьковский профессор Шад. Кантом
же заинтересовались у нас несколько больше, особенно
же в Казани, где из-за него велись споры даже в виде
актовых речей: в одной из них Лубкин нападал на Канта,
а Срезневский после того защищал его ". Канта и переводили
больше, чем Фихте, и немало писали о нем, правда
больше опровергая его, чем соглашаясь с ним. Главным
же образом, распространилось у нас учение Шеллинга;
только в конце 30-х годов он уступил свое место
Гегелю. Факт легко объясняемый. Я имею в виду не
мистицизм и увлечение романтической поэзией, на что нередко
указывают, как на причины сильного распространения
влияния Шеллинга. Эти два фактора могли до
* Чтобы проверить указанную характеристику условий развития
нашей духовной философии, стоит лишь просмотреть "Историю Казанской
духовной академии" Знаменского и "Воспоминания о С.-Петербургской
духовной академии" ее бывшего студента и профессора
Ростиславова. История Знаменского отличается от всех других историй
академий, написанных сухо, в официальном и даже панегиристическом
духе: при крайне живом литературном изложении она представляет
собой беспристрастный строго научный труд, за который Московский
университет признал автора доктором русской истории, а Казанский
университет - своим почетным членом. А каковы воспоминания Ростиславова,
об этом свидетельствует то, что они были напечатаны
в "Вестнике Европы" (за 1872 г. и 1883 г.).
некоторой степени лишь содействовать предпочтению
Шеллинга пред Кантом и Фихте, но не объясняют его
сполна: ведь еще нужно доказать, что сами-то пропагандисты
Шеллинга увлеклись его философией ради ее
сходства с мистицизмом и поэзией, а не потому, чтобы
приписывали ей научное превосходство пред Кантом и
Фихте. Нет, здесь действовали еще и более глубокие
причины. Отречение от всякой метафизики, проповедуемое
Кантом, не было выдержано и им самим. Для его
же современников оно и подавно было слишком преждевременным
и непосильным. А метафизические элементы,
находящиеся у Канта, как известно, почти с логической
необходимостью вели к тому, что его философия прежде
всего перерождалась в учение Фихте, а через его посредство
- в системы Шеллинга и Гегеля. Если же ходом
истории нам было суждено заимствовать именно
немецкий идеализм и если в предшествующий период
мы уже были хоть сколько-нибудь подготовлены к его
обдуманному, а не случайному, анекдотическому, усвоению,
то естественно, что он усваивался, главным образом,
в такой форме, которая при метафизическом настроении
того времени казалась наиболее высокой, т. е.
в шеллинговской и гегелевской. Но Гегель сам напечатал
очень мало из своих сочинений, и если успел уже
при своей жизни приобрести горячих и многочисленных
последователей, то достиг этого своим преподаванием,
а не печатными трудами. Оттого в России он еще не
мог приобрести влияние до 30-х годов, когда его ученики
начали печатать полное собрание его лекций и сочинений.
По всему этому до конца 30-х годов у нас главным
образом должна была распространяться философия
Шеллинга, а потом должен был господствовать Гегель.
Но мы еще должны вспомнить, как и при каких условиях
шло это движение.
Первый, кто стал распространять у нас натурфилософию
Шеллинга, был профессор анатомии и физиологии
С.-Петербургской медико-хирургической академии Велланский.
Ознакомившись с ней из первых рук во время
своей заграничной командировки для подготовления к кафедре,
он стал распространять ее и в своих лекциях,
которые начал читать в 1805 г., и в своих сочинениях ".
Первые из его сочинений прошли незамеченными. Зато
его блестящие лекции, по словам современника, "слушали
с таким вниманием, что если бы он внезапно умолк,

то в тишине стало бы слышно даже движение паутины".
Иногда о Велланском думают, будто бы его слушатели
мало понимали, а может быть даже и совсем не понимали
его философствования, но, обязанные посещать
его лекции, увлекались лишь горячностью и формой его
изложения. Но как же тогда объяснить и успех его сочинений
"О животном магнетизме" ^ и "Биологическое исследование",
разошедшихся тотчас же после их появления,
и успех его публичных лекций, которые он читал
около 30 г.? А последние пользовались такой популярностью,
что московские любители философии приглашали
его приехать на два месяца в Москву, чтобы прочесть
там 20 лекций, предлагая ему в вознаграждение
сумму, очень значительную даже и для настоящего времени
- 20 000 р. асе., хотя в это время были в Москве
и свои талантливые профессора, тоже последователи
Шеллинга.
Кроме Велланского, в Петербурге распространял шеллингизм
еще Галич, профессор Педагогического Института,
преобразованного в 1819 г. в университет. Одновременно
с этим преобразованием Галич напечатал свою
"Историю философских систем", в которой сначала он
не хотел излагать систему Шеллинга, находя, что для
нее, как для настоящего, еще не наступила история, но,
по "требованию многих читателей-", как говорится в его
предисловии ко II тому, он присоединил ее очерк в
виде особого приложения. И таким путем он дал возможность
множеству лиц в небольшом и ясном изложении
узнать эту систему во всем ее объеме, а не только
с тех сторон, которые были интересны для натуралиста.
Кроме того, когда Галич был вынужден покинуть кафедру
в 1821 г., он по просьбе кружка молодежи, желавшей
изучить при его посредстве философию Шеллинга,
читал о ней частные лекции у себя на дому. И эти
лекции, которые ему многие советовали, да он и сам хотел
сделать публичными, но не получил на это разрешения,
и вытребованное читателями прибавление к "Истории
философских систем" - все это ясно показывает,
насколько с 1805 г. по 1821 г. успел уже распространиться
в Петербурге интерес к философии Шеллинга.
Но не долго продолжалось у нас беспрепятственное
распространение новых философских идей. Известно, какая
перемена произошла после наполеоновских войн в
характере Александра 1, как им овладел пиетизм; известно
и то, как воспользовались этим русские воспитанники
иезуитов, а вместе с ними и масса других лиц,
большинство которых служили своим личным и чисто
земным интересам и лишь прикрывались маской благочестия
и преданности престолу, который, конечно, своими
деяниями они лишь расшатывали. Завладев министерством
народного просвещения и добившись его соединения
в одном лице с министерством духовных дел, они
сильнее всего проявляли свой обскурантизм именно на
философии, постоянно выставляя ее крайне опасной и в
религиозном, и в политическом отношении. По вине-то
этих обскурантов прежнее обстоятельное преподавание
философии в гимназиях было ограничено в 1819 г. лишь
логикой в самых элементарных размерах. Это, конечно,
еще не слишком большая беда. Но эти обскуранты не
оставили в покое и университетов. Уже то обстоятельство,
что последние были организованы по образцу германских,
должно было вооружить против них наших воспитанников
иезуитов. И обскуранты открыто стремились
устроить наши учебные заведения, не исключая и университетов,
по образцу католических школ Австрии и Франции
(как они существовали в последней до революции
и были восстановлены при реставрации). Обскуранты
постоянно восхваляли клерикальный режим этих школ,
педантическое соблюдение в них различных ханжеских
правил, вроде того, например, что студенты, входя попарно
в аудиторию, читают псалом: "Помилуй мя. Боже",
а каждый профессор перед началом лекции, становясь
на колени, призывал духа премудрости на себя и на аудиторию;
прославляли не только затворничество студентов,
но даже безбрачие профессоров. К науке же и ее преподаванию
они вообще так относились, что предлагали
даже совсем упразднить преподавание истории, дабы
пресечь всякую возможность при ее изложении вредно
влиять на слушателей, а взамен этого читать (вроде
того, как это делается в монастырях) во время студенческой
трапезы сочинения избранных, наиболее благочестивых,
историков.

Не всего удалось достичь этим обскурантам; но философия
подверглась с их стороны беспощадному гонению
и сильно пострадала. Первое нападение на нее было
сделано в Харьковском университете. По доносу попечителя
Карнеева, фихтеанец Шад был признан в министерстве
виновным в том, что он явно держится системы
Шеллинга (sic!). Его дальнейшее пребывание в России
было признано невозможным, и в 1816 г. он был выслан
из России. Одновременно с этим в Харькове был лишен
кафедры и талантливый математик Осиповский, который
с точки зрения эмпиризма опровергал кантовскую теорию
пространства и времени, а этим самым распространял
знакомство с Кантом '*. С удалением Шада прекратилась
у нас и пропаганда философии Фихте. Впоследствии,
во второй период, лишь Новицкий, первый
профессор философии Киевского университета (учрежденного
лишь в 1834 г.), находился под влиянием Фихте;
но Новицкий - воспитанник Киевской духовной академии.
Единственным же плодом деятельности Шада в
России в русской печати было появление в Харькове
в 1813 г. перевода сочинения Фихте: "Яснейшее изложение,
в чем состоит существенная сила новейшей философии.
Опыт принудить читателей к разумению".
Но самому сильному погрому подверглись Казанский
и С.-Петербургский университеты. В Казани подвизался
знаменитый по своей темной памяти Магницкий, который
ввел там не только во внешних порядках, но
даже и в преподавании самое наглое ханжество, граничащее
с кощунством. Конечно, крайне трудно судить
о религиозном настроении кого бы то ни было, но Магницкий,
публично выставлявший себя столпом святыни, в
тесном кругу друзей не боялся показаться безбожником
и позволял себе самые кощунственные выходки.
Он начал с того, что несколько лучших профессоров
Казанского университета были им удалены, а другие
разбежались сами. В числе удаленных был профессор
естественного права Солнцев, обвиненный Магницким в
том, что его система носит явные следы философии Канта,
вследствие чего он, Солнцев, смешал божественное
учение с мнениями человеческими, проистекающими из
поврежденного разума, и проповедует, будто бы разум
учит о правах и обязанностях, между тем как разум,
пояснял Магницкий, не может быть руководителем нашей
жизни, но сам обязан благоговейно внимать и со страхом
повиноваться верховному законодателю. За такое преступление
Солнцев был лишен права преподавания даже
в частных учебных заведениях.
Преподавание философии в Казани было сведено при
Магницком лишь к логике и к истории философии, изложение
которой должно было иметь обязательно обличительный
характер, доказывать полную несостоятельность
философии и неизбежность самых пагубных заблуждений
разума, коль скоро он пользуется свободой исследования.
Профессорам же всех других кафедр было вменено
в обязанность постоянно указывать при изложении своего
предмета на проявление в нем божественной премудрости
и на бессилие разума, а недостатки прежних писателей
объяснять тем, что они жили во время хищнического
владычества философии. И до какого кощунственного
ханжества был доведен Казанский университет Магницким,
видно хотя бы из того, что при нем университетский
совет свои важнейшие бумаги помечал двумя датами:
от Рождества Христова и от Обновления университета,
под которым подразумевался произведенный Магницким
разгром. Деяния Магницкого сопоставлялись с
появлением Христа на земле! Дальше уже некуда было
идти. А вот пример, как велось преподавание в духе
обскурантов, именно преподавание математики, предмета,
который, по-видимому, не имеет никакого отношения
ни к религиозным, ни к политическим разногласиям.

Но это только так кажется: при особой преданности
вере и престолу даже и здесь можно найти и кое-что сомнительное,
и кое-что такое, чем можно воспользоваться
для развития благочестия и благонамеренности. По крайней
мере, профессор Никольский на своих лекциях беспрерывно
пускался в рассуждения о полнейшем согласии
(sic) математики с христианским учением и оправдывал
ее от подозрений, будто бы она своими строгими
доказательствами приучает ум к недоверчивости и пытливости
(sic), и постоянно указывал, что в математике
мы на каждом шагу встречаем превосходные подобия
божественных истин. Например: как число не может быть
без единицы, так ни вселенная, ни государство не могут
быть без единого владыки; или - гипотенуза, соединяя
два катета, напоминает нам о Спасителе, соединившем
горнее с дольным, земное с небесным и т. д. С разгромом
Казанского университета прекратилось и распространение
философии Канта: после 1820 г. не появилось
ни одного сочинения о ней.
Подобный же разгром постиг в 1821 г. и только что
открытый (в 1819 г.) С.-Петербургский университет.
Здесь главным виновником был попечитель Рунич. Он -
друг и протеже Магницкого. Одним этим уже сказано
много. По его вине, в один год университет лишился
12 профессоров. Большая часть их были уволены, другие
же сами удалились. В числе уволенных были и два философа,
Куницын и Галич (оба любимые учителя Пушкина).
Профессор естественного права Куницын был обвинен
в том, что его книга "О естественном праве" (которая
раньше была одобрена Главным правлением училищ)
явно противоречит истинам христианства и направлена
к ниспровержению всех связей, семейных и государственных.
Галич же был признан виновным в том, что в
своей "Истории философских систем" (за которую Галичу
раньше была объявлена Высочайшая благодарность)
проводит начала, противные вере и властям, установленным
от Бога, и отдает явное предпочтение философии
Шеллинга, излагает противные учению веры понятия индийской
философии, а наряду с философскими учениями
приводит учения древних евреев и христиан, обращая
их таким путем из божественного откровения в
человеческий вымысел. И Галичу около десяти лет не позволяли
читать даже и частные лекции в его собственной
квартире *.
Не спаслась философия от гонений и в старейшем
русском университете, хотя реакция сказалась там неизмеримо
легче, чем в других университетах. Вообще всякая
реакция в Москве почему-то всегда обнаруживалась
легче всего - не только в университете, но даже
и в духовном ведомстве. Так, когда в 30-х годах петер*
Мы плохо знаем историю своего просвещения и нередко готовы
хвататься за такие воспитательные и образовательные меры, которые
уже были испытаны и брошены. Поэтому поучительно вспомнить, к
каким последствиям привело насильственное внедрение благочестия в
студентах, вроде общих молитв; и вмешательство во всю их жизнь
и т. п. Ответом служат слова Шишкова, которого уже никто не заподозрит
в недостатке ни благочестия, ни преданности престолу и который
настолько сумел убедить Александра 1, что был назначен в
1824 г. управлять министерством народного просвещения. "Нравственный
разврат,- говорит Шишков,- рос и усиливался; ослепление, под
священнейшими именами благочестия и человеколюбия, умело вползать
в сердца и поражать их ядом; под видом распространения христианства
стремились поколебать православную веру". Это похоже на то, как
в Петербургской духовной академии при гр. Протасове хотели поднять
нравственность студентов введением ежедневных утренних и вечерних
общих молитв в церкви (взамен прежних отдельных молитв в каком
угодно месте) и отметками в ведомостях -об усердии к молитве. Ростиславов,
который сам был в это время студентом, а впоследствии и
профессором той же академии, ясно описал и объяснил в своих воспоминаниях
об академии (Вести. Евр., 1883 г.), что эта мера вызвала
полный упадок религиозного духа в академическом студенчестве,

бургские, да и вообще все духовные училища стонали
от так называемого среди духовенства нашествия Протасова
(обер-прокурора Св. Синода), то в Москве .его почти
не чувствовали *. Не будем рассуждать, от чего зависел
этот факт наименьшего страдания Москвы при всех
реакциях; но сам по себе он очень важен в истории русской
философии. Благодаря ему Московский университет
играл наибольшую роль в ходе нашего умственного
развития. Благодаря ему же и духовная философия,
хотя своим возникновением обязана С.-Петербургской
духовной академии, до 70-х годов процветала только
в Москве (Голубинский и Кудрявцев). И если даже современная,
развившаяся после академической реформы
1869 г., духовная философия сильно гордится, и вполне
справедливо, одним из профессоров С.-Петербургской
духовной академии, то не надо забывать, что он тоже
воспитанник Московской духовной академии, так что в
его лице последняя, получив философию от первой, уплатила
ей свой философский долг **.
* Протасов хотел было совсем изгнать философию из семинарии,
но, встретив сильное противодействие в Синоде, все-таки добился ее
сильного сокращения, посвятив оставшиеся от нее часы на преподавание
медицины и сельского хозяйства. Для будущих попов, большая
часть которых будет сельскими священниками, говорил он, это гораздо
нужней, чем философия.
** Общая схема развития духовной философии до 1869 г. очень
проста. Первым сеятелем несхоластической философии в С.-Петербургской
духовной академии был Фесслер, приглашенный из Берлина для
преподавания еврейского языка, но назначенный на кафедру философии
как наиболее способный для этого дела профессор (взамен иеромонаха
Евгения Казанцева, которому было сначала поручили ее). Но
Фесслер преподавал только один год первому курсу. Он был удален
по настоянию архиепископа Феофилакта за то, что учил о врожденных
идеях, а главным образом за то, что своим влиянием на студентов
подрывал авторитет Феофилакта, который и сам был преподавателем
словесности в академии. Это тот самый Феофилакт, однокашник и
друг Сперанского, которого называли русским Бриеном (епископ, перешедший
на сторону третьего сословия во французском национальном
собрании 1789 г.) и который утверждал, что "цель Кантовой
философии есть двоякая: ниспровержение христианства и замена его
не деизмом, а совершенным безбожием". Но первый курс был в значительной
части составлен из преподавателей семинарий; и Фесслер
уже в один год успел в нем пробудить любовь к философии. А заменен
он был человеком знающим и уже опытным в университетском
преподавании, профессором богословия в Дерптском университете Горном,
который продержался в Петербургской академии четыре года и
сумел поддержать в ней философское движение, начатое Фесслером '^
Ученик же Фесслера, Кутневич, перенес философию в Московскую
духовную академию, в которой он был первым профессором этого
Но, как бы то ни было, философия-то, по крайней
мере, в 20-х годах, подверглась преследованию даже
и в Московском университете. В записке, представленной
Государю в 1823 г., Магницкий, предлагавший в это время
уже совсем упразднить в университетах преподавание
философии, доносил, между прочим, что "Логика",
напечатанная перед этим московским профессором философии
Давыдовым, от начала до конца пропитана богопротивным
учением Шеллинга, основу которого, пояснял
Магницкий, составляют вольнодумство и разврат. Правда,
эта записка не имела никаких последствий для изданного
Давыдовым сочинения; но сам он еще перед ее
подачей Государю почему-то поторопился перейти на кафедру
римской словесности *. Мало того: когда, уже по
воцарении Николая Павловича, Давыдову (в 1826 г.)
было снова поручено читать философию, его лекции были
прекращены после двух-трех; и, как сообщает Гончаров,
это оттого, что флигель-адъютант, который почему-то посетил
их, донес Государю о вольнодумстве профессора.
И после того Давыдов преподавал все, что угодно -
и русскую словесность, и римскую словесность, даже и
математику, только не философию '^.

Таким образом одновременно и повсюду подверглись
преследованию все три распространявшиеся у нас системы
нового идеализма. Но недаром сказано:
Над вольной мыслью Богу неугодны
Насилие и гнет:
Она, в душе рожденная свободно,
В оковах не умрет! (Алексей Толстой) ".
И не умерла у нас, несмотря ни на какие преследования,
идеалистическая философия. Она ускользнула изпредмета.
И известный Голубинский, вероятно, был еще его учеником.
Ученик же Горна Скворцов, магистр второго, т. е. ближайшего к
Фесслеру, выпуска Петербургской академии, перенес философию в Киевскую
академию и насадил там философскую школу, из которой
вышли Новицкий (в Киевский университет), Гогоцкий (туда же), Михневич
(в Одесский Ришельевский лицей), Авсенев (которому студенты
Киевской академии после Скворцова больше всех были обязаны своим
философским развитием). Казанская же академия получила своих первых
профессоров философии из Москвы-учеников Голубинского. Таким
образом, русская духовная философия пошла из Петербурга, подобно
тому как и философия Шеллинга впервые стала распространяться
тоже из Петербурга.
* Преподавание же философии отстояли против происков Магницкого
член ученого комитета гр. Лаваль и главным образом рижский
попечитель кн. Ливен.
под рук своих гонителей, и ускользнула такими путями,
какие они едва ли могли предвидеть. Давыдов, который,
конечно, так же, как и Галич, еще не может
быть назван шеллингианцем в строгом смысле, но который,
по его словам, Шеллинга предпочитал всем другим,
еще до поступления на университетскую кафедру,
уже в 1815 г. был назначен инспектором Университетского
пансиона; и он тотчас же воспользовался своим
положением не только для того, чтобы вообще оживить
умственную жизнь своих питомцев, но и для того, чтобы
пропагандировать среди них шеллингизм. Под его руководством
каждые две недели они устраивали собрания,
на которых читались речи, рассуждения, разборы писателей
и т. п. и происходили ученые прения. Кроме того,
он постоянно снабжал их книгами, толковал с ними о
новой системе и имел сильное влияние на все поколение,
прошедшее через его руки в этом учреждении, возбуждая
в нем, а через него и во всем московском студенчестве,
стремление и любовь к философии. Привыкнув
же под влиянием Давыдова к обмену мыслей и к общественному
характеру занятий литературой и наукой, его
питомцы впоследствии в 1823 г. образовали частное литературное
общество, так называемое общество "Раича",
часть членов которого, недовольных его чисто литературным
характером, выделилась из него и образовала философский
кружок и даже присвоила ему название "Общества
любомудрия". Этот кружок, который выработал свой
устав, вел протоколы заседаний и выбрал себе председателя,
довольно скоро, именно после декабрьских событий
1825 г., ради осторожности прекратил свое существование
(т. е. уничтожил свой устав, протоколы и отказался
от своего названия). Но входящие в состав его
лица продолжали поддерживать между собой дружеские
сношения и совместные занятия философией. В состав
Общества любомудрия вошли, между прочим, и будущие
славянофилы: братья Киреевские, Кошелев и др.
В самом же университете, где Давыдов стал читать
философию с 1817 г., он еще до доноса Магницкого
нашел неожиданную помощь в лице вернувшегося из-за
границы в 1820 г. Павлова, профессора минералогии и
сельского хозяйства, который впоследствии читал еще
и физику. Его лекции, по отзывам всех его слушателей,
отличались не только логичностью, последовательностью,
поражавшей даже первокурсников, но ясностью и художественною
цельностью. А в то же время, по словам
Герцена, взамен физики и сельского хозяйства, Павлов
в связи с ними, на самом деле, излагал главным образом
философию Шеллинга и Окена. И его лекции так
увлекали молодежь, что его аудиторию всегда переполняли
студенты всех факультетов.

Участие натуралистов в распространении новой философии
вряд ли было предусмотрено со стороны ее преследователей.
Во всяком случае, это было очень важное
обстоятельство. Ведь наши обскуранты, Магницкий и др.,
совсем не знали философии и на каждом шагу обнаруживали
полнейшее непонимание ее. Например, фихтеанца
Шада министерство обвинило в том, что он следует
Шеллингу. Про логику Давыдова, в которой очень мало
шеллинговского (одно лишь предисловие), а господствуют
идеи Локка, Магницкий утверждал в своем доносе,
будто бы она от начала до конца пропитана учением
Шеллинга. Да к чему эти примеры? Кто другой, а учредители-то
Философского Общества и все, кто сочувствует
ему, наверное, без спора согласятся, что если бы
наши обскуранты знали философию, то они не могли бы
быть обскурантами. А известно, что, если философия
выступает открыто, то судить о ней охотно берется всякий
неуч. В России даже, чем невежественнее человек,
тем с большей уверенностью судит он и о философии
вообще, и о любом философском учении. На это сильно
жаловался еще Герцен, указавший на то, что у нас для
суждения о сапогах и сапожном товаре считают нужным
приобрести специальные знания, но, чтобы судить о философии,
считают излишним учиться философии. Иное
дело, когда философия проводится в виде естествознания.
Надо обладать довольно большими и в то же время
специально философскими знаниями, чтобы разобраться,
где в таком случае кончается философия и выступает
действительное естествознание. И вот, в то время, когда
преследовали профессоров философии за пропаганду новой
философии, ее свободно распространяли натуралисты.
Ведь при разгроме Петербургского университета
хотели было напасть и на Велланского. От его учеников
отобрали тетради, чтобы уличить его в распространении
богопротивного учения, но не сумели в них разобраться.
И когда Галичу не позволяли читать даже и
частные лекции, Велланский замолчал только на время
из осторожности, а потом снова принялся за свою пропаганду.
Сходное же явление повторилось и в Москве.
В 1826 г. Давыдову были запрещены лекции философии.
Но в том же самом году, наряду с Павловым, начал
читать общий курс естественной истории подпавший под
влияние Павлова, а через него и Шеллинга, профессор
ботаники Максимович, известный собиратель малороссийских
песен, лектор, по достоинствам своим ни в
чем не уступавший ни Давыдову, ни Павлову. А по
его собственным словам, "в естествознании его неотлучной
спутницей и верной помощницей была философия".
И Максимович беспрепятственно вел свою пропаганду
в Москве и в печати, и с кафедры до 1834 г., когда
тоска по родине потянула его в Украину, и он перевелся
в Киев в новооткрытый университет на кафедру русской
словесности. Павлов же тоже беспрепятственно подвизался
в Москве до самой своей смерти (в 1840 г.); и
начиная с 1828 г., в продолжение трех лет, он еще издавал
журнал "Атеней", где поместил целый ряд своих
статей.
Таким-то путем, неожиданным для обскурантов, поддерживалось
у нас в учащейся молодежи философское
движение. С 1830 же г., когда философию стали уже
меньше преследовать, в Москве выступил на кафедре теории
изящных искусств Надеждин, занимавший эту кафедру
пять лет и применявший новые философские принципы
к эстетике . А Надеждин, по словам Константина
Аксакова, производил сильное впечатление своими лекциями.
Станкевич даже говорил, что если когда-нибудь
он будет в раю, то обязан этим Надеждину: так много
пробудил он в нем *.
Но в Москве в 30-х и 40-х годах идеалистическая
философия распространялась еще другим путем, который
обскуранты никак не могли предусмотреть, а уже во
всяком случае никоим образом не могли загородить его
перед ней. Это - посредством литературных кружков,
возникших в Москве под влиянием оживления универ*
И здесь поучительно еще то обстоятельство, что когда обсуждалась
диссертация Надеждина, представленная им pro venia Legendi '°,
то Ивашковский и Снегирев подали о ней отдельное мнение, в котором
говорили: "Хотя сам сочинитель не упоминает, какому учению
предпочтительно следовал, но весьм.'1 очевидно, что оно принадлежит
Шеллингу, и потому желательно прежде всего знать, может ли сие
учение быть допущено в нашем университете" ^. А между тем "сие
учение" проповедывалось уже в это самое время в Московском университете
и Павловым, и Максимовичем.

ситетской жизни, наступившего в 20-х годах вследствие
появления там целого ряда талантливых преподавателей.
Следить за происхождением и дальнейшими судьбами
этих кружков, с которыми связан целый ряд славных
и общеизвестных имен: Вл. Одоевский, Веневитиновы,
Киреевские, Аксаковы, Хомяков, Станкевич, Белинский,
Герцен и множество других, было бы слишком долго.
Да в этом и нет никакой нужды. Эти кружки всем
памятны. Памятно также и то, что их члены больше
всего увлекались философией и вырабатывали все свои
воззрения под ее руководством. Их страсть к философии
доходила до такой степени, что по целым неделям они
проводили все вечера в бесконечных спорах о каком-либо
отвлеченнейшем философском положении. И вместе с тем
они с такою силою возбуждали интерес к философии
во всех, кто только соприкасался с ними, что даже Погодин,
человек совершенно неспособный и нерасположенный
к философии, всячески, хотя и безуспешно, старался
одолеть ее. Эти кружки, начав с философии Шеллинга,
в 30-х годах, постепенно перешли к тому, что у них наиболее
господствующим направлением сделалось гегельянство
в той или в другой, но всегда в более или менее
своеобразной, окраске *. И как известно, под влиянием
этого шеллинго-гегелевского движения выработались два
направления, ясно определившиеся в 40-х годах: славянофилы
и западники. Если оставить в стороне вопрос
(совершенно неуместный в торжественную минуту открытия
Философского Общества) о преимуществах того или
другого направления, то никто не станет оспаривать, как
много значили оба они, взятые вместе, для развития
нашей литературы и критики, для развития русской историографии
и вообще русского самосознания и даже для
развития форм нашей государственной жизни: ведь, уже
давно отмечено, что наибольшая часть деятелей освободительной
эпохи Александра II были воспитанниками
идеалистической философии 40-х годов. Никем также не
оспаривается и то, что славянофилы с западниками не
ограничились одним лишь пассивным усвоением германской
философии, а внесли в нее то, чего не было ни
у Канта, ни у Фихте, ни у Шеллинга, ни у Гегеля.
* В Москве же (в "Москвитянине", 1841 г.) появилась и первая
в русской литературе статья о Гегеле. Это - "Обозрение гегелевой
логики" Редкина "'
4 Заказ № 182 49
Это - философский взгляд на прошлое и будущее русского
народа, на его роль в семье европейских народов,
философское освещение с двух разных точек зрения всех
сторон его жизни.
Таким образом уже во второй период своего существования
русская философия успела оказать неоспоримое
и самое благотворное влияние на ход русской
культуры. И в то же время ее услуги за этот период
имеют не только местный характер: они не ограничиваются
лишь одной Россией, но распространяются и на
весь цивилизованный мир. Может быть, эти слова покажутся
странными и возбудят ожидание, что я сейчас
пущусь в какие-нибудь умственные фокусы. Но мне достаточно
напомнить чисто русское имя одного всемирно
известного человека, чтобы заставить всех согласиться
со мной. Это - Николай Иванович Лобачевский. Это
славное имя казанского математика освобождает меня
от обязанности пояснять, в чем состоит его всемирное
значение. С 1893 г., когда Казанский университет при
сочувственном отзыве всего цивилизованного мира праздновал
столетнюю годовщину рождения Лобачевского,
уже и все русские узнали то, что давно было известно
на Западе, именно, что работы Лобачевского имеют значение
не для одной лишь математики, но еще больше
для наиважнейшего отдела философии - для теории
познания, и что на Западе они возбудили сильное научное
движение, в котором принимали участие такие силы,
как Риман, Гельмгольц ^ и др. А ведь понятно, да с
того времени это тоже стало известным и у нас, что
Лобачевский мог прийти к своим выводам только от
того, что он философски пересматривал начала математики.

Далее, стало понятным также и то, что как
ни велики в математике Декарт и Лейбниц, но со своими
философскими предпосылками они не могли бы прийти
ни к вопросу, ни к решению Лобачевского. И то, и
другое возможно только в том случае, если держаться
или принципов английского эмпиризма, какие и высказывает
Лобачевский, или кантовских воззрений. Да
даже и английского эмпиризма прошлого столетия было
еще недостаточно, чтобы обусловить работу Лобачевского.
Он должен быть дополнен еще - хотя и не в
высказанном, а в подразумеваемом виде - кантовской
теорией синтетических суждений; ибо без этого дополнения
взгляды Локка и Юма на математику, как известно,
ничем не отличаются от взглядов Декарта и Лейбница.
А в Казанском университете (где Лобачевский
выступил, как преподаватель, несмотря на свои 18 лет,
уже в 1811 г.) до его разгрома сильнее всего интересовались
как раз философией Канта *. Поэтому невозможно,
чтобы Лобачевский не знал Канта, равно как
нельзя допустить, чтобы он не был знаком со взглядами
харьковского математика Осиповского ^, который напал
на Канта (в том числе и на его теорию пространства
и времени) с точки зрения английского эмпиризма **.
Если же Лобачевский, философски анализируя начала
геометрии, говорит очень кратко (так что для неспециалистов
в философии остается даже незаметной философская
часть его работы) и при этом ни разу не упоминает
имени ни Канта, ни вообще какого бы то ни
было философа, то, очевидно, он так поступает лишь
страха ради иудейска, помня об участи Осиповского
и своего сослуживца Солнцева. Надо иметь в виду, что
Лобачевский отличался величайшей осторожностью и
тактом. Во время разбойничества Магницкого он не был
* См. об этом стр. 37 о Лубкине, Срезневском и Солнцеве. Надо
заметить еще, что Лубкин едва ли не больше всех привлек внимание
русских к Канту, напечатав в "Северном Вестнике" Мартынова в
1805 г. "Письмо о критической философии", где он первый у нас изложил
главные основания философии Канта, присоединив к ним свои
возражения против его учения о пространстве и времени. До этого
же времени обращали внимание не на теоретическую философию Канта;
ибо до тех пор появились только перевод Рубана "Кантово основание
для метафизики нравов" (в Николаеве в 1804 г.) и анонимный
перевод (в Спб" 1804 г.) "Наблюдения об ощущении прекрасного
и возвышенного"; а изо всех оригинальных сочинений под влиянием
Канта было только Ертова "Начертание естественных законов происхождения
вселенной". Спб., 1798 г.
** В своих статьях, возникших из актовых речей: "О пространстве
и времени" 1807 г. и "Рассуждения о динамической системе
Канта" 1813 г. А надо заметить, что учение о синтетичности принципов
математики может быть принято, как это и было сделано Миллем,
при английском эмпиризме. Но при таком условии эти принципы, разумеется,
перестают быть a priori обязательными для мира явлений и
могут быть допускаемы для него лишь постольку, поскольку они оправдываются
опытом; если же развивать математику в чистом виде,
т. е. независимо от пригодности ее применения к опыту, то эти принципы
все или отчасти могут быть без всякого внутреннего противоречия
в нашей системе заменены и несовместимыми с ними (например,
предположением, что сумма внутренних углов треугольника не
равна 2d). Таким путем получается как раз взгляд, лежащий в основе
пангеометрии Лобачевского.
4* 51
в числе его угодников. Вот как отзывается о нем ректор
Казанского университета К. В. Ворошилов, говоря о
времени университетского разгрома: "Подавляющее большинство
университетских деятелей как будто бы даже
забыли о своем назначении и привели в упадок и
учебно-вспомогательные учреждения, и численность учащихся,
и чуть не довели до страшного исхода - до закрытия
университета. Н. И. Лобачевский один был в ту пору
неугасаемым светильником науки, честным исполнителем
Монарших предначертаний, носителем и апостолом высоких
просветительных начал... Да послужит же эта
высокочестная жизнь вечным образцом для подражания
и настоящего, и грядущих поколений университетских
деятелей!" Тем не менее, Лобачевский не только уцелел
во время разгрома, но еще сделался деканом и своей
неутомимою деятельностью (когда ему приходилось иной
раз одному читать все отделы математики, физики и
астрономии) спас Казанский университет.

Так вот, когда задумываются, может ли и у нас
философия иметь такое же значение для развития нашей
культуры, как в других странах, то пусть вспомнят
о славянофилах и западниках. Если же сомневаются,
в состоянии ли русская философия уплатить свой долг
Западу и оказывать со своей стороны влияние на развитие
его философии, то пусть припомнят Лобачевского
и взвесят, не началась ли уже эта расплата. Да пусть
при этом еще хорошенько обдумают, при каких условиях
распространялась у нас философия - как результат
искусственного, тепличного насаждения, или же как
обнаружение глубокой общественной потребности, находившей
свое удовлетворение вопреки самым тяжелым
препятствиям?
Ведь для русской философии во второй ее период
сравнительно легкие дни наступили только к концу
30-х годов. И то приходится назвать их лишь сравнительно
легкими, если вспомнить о тягостях цензуры во
все время царствования Николая 1, цензуры, преследовавшей
зачастую даже чисто литературные мнения
и не позволявшей судить, хотя бы даже и одобрительно,
об игре актеров и актрис Императорских театров, на
основании того принципа, что это будет суд о казенном
добре, о людях, находящихся на казенной службе. А как
отозвалась эта цензура на философии, видно уже из
того, что, при всем увлечении Гегелем, до 60-х годов
не появилось ни одного перевода из его сочинений '", а
раньше почти не было переводов Шеллинга, хотя несомненно,
что в рукописях ходило немало переводов как
его, так и Канта и Фихте и некоторых других, даже
менее важных, немецких философов (Гербарта, Круга,
Шада и т. д.) *. Тем не менее, лет 8 или IU второго
периода русской философии все-таки могут быть названы
сравнительно легкими для нее, потому что наряду с мерами
Уварова, вызвавшими некоторое общее оживление университетов,
в конце 30-х годов было не только предоставлено
профессорам философии право следовать любой
системе, но даже изучение философии было сделано
обязательным для студентов всех факультетов, кроме
медицинского.
А если так, то почему же русская философия не
дала еще больших результатов? По очень простой причине:
вслед за этими сравнительно легкими днями самым
тяжелым образом закончился второй период руской
философии; а после него она была вынуждена начать
свое развитие заново, так что вступила в период
своего вторичного развития, который продолжается и до
настоящего времени. Перед революцией 1848 г., а еще
более в этом году, началась такая реакция, которой
равной еще, кажется, никогда не было ни раньше, ни
позже; по крайней мере, она еще никогда не обращалась
с такой силой против философии. И без того нестерпимо
тяжелая цензура сделалась какой-то чудовищной. Образовался
восходящий ряд цензур: не только каждое ми*
Вот два списка переводов философских сочинений, появившихся
в 24-летнее царствование Александра 1 и в 30-летнее Николая 1,
причем первый список лишь приблизительно полон; они наглядно представляют
влияние цензуры на научную жизнь. При Александре 1 несколько
переводов сочинений Вольтера: "Логика" Кондильяка в двух
переводах: два перевода Монтескье "О духе законов"; Бонне -
"Философские начала о первой причине и действии" и "Созерцание
природы"; четыре сочинения Руссо (из них одно в двух переводах);
Баумейстера - "Метафизика"; Зульцера - "Новая теория удовольствия"
и "Упражнение к возбуждению внимания и размышления"; Песталоцци
- "Книга для матерей" и одно анонимное сочинение о его
методе; два сочинения Канта; Фихте - "Яснейшее изложение" и т. д.,
Гердера - "Мысли, относящиеся к философской истории"; Окена -
"О свете и теплоте"; Клуге - "Животный магнетизм". В царствование
же Николая 1 появились: Шеллинга - "Введение в умозрительную физику"
и "Первая лекция Шеллинга в Берлине"; Каруса - "Основание
краниоскопии"; пожалуй, прибавим сюда "Логику", выбранную из
Клейна (хотя такие выборки до 1825 г. не упомянуты, но они появлялись
в гораздо большем числе), и тем дело кончится ".

нистерство, но и вообще масса учреждений имели свои
особые цензуры: а над всем этим стоял пресловутый
негласный центральный комитет, цензуровавший и книги,
и цензуры, и даже едва ли не самих министров. Далее,
всем служащим в министерстве народного просвещения
были запрещены не только командировки, но даже и
отпуски за границу. Наконец, возник и даже серьезно
обсуждался план преобразовать все университеты в
высшие военно-учебные заведения. План этот, к счастью,
не был исполнен; зато был установлен в университете
комплект студентов в 300 человек для всех факультетов
и курсов, взятых вместе, кроме медицинского факультета.
А для более скорого осуществления его был временно
прекращен прием студентов. Университетские советы
лишены права избирать ректора, и усилена власть
попечителя. Преподавание связано неподвижными программами
и т. д. Уваров, только что было ожививший
несколько наши университеты, не выдержал такой ломки;
он тяжело заболел и должен был покинуть службу.
Его место занял кн. Ширинский-Шихматов, который, не
краснея, твердил: "Польза философии не доказана, а
вред от нее возможен". А перед какой головой не доказана
и насколько логично заключать от возможности
к действительности, об этом он не заботился. И вот,
в 1850 г. философский факультет был разделен на
историко-филологический и физико-математический, кафедра
же философии закрыта, преподавание ее ограничено
логикой и психологией и поручено не особому профессору,
но обязательно законоучителю, причем это преподавание
было поставлено еще под особый надзор назначаемых
св. синодом наблюдателей за преподаванием
закона Божия в светских учебных заведениях. Легко
себе представить, каково было, если не считать случайных
единичных исключений (вроде Ив. Л. Янышева), преподавание
логики и психологии в руках лиц, посвятивших
себя другой специальности. По крайней мере, даже
св. синод находил нежелательным такое соединение
преподавания закона Божия с логикой и психологией
и предлагал для последних предметов назначать, хотя
и из священников, но все-таки особого преподавателя.
Да и сам Ширинский-Шихматов, очевидно, хорошо понимал,
к чему он свел философию. "Положен конец обольстительным
мудрованиям философии".- с торжеством
восклицал он во всеподданнейшем отчете за 1850 г.
Впрочем, есть факты, наглядно показывающие, как
тогда относились к уцелевшим в университете философским
дисциплинам и насколько велика была потребность
в философии еще задолго до ее мнимоискусственного
насаждения, предпринятого одновременно с университетской
реформой 1863 г. Студенты того времени
смеялись, что у них преподается "божественная логика".
И действительно, в С.-Петербургском университете
профессором богословия был Райковский, обладавший,
между прочим, необыкновенною способностью наводить
сон на своих слушателей. Он свои лекции логики издал
под таким заглавием, вполне оправдывающим насмешку
студентов: "Логика, описывающая механизм нашей мысли,
ее формы и законы на основании здравого и притом
христианством руководимого смысла" . Даже в формальной
логике, в учении о силлогизмах, боялись разум
предоставить самому себе, а поручали его постороннему
руководству. Зато в С.-Петербургском же университете
встречается, в виде случайного исключения, профессор
богословия, хорошо подготовленный к преподаванию логики
и психологии. Это - И. Л. Янышев, читавший лекции
в продолжение двух лет, начиная с 1856 г., когда
уже был отменен ограниченный комплект слушателей
и молодежь толпами нахлынула в университеты. О. Янышев
перед поступлением на кафедру пять лет находился
на службе, как священник, при одной из дипломатических
миссий в Германии, и воспользовался своим положением
и досугом, чтобы усовершенствовать всесторонним
образом свои знания. И что же? Он несколько
раз должен был менять одну аудиторию на другую
больших размеров и кончил тем, что читал в актовом
зале.

IV

Третий период - период вторичного развития
Изгнание философии из русских университетов продолжалось
тринадцать лет, вплоть до введения устава
1863 г.; и, разумеется, оно должно было вызвать у нас
столь сильный упадок философского мышления, что
последнее вынуждено было развиваться заново, так что
со времени воцарения Александра II русская философия
вступает в третий период, который может быть назван
периодом ее вторичного развития. История этого периода
совершается уже на наших глазах. Тем не менее
нам полезно и ее припомнить, хотя бы в самых общих
чертах, не называя, например, никаких имен и поныне
здравствующих или так недавно скончавшихся деятелей.
В истории этого периода много поучительного с
точки зрения нашего вопроса; ибо развитие философского
мышления в России в этот период идет аналогично
с двумя предшествующими, взятыми вместе. Но, конечно,
теперь весь этот процесс совершается гораздо быстрее,
чем прежде-в столетний промежуток от 1755 г.
до 1855 г. И разумеется, после переворота 1861 г., совершенного
незабвенным Освободителем, русская жизнь,
в том числе и научная, уже никогда не может быть
так стеснена и тяжела, как это бывало прежде. Но в
остальных отношениях много сходства между развитием
русской философии в третьем периоде и в двух предшествующих.
Возобновленное по уставу 1863 г. преподавание философии
в наших университетах, прежде чем оказать
заметное влияние на русское общество, еще должно
было сперва организоваться и упрочиться. Поэтому
естественно, что, начиная с 1850 г., довольно долго,
даже и после 1863 г., пока новые профессора еще приобретали
только влияние, философские воззрения возникали
и распространялись в нашем обществе как бы
сами собой, почти независимо от воздействия со стороны
университетских представителей философии, вроде того,
как это было и в Екатерининские времена. Естественно
также, что прежде всего у нас распространились
такие воззрения, которые не только нам были наиболее
по плечу, наиболее доступны в зависимости от упадка
философского мышления, но еще в это же время
распространились и там, откуда мы до той поры заимствовали
свою философию и всю свою науку. В Германии
же в 50-х годах сильно распространился материализм,
сначала среди врачей и натуралистов, а
вслед за тем и в значительной части немецкого общества.
Немецкие историки философии прекрасно объясняют
этот факт тем, что, не удовлетворенные шеллинговской
и гегелевской философией и в то же время едва успевая
следить за успехами быстро развивающегося естествознания,
врачи и натуралисты захотели совершенно
обособить его от философии, бросили всякие занятия
ею и сосредоточили все свое внимание исключительно
на внешнем материальном мире, так что философское
мышление пришло среди них в полный упадок. Под
влиянием же присущей всем людям, а в особенности
немцам, наклонности к метафизике, они все-таки строили
себе свою собственную метафизику, но бессознательно,
не давая себе отчета в ней и даже принимая ее за
данные опыта или же за логически необходимый вывод
из этих данных. Поэтому они и поддались соблазну
судить о всякой действительности на основании одной
лишь изученной ими ее части, вследствие чего приняли
внешний мир и его механические процессы не только
за вполне достоверную, но даже за единственную действительность,
а свои вспомогательные орудия, приноровленные
к изучению законов внешних явлений, т. е.
рабочие гипотезы,- за точную картину действительности.
Таким образом главною причиной возникновения и
распространения материализма в Германии оказывается
упадок философского мышления в кругах, заинтересованных
естествознанием. А эта самая причина была налицо
и у нас, да еще она действовала с неизмеримо
большею силой, чем в Германии. Поэтому и у нас должен
был распространиться материализм еще сильнее и
шире. И как известно, его исповедовали в России в
50-х и 60-х годах с необычайным увлечением, чисто
догматически и чуть не с фанатизмом, ни на минуту
не задумываясь ни над какими возражениями против
него. Словом, произошло явление, вполне аналогичное
с распространением вольтерианства в смысле наших предков.

Конечно, как вольтерианство в Екатерининские
времена, так и материализм в 60-х годах вызвал оппозицию;
но, как и тогда, она тоже не имела никакого
успеха. На полемику, которую повели против него, кроме
представителей духовной философии, Самарин, Страхов,
Юркевич и др., наши материалисты или не обращали
никакого внимания, как бы на голоса людей, отсталых
от своего века, или же отвечали на нее лишь грубыми
насмешками, а иногда даже непристойными выходками,
вроде личных инсинуаций, брани и т. д. И если материализм
впоследствии исчез, то это произошло, как и
с вольтерианством, не вследствие полемики против него,
а как бы само собой: сочинения Страхова, Юркевича
и др. стали не только ценить, но даже и читать лишь
гораздо позднее - уже к концу 80-х годов.
После же материализма или же одновременно с ним
легко было увлечься и позитивизмом, который в своей
первоначальной контовской форме лишь с трудом отличается
от материализма. И это увлечение было для нас
тем естественнее, что последователи материализма никак
не подозревали, что они исповедуют одну из метафизических
систем. Напротив, они искренно и твердо
были убеждены, будто бы их мировоззрение представляет
собой наидостовернейший вывод, "последнее слово",
как они любили выражаться, точной науки. Конт же всю
философию ограничивает лишь систематизацией общих
выводов точных наук. И вот, с половины 60-х годов
к позитивизму, под влияние которого в третьем периоде
подпал ранее всех, по-видимому, П. Л. Лавров *, стали
присоединяться и некоторые ярые материалисты, как,
например, Д. И. Писарев, который сначала выступал
решительным материалистом, а с 1865 г. явно перешел
на сторону позитивизма ". Начало же 70-х годов отличается
у нас главенствующим господством контовских
идей.
Конечно, Конт играет важную роль в общем ходе
умственного развития XIX века. Для нас же, русских,
он еще особенно важен тем, что под его влиянием у
нас укрепился интерес к социологии, в которой русские
ученые быстро заняли видное место, образовали даже
особую самостоятельную школу, отличающуюся употреблением
так называемого субъективного метода. Поэтому
нельзя не относиться с уважением к Конту. Но при
отрицании им самонаблюдения, при полном отсутствии
у него мало-мальски разработанной теории познания,
при неизбежно вытекающем отсюда чисто догматическом
отношении к исторически установившимся принципам
точных наук и при его ограничении состава философии
одной лишь систематизацией их общих выводов, господство
Конта неизбежно должно было содействовать у
нас упадку не только философского мышления, но даже
и интереса к философии, тем более что представители
других направлений дискредитировали себя своей неудачной
борьбой с материализмом. И вот как в 1872 г.
пришлось Кавелину, хотя и сам он был до известной
* Первым у нас заговорил о контовском позитивизме и подчинился
ему еще в 1847 т., в "Отечественных Записках", экономист В. Милютин.
Но, разумеется, речь о нем должна была в конце 40-х годов замолкнуть.
степени под влиянием позитивизма,, характеризовать положение
современной ему философии: "Что мы видим
в наше время? Философия в полном упадке. Ею пренебрегают,
над ней глумятся. Она решительно никому
не нужна... Всего хуже то, что мы теперь видим не
борьбу против той или другой философской доктрины,
а совершенное равнодушие к самой философии... Философия
до сих пор не опровергнута в своих началах,
а просто отброшена, как ненужная вещь. Упадок ее не
есть научный вывод, а признак глубокой перемены в
направлении и строе мыслей. В такой же опале, как
философия, находится и единственное ее орудие - умозрение.

Мы систематически пренебрегаем умозрением,
питаем к нему полное недоверие. Умозрение в наши дни
чуть-чуть не бранное слово. Чтобы лишить какой-нибудь
вывод всякого доверия, возбудить против него всевозможные
предупреждения, стоит только назвать его умозрительным,-
и дело сделано, цель достигнута" *.
Что же, ввиду такого упадка философского мышления,
были ли приняты в наших университетах какие-либо
особые меры относительно философии, чтобы пробудить
интерес к ней, поднять ее значение и вообще насадить
ее у нас? Напротив: хотя уже нельзя сказать, чтобы
с 1863 г. философия подвергалась у нас когда-либо
прямому гонению, но к ней правительство относилось с
таким равнодушием, а иногда даже с таким пренебрежением,
которое только что не переходило в гонение. Достаточно
вспомнить, какие программы действовали в наших
университетах в продолжение пяти лет вслед за введением
устава 1884 г. По этим программам преподаванию
философии посвящалось во все время университетского
курса всего лишь две недельных лекции в продолжение
одного лишь года, и ограничивалось оно только историко-философскими
комментариями при переводах отрывков
из Платона и Аристотеля. Больше ничего: ни
логики, ни психологии, ни истории философии за пределами
этих комментариев. Правда, профессору предоставлялось
право читать для желающих в часы, свободные
у них от других занятий, какие угодно курсы,
чем и отличалось это положение дела от прямого изгнания
философии из университетов. Но свободного-то
для философии времени не могло быть у студентов:
* "Задачи психологии" ^. Кавелина. Спб., 1872, стр. 3.

59

ведь историко-филологические факультеты были обращены
этими программами как бы в специальные школы
древних языков, и у каждого студента было в неделю
не менее 14 обязательных лекций по древним языкам,
кроме столь же обязательного домашнего чтения древних
авторов *.
Казалось бы, что жалобы Кавелина должны быть
уместны и теперь настолько же, и даже еще больше,
чем в 1872 г. А что же мы видим теперь? Картину,
во всех отношениях противоположную 60-м и 70-м годам.
В самом деле, материализм в настоящее время
окончательно исчез. Даже те, кто еще склоняется к нему,
хотят видеть в нем не систему миросозерцания, не окончательный
вывод точной науки, а всего только метод
или рабочую гипотезу, которая может даже иметь, как
и все вспомогательные орудия, только временное значение.
Исчез и позитивизм в своей первоначальной контовской
форме, заменившись более глубокими сродными
с ним направлениями - эволюционной теорией и так
называемой научной философией. Сильнее же всего, как
и во второй период, у нас теперь распространены идеалистические
или спиритуалистические воззрения, с той
лишь разницей, что не какое-нибудь одно, а вроде того,
как это было в начале второго периода, довольно разнообразные.
А до какой степени они преобладают над
другими течениями, лучше всего видно из того, что
"Вопросы философии и психологии" беспристрастно
открывают свои страницы одинаково всем направлениям,
а между тем в них печатается подавляющее большинство
статей спиритуалистических направлений. Преобладание
спиритуалистических и идеалистических течений
в современном русском обществе стала отмечать
уже и беллетристика. Что же касается до распространения
сильного интереса к философии, то нужно ли
напоминать о возникновении и огромном успехе Московского
Психологического Общества ^, которое по своей
программе и общему характеру своей деятельности должно
бы и называться философским, об успехе издаваемого
им специально философского журнала, о сильном
увеличении числа философских статей в общих и в бого*
Таким образом в продолжение пяти лет наши университеты
выпускали педагогов, не ознакомленных даже и со столь необходимыми
для них логикой и психологией, не только что с историей философии.

словских журналах, о наступающем, если уже не прямо
наступившем, прекращении прежнего разрыва естествознания
с философией, наконец, об участии,- конечно,
на первых порах еще очень скромном,- женщин в развитии
русской философской литературы *? Да разве
наряду с успешным развитием Московского Психологического
Общества, которое, повторяю, могло бы и
должно бы называться прямо Философским Обществом,
об огромном усилении интереса к философии не свидетельствует
еще и тот факт, что как только возникла
мысль об учреждении Философского Общества в С.-
Петербурге, так тотчас же с величайшим сочувствием
отозвались на нее со всех сторон? Ведь, вряд ли можно
назвать хоть какой-нибудь род умственной деятельности,
который не выставил бы своих представителей в числе
одних лишь учредителей этого общества, причем их общее
число доходит до семидесяти **. Разве все это не
делает наше время, начиная приблизительно с половины
80-х годов, например, с возникновения Московского
Психологического Общества (ведь это явный симптом
сильного оживления интереса к философии), очень похожим
на второй период нашей философии? Такая же
как бы сама собой происшедшая замена сенсуализма
и материализма направлениями противоположного характера
и такое же сильное и широкое, охватывающее
все роды умственной деятельности, распространение
интереса к философии.
Даже и .в тех путях, которыми в настоящее время
развивается и распространяется философия, есть много
сходства со вторым периодом. Обратим прежде всего
внимание на далеко не случайное совпадение. Александр
1 сначала в 1804 г. обновил университетскую
жизнь, дав ей новый устав и учредив еще два новых
университета, и вместе с тем ввел основательное пре*
Ведь перевод Аристотеля с греческого подлинника и хороших
сочинений по истории философии и психологии составляет немаловажный
вклад и в более богатую литературу, чем русская.
** Там находились представители высшего преподавания философии,
богословия, математики, всех отделов естествознания (физики,
химии, биологии), истории литературы, языкознания, теории и истории
искусств, военных наук, врачи, журналисты и т. п. А теперь, через
четыре года после открытия Общества, когда новые члены принимаются
уже с соблюдением некоторых формальностей, предписанных уставом
и требующих двух заседаний, общее число членов перешло за
200.
подавание философии даже и в гимназиях, а после того
должен был преобразовать и духовные академии, создав
этим путем у нас духовную философию. Подобно
этому и Александр II тоже сначала обновил деятельность
университетов, введя устав 1863 г., вместе с которым
восстановил в них и преподавание философии,
а вслед за тем в 1868 г. реформировал духовные
академии по плану, во многом напоминающему университетский
устав 1863 г., вследствие чего духовная философия
не только поднялась до небывалой высоты, но
еще стала оказывать свое влияние даже и за пределами
духовенства. Далее, что такое московские кружки поклонников
философии, возникшие, начиная с 20-х годов,
под влиянием университетской жизни и постоянно поддерживавшие
свою связь с ней, как не те же устраиваемые
при университетах философские общества, только
неофициальные, неорганизованные, поэтому малолюдные
и не имеющие столь широкой сферы действия и влияния,
какой уже обладает Московское Психологическое
Общество и какая открывается теперь перед С.-Петербургским
Философским Обществом? К тому же самый
первый из подобных кружков даже и назывался Обществом
Любомудрия.
Словом, все убеждает нас не только в том, что в третий
период развитие русской философии идет вполне
аналогично с двумя первыми, но и в том, что настоящая
минута периода вторичного развития русской философии
вполне соответствует приблизительно середине ее второго
периода, .например, началу 30-х годов. И если в этот
второй период русская философия, развиваясь при самых
тяжелых условиях, среди прямых гонений на нее, всетаки
могла дать такие богатые результаты, как же не
быть твердо уверенным, что довольно скоро, может быть,
уже в том самом поколении, которое готовится теперь
выступать на смену нам и которое многолюдной тесной
толпой собралось приветствовать открытие в Петербурге
Философского Общества, русская философия воспитает
деятелей, имеющих для жизни России значение не меньшее,
чем славянофилы с западниками, а для философии
всего мира такое же, как и Лобачевский?

ПРИМЕЧАНИЯ
Александр Иванович Введенский родился в 1856 г. в Тамбове.
Окончив в 1876 г. гимназию, он поступает на математический
факультет Московского университета. Через год А. И. Введенский
перешел на математический факультет Петербургского университета,
который, однако, вскоре поменял на историко-филологический
факультет. На последних курсах А. И. Введенский специализировался
на кафедре философии у профессора М. И. Владиславлева.
После окончания в 1881 г. университета А. И. Введенский был
оставлен на кафедре философии для приготовления к профессорскому
званию. Когда он сдал магистерские экзамены, его командировали
на два года за границу, в Гейдельбергский университет, где он
слушал лекции Куно Фишера.
С 1887 г. А. И. Введенский преподает философию в Петербургском
университете, вначале в должности приват-доцента, а после
смерти М. И. Владиславлева занимает место профессора. Одновременно
А, И. Введенский читает логику, психологию, историю философии
в Петербургском филологическом институте и на Высших
женских курсах.
Первой философской его работой была статья "Учение Лейбница
о материи" (Журнал Министерства народного просвещения.
1886. № 1). В 1888 г. он публикует и защищает магистерскую диссертацию
"Опыт построения теории материи на принципах критической
философии", написанную с неокантианских позиций. Неокантианские
симпатии А. И. Введенского особенно сильно прозвучали в его
работах "О пределах и признаках одушевления" (СПб., 1892), "О видах
веры и ее отношении к знанию" (М" 1894) и других. Часть
работ он посвятил психологии и логике.
Под руководством А. И. Введенского в 1897 г. было образовано
Философское общество при Петербургском университете, просуществовавшее
вплоть до 1917 г. После революции он прекращает преподавательскую
деятельность, но активно участвует в философских
диспутах 20-х годов, выступая против материалистической философии
и атеизма. Скончался А. И. Введенский в 1925 г.
Публикуемая работа А. И. Введенского "Судьбы философии в
России" представляет собой речь, произнесенную на первом публичном
заседании Философского общества при Петербургском университете
31 января 1898 г. Речь публикуется полностью (см.: Введенекий А. И
Философские очерки. СПб., 1901. Вып. 1. С. 3-38).
' Первыми профессорами Московского университета, к тому же
читавшими философские лекции на русском языке, были Н. Н. Поповский
(1726-1760) и А. А. Барсов (1730-1791). Д. С. Аничков
(1733-1788) преподавал в Московском университете с
1762 г. математику, а с 1765 г. и до своей смерти-логику
и метафизику. Все свои актовые речи и знаменитую диссертацию
"Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии
натурального богопочитания" (1769) он произнес и
опубликовал на русском языке. После него остался лишь один
не переведенный с латинского языка труд "Annotationes in logicam,
metaphisicam et cosmo-logicam" (1782).
' За два года до издания "Философических предложений" Я. П. Козельский
оставил преподавательскую деятельность и с апреля
1766 г. служил в должности секретаря в III департаменте Сената.

63

"На стр. 336-355 "Вестника Европы" (1895. №5) опубликована
статья А. Пыпина "Времена Екатерины II".
* Лишь через 4 года после смерти Г. Сковороды в 1798 г. М. Антоновский
опубликовал, да и то анонимно, его произведение
"Наркисс".
^ Такой вывод А. И. Введенский сделал, вероятно, на основании
того, что И. И. Давыдов защитил в 1815 г. докторскую диссертацию
"О преобразованиях в науках, произведенных Бэконом".
°Голубинский Ф. А. (1797-1854)-профессор кафедры философии
Московской духовной академии с 1827 по 1854 г. Кудрявцев
В. Д. (1821-1891)-профессор кафедры философии
Московской духовной академии с 1854 по 1891 г.

'Новицкий О. М. (1806-1884) -профессор кафедры философии
Киевского университета св. Владимира (в 1834-1850 г.). Гогоцкий
С. С. (1813-1889) -профессор кафедры философии в Киевской
духовной академии, позже - в Киевском университете
св. Владимира.
"Юркевич П. Д. (1827-1874)-с 1851 г. профессор кафедры
философии Киевской духовной академии, с 1861 г. по 1874 г.-
профессор кафедры философии Московского университета.
'Троицкий М. М. (1835-1899)-вначале профессор Варшавского
университета, а после смерти П. Д. Юркевича с 187й г.-
профессор кафедры философии Московского университета. Владиславлев
М. И. (1840-1890) -профессор (с 1868 г.) кафедры
философии Петербургского университета, с 1887 г.- его ректор.
'" Фесслера - профессора Санкт-Петербургской духовной академии
в 1810 г. уволили, обвинив "в идеализме и пантеизме".
" Имеются в виду речи Лубкина "Возможно ли нравоучению
дать твердое основание независимо от религии" (1815) и Срезневского
"О разных системах нравоучения, сравненных по их
началам" (1817).
" Д. Велланский с 1802 по 1805 г. совершенствовал свои естественнонаучные
и медицинские знания в Вюрцбургском университете,
где вместе с Океном слушал Шеллинга и Стеффенса.
Сочинения с названием "О животном магнетизме" у Велланского
нет. Есть два его перевода: работы А. Клуге "Животный
магнетизм" (СПб., 1818), опубликованной со статьей Д. Велланского
"Теория животного магнетизма" (н. 3), и неопубликованный
перевод книги Д. Кизера "Животный магнетизм или
теллюризм", хранящийся в Рукописном отделе Ленинградской
публичной библиотеки.
" Это произошло в 1820 г., когда Т. Ф. Осиповский был ректором
Харьковского университета.
'^ Фон Горн был воспитанником Галльского университета и доктором
философии Иенского университета. В Петербургской духовной
академии он преподавал с 1810 по 1814 г.
'° В фонде Канцелярии министерства народного просвещения
(ЦГИА, ф. 735, оп. 10, д. 37) находится дело "О прекращении
лекций логики и истории философии профессором Московского
университета". Решением министра народного просвещения адмирала
Шишкова от 9 апреля 1826 г. за № 1093 профессору
Давыдову было разрешено читать курс логики и философии.
После того как 12 мая он прочитал вступительную лекцию, на
которой присутствовал попечитель Московского учебного округа
А. Писарев, доложивший об этом событии министру, из Петербурга
поступило приказание, подписанное Шишковым: "Учинить
немедленное распоряжение о прекращении преподавания профессором
Московского университета Давыдовым логики и истории
философии" (л. 19).
Причиной послужил донос Магницкого на "Логику" Давыдова.
С проверкой Московского университета был послан флигель-адъютант
полковник граф Строганов. От попечителя Московского
учебного округа потребовали докладной об образе мыслей
и нравственности профессора Давыдова и поручительства
за него (л. 12). Поскольку Николай 1 был в курсе всех дел
и санкционировал запрещение, министр доложил царю о произведенной
проверке и предложил оставить Давыдова в университете,
но избрать его на другую должность (л. 18-19). После
того как царь с этим предложением согласился, 6 октября
1827 г. И. Давыдов был избран профессором математики (л. 67).
'" Приведен стихотворный отрывок из поэмы А. К. Толстого
"Иоанн Дамаскин" (1869). Современники восприняли поэму как
выражение борьбы за свободу слова (см.: Петровский Н. М.
Идея поэмы "Иоанн Дамаскин" гр. А. К. Толстого // Сборник
статей в честь Д.А. Корсакова. Казань, 1913. С. 308-322).
'" Чтение курса теории изящных искусств и курса археологии
(т. е. курса истории искусств) Н. И. Надеждин начал в 1831 г.,
а в 1830 г. он защитил диссертацию и проходил конкурс на
замещение должности профессора (см.: Каменский 3. А. Н. И. Надеждин:
Очерк философских и эстетических взглядов (18281836).

М., 1984. С. 12-13). В отставку он вышел в 1835 г.
" На получение права преподавать.
'" В новейшей исследовательской литературе о философских
взглядах Н. И. Надеждина слова профессоров Московского университета
С. М. Ивашковского и И. М. Снегирева со ссылкой на
статью Н. Попова "Н. И. Надеждин" (Журнал министерства народного
просвещения. 1880. № 1) приведены в следующем варианте:
"Хотя сам сочинитель не упоминает, какому учению предпочтительно
следовал, но весьма очевидно, что он принадлежит
Шеллингу, как сие можно видеть в его "трансцендентальном
идеализме" (см.: Каменский 3. А. Указ. соч. С. 21).
"' Одно из первых упоминаний о Гегеле содержится в работе
А. И. Галича "История философских систем" (1819). В журнале
"Радуга", издававшемся реакционером М. Л. Магницким, в первом
номере за 1832 г. опубликована анонимная статья (по некоторым
свидетельствам она принадлежала самому Магницкому)
"Голос над гробом Гегеля" с резко отрицательной его
оценкой. Первая энциклопедическая статья о Гегеле помещена
в "Энциклопедическом Лексиконе" (СПб., 1838. Т. 13. С. 402403).
П.Г. Редкий, слушавший Гегеля в Берлинском университете
в 1829-1831 гг., опубликовал свою статью в "Москвитянине"
(1841. Ч. IV. №8).
"" Риман Б. (1826-1866) - немецкий математик, обосновавший
существование так называемых римановых пространств, создатель
римановой геометрии. Гельмгольц Г. (1821-1894) - немецкий
физик, физиолог, психолог. Математически обосновал всеобщий
закон сохранения энергии.
" В советской историко-философской литературе считается доказанным,
что Лобачевский слушал лекции антикантианца Лубкина
и был знаком с антикантианской статьей Осиповского "О про5
Заказ Л'" 182 65
странстве и времени" (1807). Анализ публикаций по этой проблеме
приведен в кн.: Каменский 3. А. Философские идеи русского
Просвещения. М., 1971. С. 344-346.
'* Утверждение неверное. Первая публикация сочинений Гегеля
это перевод его "Гимназических речей", осуществленный М. Бакуниным
с предисловием переводчика в "Московском наблюдателе"
в 1838 г. В 1842 г. в "Отечественных записках" (т. XXII)
была опубликована часть гегелевской "Эстетики", названная
"О художнике", а в 1846 г. в переводе В. Модестова и сама
"Эстетика". В 60-е годы вышли все три части гегелевской "Энциклопедии"
в переводе В. Чижова: "Логика" (1861), "Философия
духа" (1864) и "Философия природы" (1868).
" Сейчас эти данные уточнены и значительно дополнены. При
Александре 1 Вольтер только отдельными изданиями издавался
17 раз, Кондильяк-4, Монтескье-5, Руссо-14, а также
неупомянутые Введенским Фонтенель - 4 раза, Марешаль -
2, Мармонтель - 3 раза, Мабли - 2 раза, Гольбах, Баррюэль,
Ларошфуко, Д'Аламбер и другие. Значительно больше, чем указано
Введенским, было издано переводной литературы и при
Николае 1,
^ А. И. Райковский издал свой учебник в 1857 г.
" А. И. Введенский разделяет общую для буржуазной истории
философии точку зрения считать Д.И. Писарева и П. Л. Лаврова
позитивистами. И не только их, ной некоторых других революционных
демократов и народников. Серьезных аргументов в защиту
подобных утверждений они не приводят. Вместе с тем в
трудах советских историков философии Н. Ф. Уткиной ("Позитивизм,
антропологический материализм и наука в России". М.,
1975), П. С. Шкуринова ("Позитивизм в России XIX века".
М., 1980) и др. подробно исследовано отношение Писарева и
Лаврова к позитивизму и доказана неоправданность такой точки
зрения.
"* Московское психологическое общество было создано в 1885 г.

при Московском университете. Первым председателем общества
был профессор М. М. Троицкий, в 1888 г. его сменил профессор
Н. Я. Грот. Почетным членом общества был И. М. Сеченов,
правда, нет свидетельств, что он посещал его заседания.
С 1889 г. общество выпускало журнал "Вопросы философии и
психологии".
А. Ф. ЛОСЕВ
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Осуществляется ли познание только в русле мышления
- вопрос непростой. Стержневое направление современной
философии как будто не дает оснований для
подобных сомнений. В то же время накапливается все
больше оснований привлекать и учитывать не-логические
и до-логические слои познания и мышления. Разумеется,
такой метод многим людям представляется неприемлемым;
более того, за ним скрывается, по их мнению, наивное,
мифологическое понимание философии. Но тут уж
ничего не поделаешь, здесь мы и должны быть мифологами,
потому что почти вся русская философия являет
собой до-логическую, до-систематическую или, лучше
сказать, сверх-логическую, сверх-систематическую картину
философских течений и направлений.
В Германии создание завершенных систем, в которых
находят более или менее удачное отражение все основные
проблемы человеческого духа, удается не только

главам школ, но и второстепенным мыслителям. Не так

в России. В XIX столетии Россия произвела на свет
целый ряд глубочайших мыслителей, которых по гениальности
можно поставить рядом со светилами европейской
философии. Однако никто из них не оставил после себя
цельной, замкнутой философской системы, охватывающей
своими логическими построениями всю проблему
жизни и ее смысла. Поэтому тот, кто ценит в философии
прежде всего систему, логическую отделанность,
5* 67
ясность диалектики, одним словом - научность, может
без мучительных раздумий оставить русскую философию
без внимания. Правда, в последнее время из-под пера
русских университетских профессоров вышло несколько
работ, которые трактуют (в основном на немецкий систематический
лад) преимущественно проблемы теории
познания и логики. Но остальная русская философия
является насквозь интуитивным, можно даже сказать,
мистическим творчеством, у которого нет времени, а
вообще говоря, нет и охоты заниматься логическим
оттачиванием мыслей.
Впервые философские интересы пробуждаются в России
в XVIII веке, когда русский ум был затронут идеями
французского Просвещения и одновременно идеями
просвещенного абсолютизма. Однако яркая социальнопублицистическая
окраска этой философии помешала
ей выразиться в виде спокойной и уравновешенной
системы. В начале и в первой трети XIX века на смену
французскому Просвещению у нас пришел немецкий идеализм.
Однако чрезмерный пыл его русских приверженцев,
а отчасти и политический гнет помешали его окончательному
логическому оформлению и систематизации
в качестве направления русской философии. В 40-е, 50-е
и 60-е годы в качестве противников немецкого'идеализма
выступили славянофилы, которые сами во многих отношениях
прошли школу немецкого идеализма. Но и славянофилы,
сознательно взявшие на вооружение мистичекое
познание православной церкви, не могли оформить
свои мысли в определенную систему. Помимо этого направления,
в 40-80-х годах в России влиятельным
было так называемое "западничество", которое, в противоположность
славянофилам, не признавало за русской
культурой никакой оригинальности и самобытности
и призывало к полному культурному воссоединению
с Западом в борьбе с традиционными основами русской
мысли и русской жизни. Разумеется, и этому "западноевропейскому
направлению", носившему исключительно
публицистический характер, далеко было до построения
философской системы, да и системы вообще. Пришедшее
на смену материализму и западничеству чисто идеалистическое
направление (с 80-х годов до нашего времени)
благодаря широте поставленных задач и небывалой
глубине и всеохватности его философских откровений
все еще бесконечно удалено от систематизации, если

таковая вообще здесь возможна. Даже наиболее плодовитый
философ этого направления - Владимир Соловьев
(1853-1900), который посвятил свои всеобъемлющие
работы основным вопросам философии, по выражению
профессора Лопатина, "не оставил законченной
философской системы, а скорее только план системы,
ряд не всегда друг с другом согласующихся эскизов
или особых приемов для разрешения отдельных проблем".
Почти то же самое следует сказать о другом
выдающемся представителе современной русской философии-князе
Сергее Трубецком (1862-1905), друге
Владимира Соловьева. Также и у него, по характеристике
того же автора, мы находим "только общий план
системы", однако этот "план" так глубок и интересен
в философском отношении, так оригинально и удачно
намечен, так глубоко продуман и тонко обоснован, что
посвященные общим философским вопросам статьи князя
С. Н. Трубецкого (капитальные его работы посвящены историко-философской
проблематике) дают читателю очень
много. Наконец, довольно широкой систематической проработкой
поставленных проблем отличаются труды современных
университетских профессоров, каковы, например,
Н. Лосский, С. Франк, И. Лапшин, Г. Челпанов.
Однако эти авторы взяли за правило ни в коем случае
не выходить за границы чистой теории познания, логики
и весьма умеренной онтологии и упрямо этому правилу
следуют.
Большей широтой характеризуется мировоззрение
Л. Лопатина и С. Алексеева (Аскольдова); однако и
у этих мыслителей многие основные проблемы, как, например,
религиозная, очерчиваются только в общем виде
и слишком неопределенно.
Неблагоприятные условия для систематической разработки
представления философских достижений в той
или иной степени имели место во всех странах Европы.
Однако только в России существует такая острая нехватка
философских систем. Наверное, в этом есть глубокий
смысл. Причина этого не только во внешних
условиях, но скорее прежде всего во внутреннем строении
русского философского мышления. В этой связи представляется
уместным привести здесь некоторые соображения
относительно сущности русского мышления и русской
философии.
Н. Бердяев следующим образом начинает изложение
теории познания и метафизики А. Хомякова, наиболее
известного и значительного представителя славянофильского
направления в философии ("А. С. Хомяков", 1912)
"Основатели славянофильства не оставили нам больших
философских трактатов, не создали системы. Философия
их осталась отрывочной, она передалась нам лишь
в нескольких статьях, полных глубокими интуициями.
[...] В этом было что-то провиденциальное. Быть может,
такая философия и не должна быть системой.
[...] Они преодолели германский идеализм и западную
отвлеченную философию верой в то, что духовная жизнь
России рождает из своих недр высшее постижение сущего,
высшую, органическую форму философствования.
Первые славянофилы убеждены были, что Россия осталась
верна цельной истине христианской церкви, и
потому свободна от рационалистического рассечения духа.
Русская философия должна быть продолжением философии
святоотеческой. Первые интуиции этой философии
родились в душе Киреевского. Хомяков же был самым
сильным ее диалектиком" '.
Я привел здесь в качестве характеристики русской
философии собственные слова Бердяева, одного из значительнейших
представителей современного русского
философского мышления, чтобы показать, что в наше
время русская философская мысль сознает собственную
сущность и что, как правило, эта мысль не ставит перед
собой других задач, помимо тех, которые всегда соответствовали
подлинной русской философии.

Несколько с другой точки зрения сущность русской
философии характеризует Волжский ("Из мира литературных
исследований", 1906) ". Подчеркнув в полном
соответствии с приведенной характеристикой Бердяева
отсутствие завершенной философской системы в России
и указав на Вл. Соловьева как на типичного и гениального
представителя русского способа мышления, автор
продолжает: "Русская литература, которая бедна оригинальными
философскими системами, тем не менее необычайно
богата оригинальной, яркой и живой философией.
Художественная литература - это настоящая
русская философия... Значительные философские труды
растворились в этой публицистике и, с точки зрения
академической истории философии, затерялись в пестрой
ткани социальной жизни и журнальной суеты" ^
Если мы теперь возьмемся кратко сформулировать
общие формальные особенности русской философии, то
можно выделить такие пункты:
1. Русской философии, в отличие от европейской, и
более всего немецкой философии, чуждо стремление к
абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации
взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее,
интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его
скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством
сведения к логическим понятиям и определениям,
а только в символе, в образе посредством силы
воображения и внутренней жизненной подвижности
(Lebens Dynarnik).
2. Русская философия неразрывно связана с действительной
жизнью, поэтому она часто является в виде
публицистики, которая берет начало в общем духе времени,
со всеми его положительными и отрицательными
сторонами, со всеми его радостями и страданиями, со
всем его порядком и хаосом.
Поэтому среди русских очень мало философов par
exellence ": они есть, они гениальны, но зачастую их
приходится искать среди фельетонистов, литературных
критиков и теоретиков отдельных партий.
3. В связи с этой "живостью" русской философской
мысли находится тот факт, что художественная литература
является кладезем самобытной русской философии.
В прозаических сочинениях Жуковского и Гоголя,
в творениях Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского,
Максима Горького часто разрабатываются основные
философские проблемы, само собой в их специфически
русской, исключительно практической, ориентированной
на жизнь форме. И эти проблемы разрешаются
здесь таким образом, что непредубежденный и
сведущий судья назовет эти решения не просто "литературными"
или '"художественными", но философскими
и гениальными.

II

Процесс познания собственной сущности, отражающийся
в современной русской философской литературе,
распространяется не только на чисто формальную и внешнюю
сторону. Современные представители русской мысли
также и изнутри, с точки зрения содержания их философии
устанавливают резкую границу между собой и
европейской философией. В книге В. Эрна "Г. С. Сковорода"
(1912) мы находим следующую характеристику
содержания самобытной русской философии, ее сущности.
Если рассматривать всю историю новой европейской
философии в ее основных направлениях, отвлекаясь при
этом от менее характерных путей ее развития (в этой
связи Декарт и Кант несравнимо более характерны для
новой философии, нежели, например, Бёме и Баадер),
то можно выделить три следующих характерных тенденции:
рационализм, меонизм, имперсонализм.

Ко времени возникновения новой философии разум,
ratio, выдвинулся в качестве основного принципа всего
миропонимания. В постоянной борьбе с мистицизмом
средневековья новая философия оторвалась от темных,
хаотических основ разума и сознания, от иррациональной,
творческой, космической питающей почвы. В борьбе
с тем же мистицизмом оторвалась она и от неба, от
сверкающих вершин разума, которые высились в благословенной
и умиротворенной небесной голубизне. Безвозвратно
прошли времена поэтов-философов Платона
и Данте. Вместо живой гармонии цельного неразделенного
логоса и музыкального народного мифа в новой
философии сформировалось понимание поэзии как чистого
вымысла и развлекательности, понимание природы
как нерелигиозного, механического целого. А где религия
еще не утратила своего значения, там ее постарались
рационализировать. Рационалистические доказательства
бытия Божия, которые сегодня не удовлетворили
бы семинаристов, казались достаточными таким
колоссальным интеллектам, как Декарт и Лейбниц. Это
был рационализм. Он характерен почти для всей новой
философии, не только для французского рационализма,
но и для английского эмпиризма, поскольку здесь результаты
опыта обрабатываются тем же ratio, который
в картезианстве был направлен на врожденные качества.
Также характерен рационализм и для пантеизма Спинозы,
панлогизма Гегеля, для Канта и неокантианства, для всех
многообразных форм позитивизма конца XIX века.
Вторая основная тенденция новой западноевропейской
философии является необходимым следствием первой.
Если разум лежит в основании всего, то ясно, что все,
не укладывающееся в границы и схемы этого разума,

72

отбрасывается как обуза и рассматривается только как
чистый вымысел, субъективное человеческое построение.
Таким образом весь мир становится бездушным и механическим,
он превращается в субъективную деятельность
души. Все роковые последствия рационализма
можно выразить одним словом: меонизм (от греческого
me-on, не-сущее), вера в ничто.
Третья тенденция также является необходимым следствием
первой. Богатство индивидуальной, живой личности
непостижимо для рационализма, он сознательно
отказывается от этого богатства. Он мыслит категориями
разума, причем, в сущности, вещественными категориями.
Именно эта "вещественность" со всем присущим
ей механизмом и формализмом занимает господствующее
положение во всех учениях новой философии,
даже в учении о личности, которая превращается в простой
пучок восприятий. Этот имперсонализм - также
одна из основных тенденций новой философии.
Я никоим образом не настаиваю на том, что эта характеристика
новой европейской философии является полной
и точной. Можно найти другие, более характерные для
наших целей черты. Также, если стремиться к полноте,
то можно назвать не только эти три, но еще и другие
основные тенденции новой философии. Но основной идее
этой характеристики, как мне представляется, противопоставить
нечего. И это становится особенно ясно, когда
новую западноевропейскую философию мы сравниваем с
русской.
Основание западноевропейской философии - ratio.
Русская философская мысль, развивавшаяся на основе
греко-православных представлений, в свою очередь во
многом заимствованных у античности, кладет в основание
всего Логос. Ratio есть человеческое свойство и особенность;
Логос метафизичен и божествен.
Если мы захотим, подводя итог сказанному, как можно
короче охарактеризовать внешнюю и внутреннюю сущность
самобытной русской философии, то можно это сделать
следующей фразой. Русская самобытная философия
представляет собой непрекращающуюся борьбу между
западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским,
конкретным, богочеловеческим Логосом и является
беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую
ступень постижением иррациональных и тайных глубин
космоса конкретным и живым разумом.

Ill
Невозможно в короткой статье дать исчерпывающую
характеристику учений русских философов. Мы можем
привести только отдельные примеры.
Прежде всего нам хотелось бы рассмотреть одного
русского философа XVIII века, жизнь и учение которого
совершенно уклоняются от западноевропейской традиции
и вводят нас в суть самобытной русской философии.
Это Григорий Сковорода (1722-1794).
Г. С. Сковорода родился, жил и действовал в Малороссии,
области, которая была тогда бедна в экономическом
и культурном отношении. С посохом .в руке он обошел
многие страны Западной Европы, знал языки, изучал
философию, был знатоком античной и патриотической
философии. По отзывам его друзей и учеников, это был
исключительный человек. Он бродил по рынкам и ярмаркам
и повсюду излагал свои одухотворенные учения;
как истинный мудрец он углублялся во все мелочи и случайности
человеческой жизни. Это был истинный Сократ
на русской почве, и не меньше, чем греческий Сократ,
он видел свою жизненную задачу в духовном рождении
человека, в посвящении его в философию.
Основная идея философии Сковороды - антропологизм.
Познание возможно только через человека. Человек
- это микрокосм. Единственная истинная жизнь -
человеческое сердце - есть инструмент этого познания.
Nosce te ipsum-основание всей философии. "Кто может
узнать план в земных и небесных пространных материалах,
прилепившихся к вечной своей симметрии, если
прежде не мог его усмотреть в ничтожной плоти своей?"
Человек в своем сердце должен найти последний
критерий, основание познания и жизни. Больше их негде
искать.
"Брось тень; спеши к истине. Оставь физические сказки
беззубым младенцам".
В противовес Просвещению и рационализму XVIII века
Сковорода выставляет свой антропологизм, свое учение
о сердце. Продолжая линию великих отцов церкви,
он мечтает создать свою особую католическую, то есть
общую и универсальную науку, которая должна повести
людей к счастью и заложить основание как теоретической,
так и практической философии.
Вторая основная идея системы Сковороды - это мистический
символизм. Это очень важная черта и одна из
оригинальнейших особенностей его философии. Более чем
за сто лет до возникновения современного художественно-философского
символизма Сковорода, исходя из
своего учения об антропологическом критерии высшей
истины, проповедовал следующее:
"Истина острому взору мудрых не издали болванела
так, как подлым умам, но ясно, как в зерцале, представлялась,
а они, увидев живо живой ее образ, уподобили
оную различным тленным фигурам. Ни одни краски
не изъясняют розу, лилию, нарцисса столь живо, сколько
благолепно у них образует невидимую Божью истину,
тень небесных и земных образов" ^ Рассудок создает
только схемы. Живую связь бытия и его скрытую сущность
нельзя постичь с их помощью. Только в образах
можно достичь истинного познания. Первоначально символ
занимал в религии исключительно важное место,
однако со временем люди утратили понимание скрытой
сущности символа, держась за его внешнюю преходящую
сторону. Сковорода осуждает старый грешный земной
глаз, которому чужды символы, который не видит истины.
Из антропологического символизма возникает у Сковороды
проблема Библии. Библия для Сковороды -
объект его любви, даже влюбленности. Существуют три
мира. Один огромный, бесконечный - макрокосм. Другой
маленький, человеческий - микрокосм. И третий, символический
- Библия. Символы Библии "открывают в нашем
грубом практическом разуме второй разум, тонкий,
созерцательный, окрыленный, глядящий чистым и светлым
оком голубицы. Библия поэтому вечно-зеленеющее
плодоносящее дерево. И плоды этого дерева - тайно
образующие символы" ^

Чему тогда учит эта Библия, это символическое и
антропологическое самопознание? Прежде всего она учит
тому, что в человеке два сердца, смертное и вечное,
нечистое и чистое. Человек, проникающий в глубины
этой двойственной природы и охваченный стремлением
узреть свою истинную идею Бога, ощущает всю силу
божественного Эроса. Это отчасти платоническое, отчасти
библейское учение Сковороды об Эросе и возрождении
души также является значительнейшим творческим
элементом его философии.
В своем учении о Боге и мире Сковорода не расстается
с избранной им точкой зрения антропологизма. Он
познает мир и Бога как человек - посредством людей
на путях самопознания. Как у человека два сердца, так
и у мира две сущности, видимая и невидимая.
В этом разделении двух сущностей Сковорода доходит
до полного дуализма, так сказать, до дурного платонизма.
Но этот онтологический дуализм преодолевается
им на внутренних путях с помощью его религиозного монизма
и мистического учения о всеобщем воскресении.
Человек воскреснет, воскреснет и мир.
Мистическая и практическая мораль Сковороды теснейшим
и глубочайшим образом связана с его метафизикой
и теологией. Воля и разум в их божественной
глубине суть одно и то же, однако в жизни они разорваны
и мучительно стремятся к первоначальному единству.
Воля могуча, однако слепа. Разум ясен, однако
бессилен. Цель жизни состоит в том, чтобы вернуться
в отчий дом, чтобы посредством разума уяснить, а посредством
воли приблизиться к познанию истины.
Многие мысли западноевропейских философов были
высказаны Сковородой задолго до них. Так, в своей педагогике
он уже в 50-е годы XVIII века, то есть до
Руссо, проповедовал принцип возврата к природе, и делал
это не случайно, а в полном соответствии со своими
теоретическими воззрениями. Первый в Европе он осудил
искусственное разделение, которое французское Просвещение
внесло в отношения природы и искусства.
"Не мешай только ей (природе), а если можешь,
отвращай препятствия и будто дорогу ей очищай: воистину
сама она чисто и удачно совершит... Яблони не учи
родить яблока, уже сама натура ее научила... Учитель
и врач несть учитель и врач, а только служитель природы
единственныя и истинныя и врачебницы и учительницы" '.
Но что есть природа в человеке? Это его сердце.
Также и здесь следует подчеркнуть гениальность Сковороды,
преодолевшего многие ступени развития западноевропейской
философии, не воспроизводя ее рационализма
и других черт.

IV

В первой части статьи мы выделили столкновение
между ratio и Логосом как наиболее характерную черту
русской философии. Само собой разумеется, всякий мыслитель
переживает это столкновение по-своему, и вскоре
мы обнаруживаем, что на первый план выступает то
ratio, то Логос; то негативная сторона "разума" - абстрактный
рационализм, то негативная сторона "слова"-лишенный
принципов, темный, алогический мистицизм.
Неисчерпаемо-глубокие интуиции русского мышления,
в недрах которого ведут борьбу православное восточнохристианское
познание и новая западноевропейская философия,
только начинают проявляться в учении Сковороды,
хотя уже у него они своеобразны и велики. Глубины
этого познания, разумеется, не .полностью выявились
и до наших дней. Путь к ним теряется в бесконечной
дали, которая простирается перед современным
искателем истины. На пути познаниятлубЯн.искввдО.

русского мышления вслед за Сковородой мы дстреаавМ^^^
славянофилов и Владимира Соловьева с целым .рядом^ДГ^
его талантливых учеников и друзей. . " . .^^..^^Щ
Славянофилы и Соловьев подходят к основиОййЦпЙЙЩ
леме русской философии, к внутреннему подвигу^Я^ЙЩЯ
одолению хаоса посредством Логоса с двух диажв1""1
рально противоположных позиций. Славянофилы р-ас-^
сматривали основную проблему русской философии " ^Ц
свете антитезы "Восток и Запад"; в своих религиозных,
философских и историко-философских наблюдениях они'
не покидали пределов исконного русского духа и, дыша
идеальным воздухом романтизированного барского поместья,
не отделялись от родной, близкой им почвы.
Славянофилы выросли на русской почве, они сотворены
из русской земли, они наполнены основательным, непреклонным
духом земли, они прочно связаны с землей, их
нельзя от нее отделить, не повредив их существа. Владимир
Соловьев и все его ученики-современники также
близки к земле, они беспрекословно повинуются откровениям
Матери земли. Однако в то время, как славянофилы
уютно чувствовали себя в своих старинных барских
усадьбах, в то время, как для них московский
период русской истории являлся чуть ли не царством
Божьим на земле, современная русская философская
мысль утратила веру в этот уютный романтизм, в идеализацию
русской старины. Соловьев и его ученики проникнуты
апокалипсическими тревогами и надеждами,
их издавна наполняет мистический страх конца, эсхатологические
предчувствия роковых усилий и титаническое
беспокойство за судьбы всего мира. Идиллический
романтизм старины и апокалипсическое предчувствие
конца - таковы начало и конец этого стержневого
направления самобытной русской философии, с которым
мы встречаемся в XIX столетии. До славянофилов,
то есть до 40-х годов, самостоятельная русская философия
не развивалась у нас по непрерывной линии.
Только Сковорода был в XVIII веке, сам того не зная,
провозвестником своеобразной русской философии, все
остальное в России XVIII века было привозным и неорганичным.
Органическое развитие прервалось еще
задолго до того. Энергичные реформы, проведенные
Петром Великим по западноевропейскому образцу, давно
уже прервали органический путь развития старой московской
религии и жизни. С этого времени русские воспринимают
и поверхностно усваивают только чужое.
Так, они лишь чрезвычайно поверхностно усвоили французскую
философию XVIII века; мы не знаем ни одного
сколько-нибудь заметного мыслителя этого направления.
Также и русское вольтерьянство XVIII века, и русский
мистицизм XIX представляли собой привозные, неорганические
явления. Первой органически русской философией,
не обособленной, как в XVIII веке философия
Сковороды, а такой, что не только восприняла православный,
христианский способ мышления, но и стала
образцом для всей последующей русской философии,
оказалась философия славянофилов.
Славянофилы произошли из того романтического движения,
в котором немецкий народ осознал самого себя,
они взяли на вооружение органический и исторический
методы как необходимые методы всякой философии,
особенно национальной. Славянофилы первыми выразили
внутренний синтез русского народного духа и религиозного
опыта восточной ортодоксии. Но в то же время
и западную культуру они освоили в полном объеме,
прежде всего учения Шеллинга и Гегеля.
Разумеется, у нас нет возможности подробно рассмотреть
учение славянофилов, однако необходимо сказать
несколько слов о философии А. Хомякова, который
вместе с И. Киреевским был основателем и главой славянофильства.
Теория познания Хомякова и Ивана Киреевского
основывается на рассуждениях о единой, неразделенной

духовной жизни. Иван Киреевский утверждал, что у
западных народов "раздвоение в самом основном начале
западного вероучения, из которого развилась сперва
схоластическая философия внутри веры, потом реформация
в вере, и, наконец, философия вне веры. Первые
рационалисты были схоластики; их потомство называется
гегельянцами" ^
Соответственно теория познания славянофилов исходит
из критики гегелевской философии. Хомяков обнаружил
не только основную ошибку гегелевской философии
- отождествление живого бытия с понятием, но
и предвидел роковые последствия, которые эта ошибка
должна была повлечь за собой. Изумительно ясно и
отчетливо он предсказал и сформулировал переход от
гегелевского абстрактного идеализма к диалектическому
материализму. Согласно Хомякову и Киреевскому, немецкий
идеализм - это продукт протестантства. Германия
отделилась от живого организма церкви и утратила
единство духовной жизни.
В противовес этим худосочным теориям познания и
онтологии Хомяков провозглашает общую соборную,
то есть церковную теорию познания. Сам себя обосновывающий
дух бессилен, он идет навстречу собственному
разрушению, смерти. Разум и воля, находящиеся в моральном
согласии с всеобъемлющим разумом, составляют
основание всего. Хомяков видит истинный критерий
познания в церковном общении, в любви.
Учение славянофилов и вообще русской философии
о вере как истинном источнике и условии всякого
отдельного знания также не имеет ничего общего с западными
учениями о вере, об интеллектуальном созерцании,
о здравом человеческом рассудке и о чувстве.
Всем этим западным понятиям соответствует, говоря
словами профессора Лопатина, в основном более ограниченное
и специальное содержание. Так, например,
интеллектуальное созерцание у Шеллинга совпадает
просто с актом чистого самосознания, в котором наше
Я возвышается над всем относительным и конечным и
находит свою собственную абсолютную сущность, одновременно
являющуюся внутренней действительностью
всех других вещей. Далее, западные учения о вере
делают большой упор на антагонизм, который существует
между безошибочными откровениями, с одной
стороны, и выводами абстрактного разума и эмпирического
опыта - с другой. Такая точка зрения представлена,
например, типичным для этого направления учением
Якоби. Русские же философы видят в вере основание
всей философии, в ней синтезируются и примиряются
отдельные элементы знания, в том числе и чисто
рациональные.
Такова эта теория познания целостного духа. Полное
понимание - это "воссозидание, то есть обращение разумеваемого
в факт нашей собственной жизни". Воля -
вот что действительно отделяет субъект от объекта,
истину от лжи. "Свобода в положительном проявлении
силы есть воля".
Воля так же ясно обнаруживается в творческой
деятельности, как вера - в отображающей восприимчивости,
а разум - в завершенном осознании. "Необходимость
есть только чужая воля". Болящий свободный
разум есть центр всего мировоззрения.
На основе своего общего учения о водящем разуме
Хомяков пытается дать правильное понятие о Церкви.
По высказываниям его друзей и учеников, как и по
мнению современных исследователей, это было первое
правильное определение Церкви в православной теологии.
"Я признаю, подчиняюсь, покоряюсь - стало
быть я не верую". "Церковь не доктрина, не система
и не учреждение. Церковь есть живой организм, организм
истины и любви, или, точнее: истина и любовь,
как организм" '°. Мышление Хомякова было совершенно
свободным и независимым; кажется, ни у какого другого
русского не встретишь такой свободы мышления,
какой обладал Хомяков.

"Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не
авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас
внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же
время жизнь христианина, внутренняя жизнь его". "Само
христианство есть не что иное, как свобода во Христе...
Я признаю церковь более свободную, чем протестанты;
ибо протестантство признает в св. Писании авторитет
непогрешимый и в то же время внешний человеку, тогда
как Церковь в Писании признает свое собственное свидетельство
и смотрит на него, как на внутренний факт
своей собственной жизни. Итак, крайне несправедливо
думать, что Церковь требует принужденного единства,
или принужденного послушания; напротив, она гнушается
того и другого: ибо в делах веры принужденное
единство есть ложь, а принужденное послушание есть
смерть" ".Насколько глубоко и возвышенно это построение
нового понятия Церкви, настолько же, однако,
несправедливо отношение Хомякова к католицизму.
Хомяков усматривал в нем только рационалистический
и юридический формализм и не углублялся в мистику
католицизма и протестантства, например, Якоба Бёме.
Поэтому многие стороны западного вероисповедания
остались от него скрытыми, хотя многое, например несомненно
наличный элемент рационализма, он ухватил
и прочувствовал очень остро и полно.
Славянофилы рассматриваются в русской литературе
в основном в качестве публицистов и социологов.
Верная оценка славянофилам была дана только теперь,
можно сказать, только в наши дни. Общественные воззрения
критиков всегда имели в русской литературной
критике огромное значение, сама литература брала на
себя в русской мысли роль публицистики и философии.
Возможно, что причины и оправдания этому явлению
следует искать в общих стесненных обстоятельствах,
в которых находилась литература до последнего времени.
Но как бы то ни было, славянофилов часто считали
реакционерами, в лучшем случае - консервативными
публицистами. Философские основы мировоззрения славянофилов
остались непонятными, да их тогда и не в
состоянии были понять. Сегодня нам ясно, что история
философии и социология славянофилов являются лишь
завершением вышеупомянутого органического учения о
едином духе, о Церкви, о соборной теории познания.
История философии Хомякова представляет собой подразделение
всех действующих в истории сил на два
основных класса - иранство, то есть религия свободы
и свободного духа, и кушитство, религия необходимости
и подчинения земному началу ^. Наиболее ярко иранство
выразилось на православном Востоке, кушитство - на
католическом Западе. С нашей теперешней точки зрения
во всем этом много наивного и некритического,
однако во многих отдельных его рассуждениях чувствуется
неопровержимая интуитивная достоверность, которая
не может быть опровергнута средствами какой-либо
науки. Такой же двойственный характер, то есть, с одной
стороны, гениально-интуитивный, с другой - наивно-романтический,
носит хомяковское учение о русском
мессианстве. Однако эти учения имеют для нас второ6
Заказ №182 81
степенное значение, хотя для самого Хомякова они
представляли собой само средоточие его философии.

V

Славянофильство, сказали мы выше, представляло
собой национально-романтическую идеализацию старины.
В славянофилах чувствуется спокойствие, уравновешенность
и несокрушимая надежность.
Другое дело наша современная эпоха. Ко времени
славянофилов произошло почти полное распадение покойной
деревенской жизни землевладельцев. Одновременно
необычайно быстро развились капитализм и империализм.

Росло отчуждение между правительством и
народом, добрая старая православная вера впала в
нужду и упадок. Все отправлялись учиться в Западную
Европу, как мышление, так и власти находились
под немецким влиянием. Подавлена была как отдельная
личность, так и общество в целом. Настал тягостный
и жуткий период какой-то только еще предчувствуемой
апокалиптики. Как отмечалось выше, русская
философия никогда не занималась чем-либо другим помимо
души, личности и внутреннего "подвига". И вот
эта душа, эта личность и этот внутренний поступок
теперь содрогнулись в мистическом ужасе, в жутком
ожидании конца. Блистательной центральной фигурой
этого нового мироощущения несомненно явился Достоевский;
его роман "Братья Карамазовы" являет нам
миропонимание той жизненной глубины, в которой сокрыты
корни всего бытия, в нем чувствуется непосредственное
пророчество близкого конца света. Однако
здесь мы должны говорить не о Достоевском, потому
что это задача литературной критики. Мы же будем
здесь говорить о философе этого нового русского апокалипсического
мироощущения, о Владимире Соловьеве
(1853-1900).
Ответственная, трудная и неблагодарная задача -
изложение учения мистика и поэта. А Соловьев именно
мистик и поэт, причем не только в своих стихотворениях,
но и в своей философии. Мы зашли бы слишком
далеко, если бы заговорили теперь об этапах философского
развития Соловьева или о несбалансированности
его системы. Здесь мы хотели бы вкратце остановиться
только на наиглавнейшем в его учении.
Если отвлечься от частностей и попытаться выделить
главную идею философии Соловьева, то это будет, пожалуй,
идея о духовной телесности. Из этой идеи можно
вывести все остальные основные идеи Соловьева, среди
которых наиболее выдающиеся - идеи Всеединства и Богочеловечества,
идея преображения тела и духа и идея
Церкви как Тела Христова. Соловьев верит в святость,
чистоту и красоту материи и тела. Разумеется, в своем
одушевленном почитании святой плоти. Матери земли,
божественной материи он значительно удалился от славянофилов
и вообще от всякого спокойного восхищения
миром. Если истинный гуманизм - это вера в Христа
как Богочеловека, то истинный натурализм, согласно
Соловьеву,- это вера в бога-материю. Реальные материя
и тело суть обособления первичной чистой и не доступной
воздействию Мировой души, они утратили ее святость,
но сохранили элементы Всеединства, поэтому и
теперь они являются основой жизни. Аскеза - это не
уничтожение тела, а только возвышение духа за счет
тела, воскрешение, освящение и усмирение тела. Материя
- недостойное жилище божественного человеческого
духа. То, что мы сейчас называем идеей - бестелесно
и безжизненно, а то, что мы называем плотью и материей,-
грешно и бессмысленно. Однако воскресение и
идеальное состояние мира - это ни в коем случае не
царство чистого духа и никогда им не будет. Содержание
идеи не может быть полноценным без материи, без
плоти, само благо было бы без них неполноценным. Вся
природа, все живое ждет воскресения, восстановления,
преображения. И этим преображением явятся полное
одухотворение материи и полная материализация идеи.
После своего воскресения в очищенной светозарной
форме материя и тело станут истинной формой блага
и истины. Уже в нашем мире можно наблюдать постепенное
одухотворение материи и материализацию идеи.
В процессе эволюции в неорганическом мире уже произошло
преображение злого, темного, саморазлагающегося
вещества, например угля в алмаз (а ведь они одинаковы
по химическому составу). Также и в органическом
и человеческом мире мы видим постепенное изменение
материи, одушевление телесного принципа - например,
в переходе от темных серых облаков к безоблачному
голубому дню с его бессмертным светилом, этому
прекрасному сверкающему универсальному символу

б* 83
Всеединства, от отвратительной слизи первичных организмов
- к красоте женского тела. Постоянную борьбу
идеи с материей наблюдаем мы и в искусстве - борьбу,
которая уже выходит за рамки нашей земной красоты
в попытках воссоединить разорванные мировым злом
части действительности, упрочить, преобразить и освятить
их связь, утвердить ее в универсальном Всеединстве.
В конце всего совершается окончательное полное и общее
воссоединение злого и разорванного бытия: воскресение
мертвых, воскресение плоти, избавление и освящение всего
мира.
Таково учение Соловьева в его наиболее общей и
элементарной форме. Таким образом, это учение о духовной
телесности, о преодолении мирового зла посредством
богочеловеческого подвига, о введении и созидании универсального
всеединства. Некоторые черты этой .философии,
прежде всего чисто теоретические, то есть в
основном теоретико-познавательные, мы хотим выделить
особо.
Ясно, что для Соловьева теория познания и даже
сама онтология никоим образом не имеют самостоятельного
значения. В (этом он также является самобытным
русским философом. Его теоретико-познавательные и
онтологические изыскания развиваются в рамках религиозных
и углубленно психологических мотивов. В своей "Критике
отвлеченных начал" Соловьев предпринимает теоретико-познавательное
исследование, чтобы разрешить следующие
вопросы: во-первых, вопрос об истинном бытии
Божьем, во-вторых, о вечном существовании человека
или о его бессмертии и, в-третьих, вопрос о его свободе.
Ибо это вопросы жизни и смерти религиозного мышления,
так же как и человеческого бытия.
Раз мы уже ставим вопрос об истинном познании,
значит у нас заранее имеется предварительное представление
об истине, иначе вопрос не был бы поставлен.
Ясно, что такое представление может наделять истину
только формальными особенностями, каковы безусловная
действительность и безусловная разумность. Но если применить
эти критерии к имеющимся формам познания,
а именно к абстрактно-эмпирической, то есть науке, и
абстрактно-рациональной, то есть философии, то очевидно,
что первому способу познания присуща только относительная
действительность, а второму - только относительная
разумность. И тот и другой - продукты субъективной
деятельности моего Я, ни тот, ни другой не
дают никакой гарантии, что здесь происходит истинное
и абсолютное познание. Факт эмпирического познания
так же субъективен, как и форма этого познания. Подведение
эмпирических данных под категорию разума -
это лишь игра субъективного интеллекта. Поэтому либо
мы впадаем в законченный скептицизм с его полным
отказом от знания, либо оказываемся вынужденными
искать новые, менее субъективные и абстрактные источники
познания. Рассмотрим вторую открывающуюся перед
нами возможность.
Если есть истина, то чем она определяется? Никоим
образом не определяется она нашим к ней отношением.
Скорее напротив, наше коренящееся в чувстве или в
мышлении отношение к вещи, чтобы быть истинным,
должно определяться абсолютной истиной самой вещи.
Если мы истинно воспринимаем предмет, то в данном
случае наши восприятия справедливы, и не потому, что
это наши восприятия, поскольку всякое восприятие само
по себе единично и случайно, а потому, что здесь мы
вступаем в действительное отношение с истинным предметом.
Следовательно, для истинного познания необходимо
заранее предположить бытие предмета и его действительное
отношение к познающему субъекту. Истина -
это прежде всего то, что есть. Однако имеется много
различных вещей, следовательно, они только тогда могут
быть истиной, когда принадлежат к одному и тому же
единому, которое также является истиной для самого
себя. Однако и это единое не есть истина, поскольку
оно отрицает многое и не может включить его в себя,
поскольку многое в едином есть все. Следовательно,
только положительное единство или Всеединство может
быть подлинной и полной истиной. Поэтому истина есть,
истина есть все и истина есть единое. Истинный объект
познания - это обладающее бытием Всеединство. Но как
возможно знание истинно существующего?

Что оно возможно - это факт. "Вещь-в-себе" и явление
- это соотносящиеся понятия, одно без другого
невозможно. Вещь-в-себе, истинно сущее, не только познаваемо,
это вообще единственное, что познается. Это
и понятно, если принять во внимание, что вообще существующее
- это или действительно сущее или его явление.
Однако быть познанным для действительно сущего-не
означает познания в восприятии или в понятии,
В обоих случаях мы пребываем еще в сфере случайно
сущего. Действительно сущее не познается в восприятии
или в понятии. Все доказательства сущего, как, например,
доказательства бытия Божия, ни к чему не ведут: все
их можно свести к закону причинности, а это лишь
субъективная форма познания, и доказательства эти
имеют значение лишь вероятностных рассуждений, а не
надежных доказательств. Однако существует еще другой
источник нашего знания. Соловьев называет его непосредственным
чувством.
Только благодаря этому непосредственному восприятию
истинного бытия как такового наши мысли становятся
мыслями, а восприятия - восприятиями чего-то. Действительность
и разумность познания находят свое последнее
основание в этом догматическом мистицизме. Главный
факт познания состоит не в восприятиях и не в
понятиях, по своей сущности это - факт мистический.
И первым проявлением этого мистического знания является
вера, которая убеждает нас в действительном существовании
того объекта, к которому относятся наши
восприятия и понятия. Но все же вера - это лишь начало
знания. Помимо связи идеальной сущности субъекта
с идеальной сущностью других вещей необходимо еще
определенное созерцание, определенная идея этих вещей.
Это представление, второе проявление мистического знания,
которое сообщает субъекту, чем является определенный
объект, то есть передает его идею. Наконец, наш
интеллект, возбужденный внешними впечатлениями, запечатляет
эту идею, скрытую в глубине духа, на поверхности
бодрствующего сознания, воплощает ее в материальных
элементах, наших восприятиях. Это есть творческий
акт нашего духа (третье проявление мистического знания),
превращающий внутреннее переживание в оформленное
знание объекта.
С такой трактовкой структуры нашего сознания и
познания Соловьев непосредственно подходит к проблеме
существования Бога. Бог - это как раз то положительное
Всеединство, которое человек воспринимает непосредственным
чувством. Абсолютное, или Бог,- это индивидуальный
и в то же время универсальный божественный
организм или же существо, которое Соловьев называет
вечным Христом. В любом организме обнаруживаются
два единства, с одной стороны - действующее и творящее,
как, например, душа в мире органической природы,
и, с другой стороны - производное единство, такое,
как тело. Точно так же и в Христе как божественном
организме существуют два единства: единство самого
Логоса и единство Софии или идеально совершенного
человечества, которое вечно находится во Христе. София
- это необходимое воплощение и обиталище Логоса,
вечное тело Бога и вечная Душа мира, вечный покров
Бога. Всякий индивидуальный человек в Богочеловечестве
вечен. Что во времени возникло, должно во времени
и исчезнуть. Однако человек не возник во времени. До
своего физического появления на свет он вечно находится
в постигаемом разумном существе Софии. Такое
же сверхмирное существование человека абсолютным
образом обеспечивает ему его свободу.
Три великих истины: существование Бога, свобода
и бессмертие человека находят свое оправдание и объяснение
в теории познания и метафизике.

Идеальный человек должен быть одновременно индивидуальным
и универсальным творением. Таким и был
человек до того, как он обособился от вечного единства
божественной жизни, то есть "первобытный человек".
В до-мирной божественной жизни человек был
связью между Богом и несотворенной природой, между
абсолютным единством и хаотическим многообразием,
он был Душой мира и покровом Бога. Однако эта домирная
связь всего сущего является только лишь следствием
всемогущества Божия. А поскольку Бог - это не
только всемогущество, но и милость, то он желает не
только того, чтобы все существовало в одном (Боге),
но также и чтобы одно. Бог, было во всем, он желает
свободного Всеединства, желает, чтобы хаотическое множество
природы добровольно воссоединилось с Богом.
Поэтому Бог наделяет хаос свободой с ним воссоединиться,
единство сотворенного мира распадается и превращается
в механическое сосуществование атомов. Мировой
души как общего центра становится недостаточно
и мировой организм оказывается обреченным на раздробленное
эгоистическое состояние, причина которого -
зло, а результат - страдание. Таким образом, появление
природы мира есть результат метафизического зла.
Однако после грехопадения божественное единство -
Логос и человеческое - София, так же как и Мировая
душа, прообраз человечества, и приведенное к единству
множество или Всеединство разделяются не окончательно.
И после грехопадения Мировая душа имеет связь
с Логосом. Отсюда возникает мировой процесс, в котором
постепенно рождается универсальный человеческобожественный
организм, причем Логос-форма оказывается
активным мужским элементом, а душа-материя -
пассивным женским. Первая фаза мирового процесса -
это космогонический процесс со следующими тремя его
ступенями: механическое единство всемирного тяготения,
динамическое единство невесомых физических сил (тепло,
свет, электричество) и органическое единство животной
силы. Таким образом, здесь происходит превращение
природы мира из хаоса в космос и приготовление условий,
необходимых для появления человека. Вторая фаза
мирового процесса - это исторический процесс, который
начинается с появлением человека. Здесь не только хаос
превращается в космос, но начинается также его внутреннее
преображение, потому что в человеке творение -
по крайней мере идеально, в сознании - воссоединяется
с Богом. Человек, таким образом, является посредником
в деле освобождения природы и ее воссоединения с Богом.
Богочеловеческий процесс есть завершение, последняя
или, вернее, предпоследняя ступень всего исторического
процесса. Человечество неотвратимо движется к
абсолютному преображению и воссоединению с Богом.
Особое внимание среди прочего наш философ уделяет
любви, наличному в человеке мистическому принципу,
который преодолевает помехи, возникающие между отдельными
индивидуальностями, воссоединяет их во всеобщем
Всеединстве. Дело любви состоит в воссоединении
людей, а через них - и всего тварного. Любовь
должна осуществить тройное воссоединение. Во-первых,
она должна восстановить индивидуального человека,
в истине скрепляя его союз с его естественным дополнением,
женщиной. Во-вторых, она должна восстановить
общественного человека, присоединяя его к обществу
в прочном и надежном единении. В-третьих, она должна
восстановить универсального человека, его внутреннее
живое единство со всей природой мира, этим органическим
телом человека.
В философии Владимира Соловьева наблюдается
органическое слияние различных элементов платонизма
и неоплатонизма, патриотической философии и гностицизма,
философии Шеллинга и Гегеля, самобытного русского
мировоззрения и русской философии, мистицизма
и рационализма величайших мыслителей старого и нового
времени. Хотя эта удивительно единая рациональная
философия вобрала в себя столь различные элементы,
она вся согрета внутренним огнем, передать который
невозможно было в нашем коротком и неизбежно схематическом
изложении. В статье "О смысле любви" Соловьев
гораздо больше пророк, чем ученый-философ.

Этот внутренний пафос невозможно передать, читатель
должен сам проникнуться чувством этого одухотворенного
произведения. Еще более пророчески звучат "Три
разговора", в которых ставится вопрос о судьбах этого
мира, разрешающийся в возвышенном и мистическом
символизме своеобразно нарисованного Апокалипсиса.
Мне кажется, что только русский либо тот, кто любит
и понимает русскую культуру как свою собственную,
может понять дух и стиль этой пророческой работы
Соловьева ^. Перевод такой работы на иностранный язык
неизбежно окажется варварским искажением.

VI

Соловьев весь без остатка сгорел в огне и ужасе
своих апокалипсических предчувствий. Тут он явился
настоящим вождем группы серьезных и основательных
русских мыслителей. Среди них следует отметить
С. Н. Булгакова и Н. А. Бердяева.
Общую картину философской деятельности Булгакова
можно составить по его книге "Свет невечерний. Созерцания
и умозрения" '\ В этой работе дается целостная
религиозная система с довольно подробным изложением
природы религиозного сознания, а также изложение учения
о божественном Ничто в смысле отрицательной
(апофатической) теологии, о тварном в мире и софийности
творения, о первом Адаме (в смысле еврейской
Каббалы), о втором Адаме или воплощении Бога и о
мистическом значении экономики, искусства и власти
в истории человечества, о теократии, теургии и конце
света.
В общей философии Бердяева наибольшее значение
имеет книга "О смысле творчества. Опыт оправдания
человека" '°. В основе его миропонимания лежит понятие
творческого акта, и с этой точки зрения рассматриваются
все основные вопросы жизни: государство, брак,
семья, искусство и т. д. Булгаков и Бердяев - славянофилы
с добавлением апокалипсической мистики, происходящей
от соловьевского гностицизма и его диалектики.
Многообразие и многосторонность русской самобытной
философии не поддаются классификации и точным
формулировкам. Выше мы привели примеры "теоретического"
философского мышления. Мы видели, что в русской
философии "теория" также постоянно связана с
практикой, с внутренним подвигом. Увлеченные системами,
немецкие ученые незнакомы с русской философией,
а если бы они с ней познакомились, то вряд ли серьезно
отдались бы ее изучению. Сами русские немного и
неохотно занимаются своими философами, у них слабо
развита тяга к системам и истории систем. Русские
больше переживают свою философию, потому-то они так
мало знают своих философов, потому-то и лишена русская
философская мысль теоретического исследования
и даже описания. Задачей этой статьи было пролить
свет на самобытную русскую философию и привести примеры
характерного для нее способа рассуждения. При
этом было достаточно общего указания на то направление,
в котором до сих пор двигалась самобытная русская
философия, проделавшая на сегодняшний день путь
от идиллического романтизма славянофилов до апокалипсической
мистики современности. Систематизация русской
философской мысли, то есть выделение и описание основных
типов собственно русского мировосприятия - задача
отдаленного будущего.
До сих пор я постоянно говорил о самобытной русской
философии, то есть о такой философии, которой нет
аналогии на Западе. В заключение кратко коснусь заимствованной
на Западе и переработанной на западный
лад русской философии. Эта философия не могла возникнуть
раньше основания первого в России Московского
университета в 1755 году. В русском обществе того времени
уже была распространена философия французского
Просвещения; ею восхищались из-за ее остроумия и
новизны, однако на русской почве она не пустила глубоких
корней. Слово "вольтерьянец" у русских XVIII века
относилось скорее к повседневной жизни, чем к философии:
это просто вольнодумец, склонный к материализму
и этическому сенсуализму. Еще в начале XIX века в
Московском университете учили философии Вольфа, которая
была известна только очень узкому кругу специалистов.

Доказательство внешнего и поверхностного значения
вольтерьянства и французского Просвещения - их
стремительный сход со сцены. Параллельно с развитием
немецкого идеализма на Западе начинается и у нас подражание
Канту, Гегелю, Шеллингу, Фихте. Из них Фихте
был наименее распространен, а наиболее популярен был
Шеллинг. Конец царствования Александра 1 сопровождался,
как известно, жестокой политической реакцией,
поэтому положение философии в русских университетах
в это время было особенно тяжелым. Профессор немецкой
идеалистической философии вынужден был иной раз
читать свои лекции под видом курса по сельскому хозяйству.
До 1863 года положение философии в русских
университетах было невыносимым, порой эта наука даже
вовсе не преподавалась, а профессора высылались из
России. После 1863 года в связи с введением нового
университетского устава положение философии значительно
улучшилось. В 60-е годы в Германии распространились
материализм и позитивизм. Также и в России в 60-70-е
годы эти направления буйно развились, а по старорусскому
обыкновению они обрели здесь вполне практическое
выражение (например, в типе Базарова в "Отцах
и детях" Тургенева). Прочное основание для борьбы
с материализмом дали, наконец, работы Владимира Соловьева,
Льва Лопатина, Н. Страхова, Ю. Самарина,
Юркевича и других. В двадцатом столетии материализм
в России стал убогим мировоззрением философствующих
естествоиспытателей, в ведущих же философских кругах
он считался наивным и отсталым. В современной несамостоятельной
русской философии имеются представители
почти всех существующих на Западе направлений.
Упомянем здесь еще Алексеева (Аскольдова), который
в своем труде "Мысль и действительность" ^ и в ряде
статей занимает промежуточное положение между западными
образцами и самобытной русской философией.
Он подвергает критике учения Шуппе, неокантианцев,
Гуссерля и русского философа Лосского. В своих собственных
взглядах Алексеев исходит из учения о чистом
опыте как чистом доструктурном качественном основании
познания, обладающем непознаваемой и алогичной
формулировкой последнего.
Видный представитель русского неокантианства -
профессор Петроградского университета Александр Введенский,
труд которого "Опыт построения теории материи
на принципах критической философии" известен и за
рубежом. В своей работе "Новое и легкое доказательство
философского критицизма" профессор Введенский
на основе анализа законов логического мышления выводит
невозможность доказательства приложимости форм
нашего мышления к вещам-в-себе, что отличает его от
других неокантианцев. В работе "О пределах и признаках
одушевления" ^ он выступает представителем оригинальной
разновидности русского неокантианства - теоретического
солипсизма. Здесь он доказывает, что возможно
отрицать существование душевной жизни везде,
за исключением самого себя, а все "духовное" в других
рассматривать как результат чисто материальных процессов.
Такого скептика невозможно опровергнуть в области
эмпирии.
Значительным представителем неокантианства является
и профессор И. И. Лапшин ("Законы мышления
и формы познания") ^. Выдающееся положение в современном
интуитивизме занимает в России Н. О. Лосский,
книги которого "Основные учения психологии с точки
зрения волюнтаризма" и "Обоснование интуитивизма"
переведены и на немецкий язык '^ Здесь имеется блестящая
оценка догматических предпосылок докантовских
рационализма и эмпиризма, а также философии самого
Канта. Лосский приходит к следующим выводам: объект
знания полностью исчерпывается в процессе познания;
знание - это переживание, которое сравнивается с другими
переживаниями; трансцендентный мир познается
так же непосредственно, как мир явлений.

Невозможно не упомянуть и профессора Челпанова,
представляющего точку зрения на основе кантовской теории
познания ("Проблема восприятия пространства в
связи с учением об априорности и врожденности"), в то
же время он участвует в борьбе против материализма
("Мозг и душа") ^.
Русская самобытная философия дала России гениальных
мыслителей, в русской философии, находящейся под
западным влиянием и отличающейся крайней бесплодностью
(она почти не выходит за рамки теории познания),
также имеется много одаренных личностей. Следует
надеяться, что представители заимствованной философии
распрощаются с абстрактностью и бесплодностью
и признают великую русскую проблему Логоса. Разумеется,
это поведет к великой борьбе разума и Логоса,
что уже нашло выражение в учениях некоторых своеобразных
русских философов. Самостоятельная русская
философия, поднявшаяся на высокую ступень апокалипсической
напряженности, уже стоит на пороге нового
откровения, возможно, также и новой кристаллизации
этого откровения, то есть новых догм. Надежду на это
питают все истинные русские.
Так мы представляем себе будущее самостоятельной
и подражательной русской философии.
ПРИМЕЧАНИЯ
Алексей Федорович Лосев - выдающийся советский философ.
филолог, историк философии, эстетик-родился в 1893 г. После окончания
в 1911 г. с золотой медалью гимназии он поступает в Московский
университет и заканчивает его по двум отделениям - философии
и классической филологии в 1915 г. с дипломом 1 степени. Его
кандидатским сочинением была работа "Мировоззрение Эсхила".
А. Ф. Лосева оставляют на кафедре для подготовки к профессорскому
званию. После стажировки в Берлине он в 1919 г. избирается
по конкурсу профессором классической филологии Нижегородского
университета. В 20-е годы А. Ф. Лосев становится профессором Московской
консерватории и действительным членом Государственной
академии художественных наук (ГАХН), где заведует отделом эстетики.
Плодотворной в 20-е годы была научная деятельность А. Ф. Лосева.
Только с 1927 по 1930 г. он опубликовал восемь монографий,
принесших ему широкую известность. Это "Античный космос и современная
наука", "Музыка как предмет логики", "Философия имени",
"Диалектика художественной формы", "Диалектика мифа" и другие.
Но в 1930 г. А. Ф. Лосева арестовывают и почти два года держат
в тюрьме, а затем отправляют на строительство Беломоро-Балтийского
канала. Заступничество М. И. Ульяновой и Е. П. Пешковой
спасло А. Ф. Лосева. В 1933 г. он вернулся в Москву. Все последующие
годы А. Ф. Лосев преподает в провинциальных вузах античную
литературу и древние языки, готовит к изданию переводы Николая
Кузанского и Секста Эмпирика, "Историю эстетики", "Античную
мифологию". Свет увидел лишь том Николая Кузанского.
В 1942 г. А. Ф. Лосев становится профессором Московского университета.
Однако уже в 1944 г. его переводят на вновь открытую
кафедру классической филологии МГПИ им. Ленина, профессором
которой он оставался до конца своих дней.
Творческую работу А. Ф. Лосев не прекращал даже в самые
тяжелые времена, хотя лишь в конце 50-х годов он получил возможность
печатать свои труды. Всего им написано более 460 работ, самой
известной из которых, кроме названных выше, является восьмитомная
"История античной эстетики".
О работах А. Ф. Лосева в области истории русской философии
мы узнали недавно из его интервью и различных заметок. Ему принадлежит
первая советская монография о Вл. Соловьеве, изданная
в 1983 г. в серии "Мыслители прошлого". Большой же труд о русском
философе "Вл. Соловьев и его время" А. Ф. Лосев сдал в издательство
"Прогресс" за две недели до своей смерти. В начале 1988 г.

увидела свет в России одна из самых ранних работ - статья "Русская
философия", написанная А. Ф. Лосевым, как уточнила в своем письме
его вдова профессор А. А. Тахо-Годи, "в 1918 г. для издания "Russland"
(Россия), вышедшего в Цюрихе в 1919 г. Однако А. Ф. Лосев
вообще забыл об этой статье, не зная, что она напечатана. В 1983 г.
издатели в ФРГ его книги "Диалектика художественной формы" упомянули
в библиографии эту статью, а затем она была извлечена
из Ленинской библиотеки (как раз в 1983 г. сборник "Russland"
из спецхрана передали в общее хранение). Была сделана ксерокопия
и обратный перевод с немецкого на русский секретарем Алексея Федоровича
Игорем Маханьковым. Перевод был одобрен Алексеем Федоровичем".
"Русская философия" в сокращенном за счет цитат варианте
опубликована в журнале "Век XX и мир" (1988. № 2, 3), По этому
изданию она и печатается.
' В цитате сделаны два больших пропуска, обозначенных нами
отточиями. Слово "такая" у Бердяева дано курсивом (см.: Бердяев
Н. А. А. С. Хомяков. М" 1912. С. 114-116).
" Автор имеет в виду кн.: Волжский (Глинка А. С.). Из мира
литературных исканий: Сб. статей. СПб., 1906.
' Цитирование неточное. В оригинале: "Небогатая оригинальными
философскими системами, русская литература тем не менее
очень богата философией, своеобразной, яркой и сочной.
Русская художественная литература - вот истинная русская
философия, самобытная, блестящая философия в красках слова,
сияющая радугой мыслей, облеченная в плоть и кровь живых
образов художественного творчества {...) замечательные русские
философские силы растворились и в глазах академической
истории философии затерялись в пестрой паутине текущей общественности,
в сутолоке журналистики" {Волжский. Указ. соч.
С. 300-301).
* По преимуществу.
^ Познай самого себя.
" Цитата из работы Г. С. Сковороды "Басни харьковские" приведена
с небольшими разночтениями, не искажающими смысла
(см.: Сковорода Г. С. Сочинения: В 2 т. ЛЛ., 1973. Т. 1. С. 79).
' Учение Сковороды о "третьем мире", "мире символов" - Библии
- одно из центральных в его мировоззрении. О противоречивых
моментах этого учения и современном его понимании
см. в кн.: Табачников И. А. Григорий Сковорода. М., 1977.
С. Ill-130.
' В другом месте Г. Сковорода усиливает этот тезис: "Природа
превосходит науку. Вот кто его учит! (Она) самый лучший
учитель" {Сковорода Г.Твори в двох томах. Kuia. 1961. Т. 1.
С. 363).
" См.: Киреевский И. В. О необходимости новых начал для фило":офнн//К.иреевскчй
И. В. Поли. собр. соч.: В 2 т. М., 1911.
Т. 1. С. 226.
"' Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. Т. 2. С. 225.
" Там же. С. 237.
'' В "Записках по всемирной истории" А. С. Хомяков выделяет
два типа исторической деятельности: иранский, как тип искания
свободы, и кушитский. как тип. подчиняющийся необходимости.
^ Более подробно свое отношение к философии Вл. Соловьева
и свой взгляд на нее А. Ф. Лосев изложил в книге "Вл, Соловьев"
(М., 1983).
'" Книга вышла в Москве в 1917 г. Как писал сам С. Н. Булгаков,
книга "представляет собой род духовной автобиографии или
исповеди; она является обобщающим постижением, как бы
пластом моего пройденного, столь ломанного и сложного -
слишком сложного! -духовного пути" (с. II).
^ Верное название книги "Смысл творчества. Опыт оправдания
человека" (М., 1916).
'° Имеется в виду кн.: Аскольдов С. А. Мысль и действитель
ность. СПб., 1914.

" Три названные работы неокантианца А. И. Введенского вышли
соответственно в 1888, 1909 и 1892 г.
'* Это сочинение И. И. Лапшина вышло в 1906 г.
'° Первая работа Н. О. Лосского опубликована в Петербурге
в 1903 г.; вторая имела три издания, последнее - в Берлине
в 1924 г.
'" Первая книга Г. И. Чйппанова вышла в двух томах в Киеве
в 1896-1904 гг., вторая-в Москве в 1912 г.
Э. Л. Радлов
ОЧЕРКИ ИСТОРИИ
РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Просвещение в России стало распространяться со
времен введения христианства. Почти тысячелетняя история
просвещения шла не по прямой линии прогресса;
в трех периодах - Киевском, Московском и Петербургском
- каждый раз приходилось начинать дело с начала;
в каждом периоде самостоятельной письменности
предшествовало распространение переводной литературы,
на плечах которой развивалось самостоятельное
мышление. Первый перерыв был вызван татарским игом
и имел для просвещения пагубные последствия; второй
перерыв связан с реформой Петра Великого и имел
благодетельные последствия, а именно уничтожение схоластической
образованности и появление подлинной науки,-
сначала западноевропейской, потом и самостоятельной
русской. Только в одной сфере духовной жизни,
а именно в религиозной, реформы Петра не изменили
существенно дела: византийское влияние, господствовавшее
в Киевском и Московском периодах, исчезло, но
дух византинизма в церкви остался, и если в первые
два периода церковь по отношению к государству и
сохранила некоторую долю самостоятельности, то после
Петра Великого она стала орудием государства и потеряла
прежнее влияние на общественную жизнь и общественную
мысль.
В первых двух периодах церковь и церковная литература
стояли на первом плане и поглощали собой научную
и философскую мысль, которая питалась почти
исключительно богословскими вопросами, пользуясь
напр. диалектикой Иоанна Дамаскина ', т. е. сочинением,
приспособившим логику к религиозным целям.
Некоторые проблески философской мысли замечаются
в "Словах" и "Поучениях" различных духовных писателей;
впоследствии в самой церковной жизни возникают
вопросы, дающие повод к различным взглядам
и их мотивировке. Так, в связи с вопросом об устройстве
монастырской жизни развиваются направления заволжских
старцев и их противников, иосифлян, имеющие
несомненно философский интерес; таковой же представляет
и борьба православной церкви с католичеством
и лютеранством и разными сектами, например, стригольников
и жидовствующих. Среди жидовствующих
была распространена логика Авиасафа, представлявшая
перевод сочинения Аль-Газзалия, как это доказал академик
П. К. Коковцов '. Этот и тому подобные факты
представляют впрочем больший интерес для историка
литературы, чем для историка философии. Во всех произведениях,
в которых есть хотя бы и слабо выраженный
философский элемент, вопросы трактуются с этикорелигиозной
точки зрения, и это характерно, ибо такая
точка зрения остается господствующей в русской философии,
так что в этом наклоне в сторону этико-религиозных
вопросов и в мистическом их решении нельзя
не видеть национальной черты.
Нельзя не отметить также, что интерес к этическим
вопросам почти не оставляет места для рассмотрения
гносеологических проблем.
Наука и философия предполагают развитие просвещения.

Просвещение же в первые два периода сводилось
в большинстве случаев к одной грамотности, поэтому
не могло быть и значительного духовного творчества.
Образованные люди представляли исключение,
оазисы в пустыне; только когда появилось систематическое
учение, когда возникли правильно организованные
учебные заведения, когда появились книгопечатание и
библиотеки, стала возможной и наука. Первое значительное
учебное заведение возникло в Киеве в начале
XVII века. В тридцатых годах семнадцатого века во
главе этого училища стал знаменитый Петр Могила и
придал ему необыкновенный блеск и значение; из этого
училища образовалась, в начале девятнадцатого века,
7 Заказ № 182 97
Киевская духовная академия ^ Это было первое учебное
заведение с правильным курсом преподавания, в
состав которого входили и философские науки. Из этого
заведения вышел ряд выдающихся людей: в числе его
преподавателей был между прочими и Феофан Прокопович.
Подобное же учебное заведение возникло несколько
позднее в Москве: в конце семнадцатого века появляется
Московская Славяно-греко-латинская Академия;
в ней действовали братья Лихуды, и из нее возникла
Московская духовная академия. Петру Великому обязана
своим возникновением Академия наук в Петербурге.
Первый университет-Московский-возник в 1755 году,
благодаря стараниям И. И. Шувалова и М. В. Ломоносова.
В начале девятнадцатого века были учреждены
университеты в Харькове, Киеве, Казани, Петербурге,
позднее в Одессе, в Томске, Саратове, Перми,
Университеты и четыре духовные академии стали центрами
просвещения в России и им, конечно, а также и
Академии наук, главным образом Россия обязана развитием
научного и философского знания.
Но кроме учебных и ученых учреждений в России
возникла и публицистика, в которой жила и развивалась
своеобразная духовная жизнь, стоявшая в близких
отношениях с реальной жизнью общества и благодаря
этому являвшаяся посредником между отвлеченным научным
и философским мышлением и конкретными вопросами,
которые ставились жизнью,- вопросами этикополитического
характера.
Развитие науки и философии за последние два столетия
точно так же было прерывистым, хотя в общем оно
постоянно прогрессировало, несмотря на многоразличные
препоны, которые создавались условиями политической
жизни. В особенности это следует сказать относительно
философии: она испытала на себе в большей степени
подозрительность и гонения правительства, чем другие
науки; впрочем в такой же степени, если еще не в
большей, страдала и публицистика. Первое гонение
испытала философия при Екатерине II, когда стали
преследовать всякое проявление вольнодумства, которое
раньше поощрялось самой императрицей. Радищев и
франкмасоны были первыми жертвами правительственного
преследования. Потом при Александре 1 такому
же преследованию подвергалась мистическая литература,
после того как она некоторое время, при князе
Голицыне, поощрялась; но уже Голицын стал изгонять
из университетов шеллингианцев; так, например, был
изгнан из России профессор Харьковского университета
Шад, устранен от преподавания Фесслер, и взято
под подозрение преподавание естественного права. Три
попечителя: Корнеев, Магницкий и Рунич, произвели
разгром трех университетов. Харьковского, Казанского
и Петербургского; из подвергшихся опале профессоров
отметим Солнцева в Казани, шеллингианца Галина в Петербурге,
ректора Осиповского, противника Канта, и
Шада в Харькове. Шишкову принадлежит знаменитая
фраза относительно преподавания философии: "Польза
сомнительна, а вред возможен". При Николае Павловиче
философское преподавание было весьма стеснено и в
1850 году передано из рук светских лиц лицам духовного
звания. Такое положение оставалось до нового университетского
устава 1863 г. Невыносимый гнет испытывала на
себе и печать; она получила в первые десять лет царствования
Александра II некоторые облегчения, но иосле
десяти лет либеральных реформ, в середине шестидесятых
годов прошлого столетия, вновь началось стеснение
свободы слова и свободы преподавания в университетах
и духовных академиях, и, тем не менее, вторая половина
девятнадцатого столетия представляет относительный расцвет
философской мысли в России.

Мы отметили наклон русской мысли в сторону разрешения
этико-социальных вопросов в духе мистики. Однако
некоторые авторы, как, например, Белинский, Чернышевский
и проф. К. Тимирязев, настаивают на реализме
русского мышления - Писарев считает материализм характерной
чертой русских - и действительно, в области
математики и естествознания Россия может указать
первоклассных ученых; но это нисколько не ослабляет
нашего утверждения, подобно тому, как существование
в английской литературе Генриха Мура или Кэдворта
не изменяет основного ее характера, т. е. эмпиризма.
Вл. Соловьев несколько раз говорит о мистическом
реализме русских, и он прав, ибо и его сочинения
представляют своеобразное сочетание мистических и рационалистических
элементов, какое мы встречаем, например,
у Сковороды и даже у самого Белинского, противника
всякой мистики, но живо интересовавшегося религиозными
вопросами. Народник Юзов видел в преобладании
чувства над рассудком характерную черту русской
7* 99
души. Это в сущности очень близко к утверждению,
что мистика преобладает в русском мышлении. Отметим,
что Лавров считал мистицизм характерной русской
чертой.
В русской философии следует различать два направления:
во-первых, то, которое развилось под влиянием
чужой мысли - сначала византийской, потом польской и,
наконец, западноевропейской вообще - и не противопоставляло
себя этому иноземному течению, и, во-вторых,
то, которое, появившись под чужим влиянием, стремилось
выразить национальное миросозерцание, соответствующее
духовным свойствам русского народа. Это национальное
течение, высказавшееся сначала не вполне отчетливо,
нашло себе полное выражение в славянофильстве. Это
направление не было вполне самостоятельным, но оно
желало быть таковым и стремилось создать оригинальную
философию. Перефразируя известное изречение, что
"побежден тот, кто признает себя побежденным", мы
вправе причислять к национальной русской философии
тех писателей, которые сами себя причисляют к ней или
являют черты явно славянофильского направления.
В истории русской философии профессор А. И. Введенский
различает три периода: подготовительный период,
период господства немецкого идеализма и период вторичного
расцвета или самостоятельной мысли. Началом русской
философии он считает 1755 год. т. е. год основания
Московского университета. С таким делением трудно согласиться:
во-первых, нет основания отождествлять философию
с университетским преподаванием философии, вовторых,
нет основания выделять немецкий идеализм в особый
период, так как его господство и до настоящего
времени еще не прекратилось.
Историю русской философии можно разделить на два
периода: подготовительный и построительный. Подготовительный
период охватывает время до Ломоносова. Хотя
этот период более интересен для историка литературы,
чем для историка философии, но основные черты русского
миросозерцания и в нем уже проявляются. Во втором
периоде от Ломоносова до настоящего времени следует
различать два направления: одно, представляющее только
отражение западных течений мысли, другое более национальное.
К русской философии нельзя пока предъявлять
слишком больших требований - в ней пока нет еще
ни своего Декарта, ни Бэкона, ни Канта, но следует надеяться,
что пессимистические слова знаменитого
К. Э. Бэра, сказанные Делянову - "в России только
сеют, а жатвы не собирают", окажутся неверными.

II

Говорить о первом периоде русской философии не входит
в нашу задачу. Без сомнения, такие явления, как Нил
Сорский и старец Артемий, как Максим Грек, Филофей,
Крижанич и князь Курбский представляют интерес
для философа и заслуживают полного внимания, но следует
признать, что потребность в философии на Руси до
восемнадцатого века была невелика, и она удовлетворялась
переводной литературой и разными азбуковниками,-своего
рода реальными словарями или энциклопедиями,
в которых среди различных практических сведений
попадались также и сведения по части философии. Более
систематические занятия философскими науками начались
в школах Киева и Москвы в семнадцатом веке. В двух
высших классах преподавалась диалектика, физика, этика
и метафизика в духе Аристотеля. Образцом преподавания
могут служить лекции Иоасафа Краковского, или же
учебники, какие были в ходу в начале шестнадцатого
столетия на западе, например, Фомы Posnaniensis'a или
Михаила de Vratislavia или Иоанна Glogoviensis'a. Из
числа наиболее известных преподавателей в Киевской
Могилянской академии назовем Феофилакта Лопатинского,
Феофана Прокоповича и Вишневского. В Московской
Греко-латинской академии братья Лихуды преподавали
риторику, комментировали логику Аристотеля и "введение"
Порфирия. Они комментировали также и первые две
книги "Физики" Аристотеля. Впрочем в 1694 г. преподавание
Лихудов в академии было прервано, а в 1702 г. они
сосланы в Ипатьевский монастырь *.
На смену схоластического преподавания у нас явились
учебники в духе Лейбница и Вольфа. Весьма большим
распространением пользовались у нас в восемнадцатом
веке учебники Баумейстера, Карпе и Винклера. Преподавание
велось главнейше на латинском языке, и первым,
кто стал читать лекции по-русски, был профессор элоквенции
Московского университета Поповский, ученик Ломоносова,
переводчик "Опыта о человеке" Попа. Влияние
Вольфа сказалось на Аничкове и Брянцове, профессорах
Московского университета, но оно сказалось и на лице
гораздо более значительном, а именно, на первом русском
ученом и философе М. Ломоносове (1711-1765).
С Ломоносова мы можем начать новый период. Этот
гениальный ученый, конечно, обязан многим своему учителю
Христиану Вольфу, но Ломоносов был в то же время
и вполне самостоятельным мыслителем. Из механического
мировоззрения Ломоносов выводил следствия, которые
лишь гораздо позднее были приняты наукой; так, он предвидел
кинетическую теорию теплоты и вполне ясно формулировал
законы сохранения материи и энергии. Ломоносов
полагал, что знание и вера не противоречат друг другу,
что природа и библия в одинаковой мере говорят о могуществе
Божества. Телеологию Ломоносов считал лучшим
доказательством бытия Бога ^ Влияние Вольфа заметно,
главным образом, на методических приемах Ломоносова,
а также и в том, что он думал, что законы мышления
в то же время суть и законы бытия. Однако Ломоносов
постоянно настаивает на опыте, сравнивая опыт с руками
исследователя, а размышление с глазами. Отметим, что логику
с подробным учением о силлогизме Ломоносов изложил
в своей "Риторике".
Справедливость требует упомянуть в числе зачинателей
русской философии и трудолюбивого, но мало талантливого
противника Ломоносова, В. Тредьяковского: к его
"Слову о премудрости, благоразумии и добродетели" им
приложен словарь латинских философских терминов с переводом
их на французский язык *. В своей речи Тредьяковский
пользуется русскими терминами. К переводу различных
томов огромной истории Роллена, сделанному
нашим трудолюбивым академиком, им же написаны введения,
в которых изложен курс практической философии °.
Григория Саввича Сковороду (1722-1794) обыкновенно
считают родоначальником русской философии. Сковорода
был мудрец, учитель жизни, а не ученый, стремящийся
объяснить явления внешнего и внутреннего мира.

Жизнь его, согласная с учением, весьма замечательна;
особенно интересны последние годы, когда он странствовал
по Украине; он не расставался только со своим посохом,
флейтой и библией: постоянная сердечная веселость
* Впоследствии словарь философских терминов Галич приложил
к своей истории философии, а в 60-х годах вышел объемистый
словарь Гогоцкого ".
досталась ему в качестве зрелого пяода его житейской
мудрости.
В Сковороде мистицизм уживался с рационализмом,
истинная религиозность с уважением к правам разума и
науки. Он не смешивал религии с суеверием, как это
впоследствии делал, напр., Белинский, поэтому Сковорода
мог одновременно видеть в религии центр человеческого
бытия и в то же время резко бороться против
суеверий, так что некоторые исследователи сравнивали
его, совершенно впрочем напрасно, с французскими рационалистами
восемнадцатого века. В религии Сковорода
отличал божественное от человеческого и последней
стороне, преданию, не придавал значения. Он думал, подобно
Ломоносову, что вера и знание питаются двумя
источниками, ведущими к одной цели: изучение природы,
а равно и откровение библии одинаково ведут к Богу.
И хотя во многих местах сочинений Сковороды Бог,
как единое начало, проникающее все и содержащее в себе
все, понимается пантеистически и отождествляется с "натурою",
но в то же время мы находим у Сковороды
и философское оправдание учения о Св. Троице. Так
как Бог во всем и всюду, то Его можно найти и в человеке,
поэтому человеку необходимо самопознание; самопознание
же учит, что только дух субстанциален, тело же
есть лишь тень и пустошь; самое же важное в духовной
жизни есть сердце, поэтому самое важное дело для человека
и самая необходимая наука - уменье жить. Сковорода
по преимуществу религиозно-нравственный философ,
и метафизика его есть только основа для построения
этики. Он учил, что все люди стремятся к счастью,
но не все его ищут там, где следует; многие видят его
во внешних условиях - богатстве, положении в свете и
т. д. Все это пустое. Счастье на этом пути найти нельзя,
между тем оно так близко: всегда около нас и в нас самих.
Поэтому достичь его нетрудно: все трудное не нужно, а
нужное не трудно. Счастье зависит от нас, ибо состоит
во внутреннем мире, в согласии с самим собой, в душевном
веселии и довольстве. Душевное веселие приобретается
человеком, когда он сознает истинную свою сущность
и устроит жизнь свою согласно с волею Божиею,- тогда
наступает царство Божие внутри нас. Для достижения
его следует придерживаться правила о сродности, т. е.
жить согласно с индивидуальным характером, не насиловать
своих склонностей и дарований. Стоическое vivere
secundum naturam ^ в известном смысле и есть жизнь
по воле Божьей, ибо Бог есть природа.
Большого влияния Сковорода на развитие философии
не имел; он оставил после себя лишь кружок поклонников,
но не создал школы.
Третий мыслитель, на котором следует остановиться,
это знаменитый автор "Путешествия из Петербурга в
Москву" Радищев (1749-1802). В ссылке Радищев написал
большой трактат "О человеке, его смертности и бессмертии",
который не успел вполне обработать. Этот трактат
распадается на четыре части: в первых двух изложены
доводы против бессмертия, а в последних двух -
доводы в пользу его. К определенному выводу Радищев не
приходит, предлагая лишь материал для решения вопроса.
Замечательно, что Радищев в своих рассуждениях не
прибегает к доводам религиозного характера. Несколько
презрительный отзыв Пушкина о сочинении Радищева несправедлив,
книга производит впечатление искреннего и
добросовестного искания ^ Доводы в пользу бессмертия
достаточно убедительны для того, чтобы читатель задумался
над этим вопросом и увидел слабость материализма.

Радищев черпал весьма обильно из французских
и немецких источников, но он не находился под исключительным
влиянием французов, Гельвеция и энциклопедистов.
На нем отразилось, конечно, и французское влияние,
господствовавшее в царствование Екатерины II, когда
русское общество зачитывалось сочинениями Руссо,
Вольтера и Гельвеция; однако это влияние не было значительным
и прошло почти бесследно. Наибольшее влияние,
по всей вероятности, оказал Руссо, которого переводили
довольно часто. На одном из первых философских
сочинений, а именно Якова Козельского ("Философические
предложения", СПб., 1768), в одинаковой степени
отразилось влияние Гельвеция в теоретической части,
а в практической немецких философов. На политическую
жизнь идеи энциклопедистов имели большее влияние, чем
на философию. Из Франции наряду с либеральными идеями
энциклопедистов пришло и мистическое направление
Сен-Мартена и консервативное Жозефа де Мэстра,
получившее значительное распространение в русском обществе;
Радищева, впрочем, это направление нисколько не
коснулось. Уже при Екатерине II началось преследование
франкмасонов и мистиков, выразившееся в запрещении
целого ряда книг, изданных в новиковской типографии '°.
Ярче всего мистицизм, господствовавший в начале
царствования Александра 1, обнаружился на М. М. Сперанском,
который зачитывался произведениями М-гпе
де Гюон, Фенелона, Св. Терезы, Сен-Мартена и др. Письма
Сперанского к архиепископу Феофилакту, к П. Словцову,
к Злобину, к Броневскому и Цейеру, а также отрывки
из его рукописей, хранящихся в Публичной Библиотеке,
приведенные в сочинениях Катетова и Эльчанинова о Сперанском,
рисуют довольно полно картину роста мистицизма
в душе Сперанского ". Замечательно, что Сперанский
ценит не столько мистическую теорию, сколько практику,
долженствующую привести к Царству Божьему внутри
человека. В этом отношении он остается верен основной
черте русского мышления, проявившейся, напр., и в Ниле
Сорском. Из отрывков Сперанского видно, что он знаком
с сочинениями Канта, Фихте и Шеллинга, но, по-видимому,
они не произвели на нашего законоведа большого
впечатления. Суждение о Сперанском, пока не опубликованы
его рукописи, не может быть полным и точным '".
Ломоносов, Сковорода, Радищев и Сперанский - вот
родоначальники русской философии. Хотя они и оперируют
материалом, заимствованным с запада, но в них видна и
оригинальная мысль, характеризующая различные стороны
русского духа. Но эти зародыши самостоятельного
мышления вскоре уступают место иноземной мысли сначала
французской, потом немецкой.
Влияние английской и французской философии было
незначительно, хотя никогда вполне не прекращалось.
Так, еще при Петре на историке Татищеве заметно
знакомство с Локком, Гоббсом и Бейлем; также и на
Феофане Прокоповиче видно влияние Бэкона, а в его
"Правде воли монаршей" многие положения заимствованы,
по-видимому, из Гоббса; Бэконом же был увлечен
и друг Прокоповича, Маркович. О Екатерининской эпохе
Алексей Веселовский в книге "Западное влияние
в новой русской литературе", ст. 71, 5-е изд., говорит
следующее: "Как старое поколение ни старалось сделать
вольтерианство пугалом в глазах порядочных людей,
как ни запрещали главных сочинений Руссо, на которых
после того был еще более усиленный спрос, как ни отрекалась
императрица от солидарности с новыми экономическими
учениями, с гуманной внутренней политикой Неккера,
Тюрго...- живые отголоски воспринятых идей не
погибли, пережили трудные времена и выразились во многих
начинаниях нового времени". Влияние Монтескье
легко заметить на "Наказе" Екатерины. Влияние французской
философии не исчезло вполне и тогда, когда наступило
господство немецкого идеализма: так. Осиповский
переводил Кондильяка. Лобачевский усвоил себе идеи
английского эмпиризма, точно так же, как и Ф. Сидонский;
Поповский перевел Локка "О воспитании". Позднее
английское влияние заметно, главным образом, в области
психологии: так, М. М. Троицкий пропагандировал английский
ассоционизм в своей книге "Наука о духе",
А. Смирнов применил его к области эстетики и т. д.

Все же эти явления были только исключениями, а главное
течение мысли повернулось в сторону немецкого
идеализма, и русское мышление оказалось на долгое
время в плену у него.
Причины этого поворота нетрудно указать; их несколько,
и они очевидны: первая причина заключается, без
сомнения, в содержательности, глубине и оригинальности
идеализма, поставившего новые задачи философии и давшего
новое решение их; французский сенсуализм и английский
эмпиризм не могли тягаться с гносеологией
и моралью Канта и Фихте; эмпиризм должен был совершенно
перестроиться, чтобы вновь вступить в середине
XIX века в борьбу с идеализмом. Вторая причина -
политическая: результаты французской революции и проповедь
свободомыслящих испугали правителей, в том числе
Екатерину II и Александра 1, которые резко изменили
к ним свое отношение. Французская и отчасти английская
философия были взяты под подозрение под влиянием
идей, которые проповедывал, например, Жозеф де Мэстр
и другие реакционеры *. Наконец, третья причина, которая
есть результат второй, заключается в том, что в Россию
во вновь открытые университеты были приглашаемы
иностранцы, по преимуществу немцы, и из них многие
были поклонниками идеализма Канта и Шеллинга. Из
числа приглашенных следует упомянуть вольфианца ака*
Жозеф де Мэстр прожил в Петербурге 14 лет и имел значительное
влияние на Александра 1, на А. Н. Голицына и др. ". Под его
влиянием находились Свечина, отчасти Чаадаев, даже Жуковский,
может быть, Сперанский. Ж. де Мэстр оказал влияние и на Соловьева
в его учении о соединении церквей и о войне. Одно из стихотворений
Соловьева "L'onda del mar divisa", напрасно помещаемое в число оригинальных,
есть перевод из Метастазия; самый текст Соловьев, вероятно,
взял из "Soirees de St. Petersbourg" (10-й разговор).
демика Бильфингера, Шварца, Буле и Шадена ^ -
учителя митрополита Евгения и Карамзина- (в Москве),
Фишера^ (в Петербурге), Шада (в Харькове), Броннера
^ (в Казани) - поклонника Канта и учителя Лобачевского.
Некоторые из указанных лиц, как, например,
Шварц и Шаден играли в Москве значительную роль.
Вместе с тем многие молодые русские, начиная с Ломоносова
и Радищева и до настоящего времени, получали
научное образование в немецких университетах и проникались
уважением к немецкой философии.
Первыми заговорили о Канте в России Мельман и
Елагин, отчим Киреевского и переводчик Шеллинговых
"Писем о догматической философии", и Муравьев-Апостол,
долго живший в Германии и лично познакомившийся
с Кантом. В печати о Канте первый заговорил
Лубкин, профессор Казанского университета, поместивший
в 1805 г. в "Северном Вестнике" письмо о критической
философии ^. Теоретическое учение Канта, т. е.
его "Критика чистого разума", на первых порах было
встречено несочувственно, и влияние ее сказалось гораздо
позднее, когда ее перевели (М. Владиславлев, а позднее
Н. О. Лосский), и когда идеи ее были воспроизведены
неокантианством. Особенно критически было встречено
учение о субъективности пространства и времени; так,
проф. Осиповский в двух речах доказывал, что пространство
и время не суть только субъективные формы созерцания,
и что динамическое мировоззрение Канта заключает
в себе противоречие; точно так же и гениальный
Лобачевский понимал пространство не в смысле
кантовского субъективизма. Укажем еще, что и Юрьевич
в своей "Пневматологии" "\ обнаруживающей знакомство
с Кантом, тоже возражает против субъективности пространства
и времени. Против Канта выступил и Перевощиков
в речи "О пользе наук вообще" ("Казан. Универ.
Изв.", 1814). Из математиков только Цингер (гораздо
впрочем позднее) стал на точку зрения Канта; а из естествоиспытателей
гениальный К. Э. Бэр в своей речи
"Какое понимание природы нужно считать правильным"
дал своеобразную иллюстрацию кантовского учения '".

Против Канта восстали, правда по совершенно иным мотивам,
и профессоры духовных академий: так, Голубинский
в своих лекциях уделяет много места критике Канта,
причем опровергает его учение о пространстве и времени,
его вывод категорий и, в особенности, его опровержение
доказательств бытия Божия. В последнем пункте
с Голубинским сходятся и все русские философы, так
или иначе примыкающие к Вл. Соловьеву. Для С. Л. Франка,
напр., онтологическое доказательство представляет не
только центральную проблему, но и центральную истину
философии. Архимандрит Гавриил говорил о "Кантовой
отраве"; критиковали Канта и Карпов, и Кудрявцев-Платонов,
и проф. Скворцов. Голубинский и КудрявцевПлатонов,
как это вполне естественно, сочувствовали главным
образом философии Якоби, так как Якоби выдвигал
элемент веры, как способности познания сверхчувственного.
Если "Критика чистого разума" не встретила
большого сочувствия, то практическое учение Канта,
напротив, имело больший успех, как у представителей
духовно-академической философии, так в особенности у
профессоров естественного права. Преподавание естественного
права получило сначала довольно широкое распространение
- как вообще все философские дисциплины
- и велось в духе Пуффендорфа, как это видно на
Дильтее, учителе Десницкого, на Золотницком и на медике,
читавшем естественное право, Михаиле Скиадане, называвшем
Кантов.у философию "подогретыми щами"; но
вскоре влияние Пуффендорфа уступило место влиянию
Канта, сказавшемуся, например, на сочинениях Лодия и
Куницына, которые в двадцатых годах были запрещены, а
также и на книгах Е. Чиляева, И. Наумова и В. Филимонова
^. Н. Коркунов утверждает, что и Лев Цветаев ^ находился
под влиянием Канта, но сам Цветаев указывает
на Беккарию и Монтескье, как на свои источники.
В пользу Канта высказался и И. Срезневский в своей
речи "О разных системах нравоучения" (Казань, 1817).
Эстетические взгляды Канта отразились на сочинении
Гевлича "Об изящном" ^. Можно еще упомянуть и о купце
И. Ертове ", воспроизводившем физическое учение
Канта. Особенно усердно служил распространению Кантовых
идей проф. Харьковского университета Л. Якоб,
автор учебников логики, опытной психологии, нравоучения,
эстетики, естественного права и др.^
Но, вообще говоря, влияние Канта было вначале
не очень значительным, точно так же, как и влияние
Фихте, которое, по сравнению с влиянием Гегеля или
Шеллинга, должно почесть совершенно ничтожным. Упомянуть
можно разве о появлении в Харькове в 1813 г.
книги "Яснейшее изложение, в чем состоит существенная
сила новейшей философии Фихта" ^, а также и то, что
М. Бакунин перевел "О назначении ученого" ^. Бакунин,
увлекавшийся некоторое время Фихте, привлек к
его изучению Герцена и Белинского, но это увлечение
продолжалось очень недолго ". Каразин хотел пригласить
Фихте в Харьковский университет, но из этого ничего
не вышло. Почему философия Фихте имела такое незначительное
распространение в России, в то время как
Шеллинг и Гегель влияли чрезвычайно сильно? Причина
этого заключается в характере философии Фихте.
Сухой, отвлеченный схематизм его гносеологических построений
оставляет малый простор для фантазий и не
соответствует Духу русских мыслителей; с другой стороны,
историко-философские взгляды Фихте проникнуты
в большей мере чисто немецким национализмом, чем
это имеет место, напр., у Шеллинга.
С именем Шеллинга и Гегеля связано возникновение
в России наиболее оригинального философского направления,
а именно - славянофильского, но о нем мы скажем
несколько позднее, теперь же остановимся лишь на прямых
последователях Шеллинга. Сначала получили распространение
натурфилософские взгляды Шеллинга. В Петербурге
проповедником их был Данило Велланский,
профессор Медико-хирургической академии; он в многочисленных
сочинениях, частью переводных - напр., он перевел
сочинение шеллингианца Голуховского ^, бывшего
некоторое время профессором Виленского университета -
частью оригинальных, развивал идеи Шеллинга. В московском
университете проф. М. Павлов в лекциях по сельскому
хозяйству и в сочинении "Основания физики" проводил
те же взгляды. Из числа последователей Велланского
можно назвать профессора Харьковского университета
Хр. Экеблата ^, который еще в 1872 году выпустил "Опыт
обозрения способностей человеческого духа", написанный
в духе Шеллинга; подобными же идеями проникнуты и лекции
Ф. Авсенева, профессора Киевской духовной академии
^. Упомянуть можно еще и о медике Зацепине
(Панезице) ^ и Максимовиче, напечатавшем "Размышления
о природе" ^. Однако не только мысли Шеллинга
относительно органической и неорганической природы
влияли на русских писателей; в такой же мере влияли
и его воззрения на духовную природу человека: они
дали толчок размышлениям эстетическим, историко-философским
и религиозным. В этом отношении следует

отметить Галича, написавшего "Историю философии",
"Картину человека" и "Опыт науки изящного", И. И. Давыдова,
который, впрочем, впоследствии отошел от Шеллинга,
//. И. Надеждина, Полевого, кн. В. Ф. Одоевского,
поэта Веневитинова. К истории взгляды Шеллинга старался
применить, как это показал П. Милюков, И. Средний-Камашев;
то же самое делал и историк Погодин
в своих "Исторических афоризмах" - подобно Давыдову
и Погодин впоследствии отошел от Шеллинга и сам иронизировал
над своим шеллингианством в "Простых речах
о мудреных вещах", в которых, впрочем, вполне
обнаруживается отсутствие философского дарования. Философия
Шеллинга с ее учением о бессознательном
творчестве гения, с ее попыткою сочетать свободу и необходимость,
наконец, его религиозные воззрения в период
так называемой "положительной философии" давали богатый
материал для эстетических и исторических размышлений
. Упомянем, что и М. Н. Катков отдал дань
поклонения Шеллингу в диссертации о Пифагорейской
философии ^.
На смену Шеллинга появилось влияние Гегеля, ему
подпали частью те же лица, которые увлекались и
Шеллингом - как, напр., славянофилы и западники,-
частью же и другие, прямые последователи Гегеля.
Увлечение Гегелем весьма понятно: строгая методичность
системы, возможность вместить в схему развития
самые разнообразные, по-видимому, противоречащие явления,
наконец, видимость абсолютного знания - все это
должно было подкупать и очаровывать; и если до настоящего
времени диалектика находит своих адептов, то естественно,
что первое время она подчиняла себе все умы.
стремящиеся к познанию истины. Только в пятидесятых
годах появилась критика гегельянства, и его отвергли
частью вполне, частью же критически перестроили. Самарин
и Юркевич очень правильно стали говорить, что у человека
нет знания абсолютного, но есть знание об абсолюте;
в шестидесятых годах выбросили за борт и знание
об абсолюте, да и самый абсолют. Разочарование в Гегеле,
з,аметное у славянофилов, было особенно сильно
у западников. Белинский, совершенно неправильно понявший
мысль Гегеля, что все действительное разумно,
перешел на сторону иных начал, точно так же, впрочем,
как и Бакунин, Герцен и Лавров. Но влияние Гегеля
не совершенно исчезло, оно сохранилось у таких писателей,
как, напр., Н. Страхов и обнаружилось с полной
силой в марксизме - крайнем выражении западничества.
К числу правоверных гегельянцев относится М. А. Тулов;
ему принадлежит "Очерк исторического развития
логики от Аристотеля до Гегеля" (рукопись) и "Руководство
к познанию родов, видов и форм поэзии" (Киев,
1853); в последнем сочинении Тулов следует гегелевской
эстетике; тех же принципов придерживался и киевский
проф. Амфитеатров. Влияние Гегеля заметно и на киевском
проф. С. Гогоцком, на /7. Редкине, написавшем
обширную историю древней философии (7 томов, доведена
до Аристотеля), и на Б. Чичерине; последний проявил
склонность к гегельянству в своей логике, метафизике
и философии права. Чичерин видоизменил схему
диалектического процесса, и это повлекло за собой
глубокое отличие от гегелевских воззрений. Н. Коркунов
показал, что видоизменения, внесенные Чичериным, не
улучшают Гегеля, а, напротив, лишают его всякого значения.
Под влиянием Гегеля был и К. Неволин и А. Градовский,
последний, впрочем, недолгое время. Особого
упоминания заслуживает антропологизм /7. Лаврова, первого
русского социолога, по мнению Н. Кареева. Первые
работы Лаврова посвящены Гегелю, потом он отошел от
Гегеля и вернулся, пройдя через Фейербаха, частью к Канту,
частью же к Конту; история, по мнению Лаврова,
представляет развивающийся закономерный процесс, и человек
подчинен историческим законам, но он может осознать
эти законы и ставить себе определенные цели.

Цивилизацией Лавров называет, в противоположность
культуре, сознательную переработку истории. Исторический
материализм Лавров отвергает, говорит о достойности
человека, устанавливает свой категорический императив
("живи согласно идеалу развитого человека"). Однако
не ясно, как это учение можно соединить с признанием
свободы воли иллюзиею и признанием истинности
протагоровского субъективизма. Отголоски Гегеля можно
найти и в книге В. Розанова "О понимании", а также
в многочисленных работах //. Дебольского, автора "Феноменального
формализма", как он называет свою систему,
переводчика большой "Логики" Гегеля. Вместе с Гегелем
Дебольский отрицает всякое непосредственное знание.
Гегеля переводили довольно часто: переведена его
"Эстетика", его "Энциклопедия", его "Феноменология
духа", его "Логика".
Пожалуй, наиболее оригинальной книгой, на которой
сказалось весьма ясно влияние Шеллинга и Гегеля,
и в которой очень талантливо применен диалектический
метод, следует признать "Веру и знание" П. Бакунина
(СПб., 1887), младшего брата знаменитого революционера
^.
В Германии падению гегельянства способствовал Фейербах
и левое гегельянство; то же произошло и у нас.
Наиболее ярко увлечение Фейербахом сказалось на антропологизме
//. Г. Чернышевского и М. А. Антоновича.
Однако подобно тому как Фейербах и левое гегельянство
послужили лишь переходным звеном между идеалистической'
метафизикой и материализмом, так и антропологическая
точка зрения представляла лишь прикрытый
материализм, выразившийся у Чернышевского в его
учении о том, что в человеке лишь одна природа, что
добро есть польза, а цель искусства - воспроизведение
и объяснение действительности. Наиболее талантливого
истолкователя эти идеи нашли себе в лице Писарева.
Материализм Писарева почерпнут не только из Фейербаха,
но и из Бюхнера, Фохта и Молешотта. Любопытно,
что Писарев считает реализм (т. е. материализм)
первым оригинальным русским философским направлением,
в то время как мартинизм, гегельянизм и всякие
другие "измы" были лишь, по его мнению, делом моды,
заимствованной с Запада. Идейно направление Чернышевского,
Добролюбова и Писарева, т. е. в философском
отношении, не представляет большого интереса, и осмеянный
ими Юркевич, противник материализма, без сомнения,
более значителен и глубок; однако в русской умственной
жизни Юркевич не оставил заметного следа,
в то время как Чернышевский имел чрезвычайно большое
влияние и значение вплоть до настоящего времени.
Наступили господство материализма и пренебрежение
метафизикой. Писарев писал: "Философия потеряла свой
кредит в глазах каждого здравомыслящего человека:
никто уже теперь не верит в ее шарлатанские обещания,
никто не предается ей с тем страстным увлечением,
с каким это делалось прежде и с каким еще и теперь
сотни тружеников посвящают себя этой ученой эквилибристике.
Если здравомыслящие люди и обращают на философию
свое внимание, то это делается единственно
только для того, чтобы или посмеяться над нею, или
кольнуть людей за их упорную глупость и их удивительное
легковерие. Серьезно заниматься философией может
теперь или человек полупомешанный, или дурно
развитой, или крайне невежественный". Место метафизики
заняло естествознание, которое было провозглашено
единственной истинной наукой. Но Писарев ошибался,
как относительно того, что реализм есть истинная, оригинальная
русская философия, так и относительно того,
что естествознание может заменить собой философию,
и прав был Гиляров-Платонов, который по поводу увлечения
Гегелем говорит: "Увы! достаточно было прочитать
любую страницу для полного убеждения, что ни один
из передовых тогдашних мыслителей наших не прочитал
системы, которою он так увлекает и себя, и других.

И нужно было видеть, с какой непостижимой легкостью
передовой человек перелетал от одного воззрения
к другому, от одного увлечения к иному, совершенно
противоположному и столь же внешнему". Материализм
недолго господствовал у нас и сохранил некоторую силу
лишь в представителях естествознания и у марксистов.
Принципы, которые старается защитить, напр., И. Сеченов
в "Рефлексах головного мозга" (а также в своих речах,
в которых он излагает теорию познания и учение о детерминизме)
^, или А. Бекетов ", который пытается свести
нравственность к закону сохранения энергии,- эти принципы
находили себе некоторую поддержку в позитивизме
- направлении, родственном материализму, а также
в дарвинизме, который получил в России распространение
почти в то же самое время, что и позитивизм.
Первыми о позитивизме стали упоминать критик
В. Майков (в 1845 г.) и В. Милютин (в 1847 г.),
потом о нем заговорили Ватсон, Писарев, Лавров, Михайловский,
Вырубов * и, главным образом, де Роберти ^.
К позитивизму естественно привлекало то уважение к
науке, которое лежит в основе позитивизма, и эта его
черта заставляла забывать слабые его стороны - пренебрежение
психологией и неопределенность социологии,
новой науки, долженствовавшей создать теорию истории.
Особенно сильное впечатление производила идея Конта об
иерархии наук и закон о трех стадиях развития знания.
Оппозиция против Конта не замедлила, однако, возникнуть
и на русской почве: даже не все привержен*
Как кажется, Вырубову принадлежит любопытный "Курс философии
общественной жизни", вышедший в Лейпциге в 1864 г.
8 Заказ №182 113
цы позитивной философии приняли в полноте его идеи,
так, напр., Лавров в объяснении исторических явлений
более близок к этицизму Канта, чем к Конту. Защита
субъективного метода в социологии и роли личности в
истории Лаврова и Михайловского сводится, в сущности,
к признанию самостоятельности психологии, для которой
в позитивизме не оказалось места. Начиная с 70-х
годов, появляются и прямые защитники психологии. Диссертация
Г. Струве "Самостоятельное начало душевных
явлений" (М., 1870), вызвавшая резкие критические
отзывы проф. Усова и' //. Аксакова, была явлением
симптоматичным ^, появившаяся несколько раньше
(в 1866 г.) диссертация Владиславлева "Современные
направления в науке о душе" не вызвала такого шума,
вероятно, вследствие того, что изложение Владиславлева
имело характер историко-критического, а не догматического
исследования, хотя взгляды автора совершенно
ясно обнаруживают в нем ученика Лотце, следовательно
не позитивиста. В 1872 году появилась книга К. Кавелина
"Задачи психологии", вызвавшая к себе большое
внимание. Кавелин, точно так же как и Струве и Владиславлев,
показывает невозможность для физиологии заменить
собой психологию. Кавелину, как психологу, посвятил
обширную статью П. Лавров. Но наиболее полную
оценку позитивизм получил в замечательном труде епископа
Никанора "Позитивная философия и сверхчувственное
бытие", 3 тома (неокончен, СПб., 1875-1888) ^
в котором автор берет позитивизм в очень широком значении
этого слова; самому Конту в труде Никанора отведено
сравнительно незначительное место; автор останавливается
на гносеологической проблеме - едва ли не
самом слабом пункте в позитивизме - и разбирает различные
системы, враждебные всякому супранатурализму.
Еп. Никанор отводил и русским позитивистам значительное
место; напр., он подробно разбирает взгляды
М. Троицкого. Сильнее всего позитивизм отразился на
обработке историко-юридических наук в трудах Н. Кареева,
Муромцева, Н. М. Коркунова и М. Ковалевского*',
последний в своем курсе социологии, вышедшем
в начале XX столетия, повторяет в точности идеи Конта
в то время, когда влияние Конта свелось уже почти к нулю.

Н. Коркунов в своей "Общей теории права" отрицает
свободу воли и учение о естественном праве, которому
суждено было вскоре возродиться (Новгородцев и другие).
Английский позитивизм представляет значительные отличия
от французского. Дж. Стюарт Милль и Спенсер
- два крупных представителя этого направления,
имевшие значительное влияние на русских мыслителей,-
критически отнеслись к некоторым положениям позитивизма,
хотя и усвоили себе основной дух его; так,
Спенсер критиковал классификацию наук Конта, а Милль
в "Обзоре философии сэра Вильяма Гамильтона"
(1869) изложил свои гносеологические воззрения
и таким образом пополнил пробел позитивизма. Два
главных произведения Милля, его "Логика" и его "Политическая
экономия", были переведены на русский
язык, причем /7. Лавров снабдил перевод "Логики"
своими примечаниями; то же сделал и Н. Чернышевский
по отношению к "Политической экономии". Переведен
был и "Обзор философии Гамильтона" - едва
ли не самый интересный труд Милля "^. Все труды Спенсера,
имеющие отношение к философии, были переведены
на русский язык и имели очень большой успех.
Эволюционная схема, которую так настойчиво проводил
Спенсер через все области человеческого знания,
должна была оказать влияние и на представителей
естествознания, тем более, что распространение идей
Спенсера совпало с увлечением дарвинизмом, нашедшим
себе многочисленных приверженцев, напр.,
в лице К. Тимирязева и др. Защитниками английского
позитивизма или эмпиризма в русской литературе
были два философа: М. М. Троицкий и А. И. Смирнов *'.
Первый проводил свой взгляд в курсах "Логики" и "Психологии"
и в историческом труде о немецкой психологии,
второй в исторических трудах о Беркли и английской
этике, а также в речи об аксиомах геометрии,
в которой он высказывается против учения Канта о
пространстве и времени и стоит за опытное происхождение
идеи о них. Только позднее, когда произошел поворот
от материализма к идеализму, Милль, Спенсер и
Дарвин нашли себе оппонентов и вызвали критическое
к себе отношение. Из числа критиков Милля и Спенсера
особенного внимания заслуживает М. Каринский, который
в своем труде "Разногласие в школах нового эмпиризма
по вопросу об истинах самоочевидных" (СПб..
1914) показал, что как Милль, так равно и Спенсер,
давшие новое обоснование эмпиризму, в действительности
не могут построить теории знания без непроверенных
8* 115
предпосылок, и что, таким образом, их эмпиризм заключает
в себе внутреннее противоречие. Из числа критиков
Дарвина следует упомянуть //. Данилевского, который
в обширном труде "Дарвинизм" (1885-1887) старается
на основании фактов.пошатнуть те положения, которыми
Дарвин объясняет теорию эволюции, т. е. половой подбор,
борьба за существование и наследственность. Замечания
Н. Страхова, который пропагандировал идеи
Данилевского, вызвали целый ряд полемических статей
со стороны К. Тимирязева, А. Фаминцына и др."
После господства материализма и позитивизма и увлечения
естественными науками начинается постепенное возрождение
интереса к философии. Причин этого возрождения
довольно много. С одной стороны, как мы уже указали,
изучение психологии и невозможность применения
к ней естественнонаучных методов в полном объеме, в особенности
же явления гипнотизма, должны были обнаружить
слабость материалистической метафизики; с другой
- успех философии Шопенгауэра и Гартмана, нашедших
себе в России многочисленных поклонников,
напр. в лице кн. Цертелева и А. Козлова *°',-а также
недостаточность материалистической гносеологии и отсутствие
оной в позитивизме естественно заставили не только
философов, но и естествоиспытателей, стремящихся
к цельному мировоззрению, вновь обратиться к философии.

В Германии, стране, откуда в XIX веке вывозились
философские идеи, раздался призыв Целлера "Назад к
Канту" ^, и этот призыв надолго определил все направления
немецкой философской мысли, несмотря на их видимое
разнообразие. Нам нет необходимости указывать все
разнообразные направления,- хотя почти все нашли себе
некоторое отражение на русской почве; так, напр., даже
Е. Дюринг нашел себе ревностного поклонника в лице
Д. Ройтмана ", который заявил, что "Дюринг - это
высшая ступень, достигнутая когда-либо человеческим
сознанием и полным единством мысли и воли". Остановимся
лишь на тех, которые получили у нас некоторое
значение; к таковым следует отнести эмпириокритицизм
Авенариуса и Маха. Эмпириокритицизм на русской почве
стал проповедывать В. Лесевич **. Сначала он увлекался
позитивизмом, потом перешел в лагерь эмпириокритицизма.
Его сочинения собраны теперь, и философские
статьи составляют три тома. Лесевич
был человеком весьма образованным, относившимся с
большим уважением к науке и отклонявшим всякие
мистические поползновения; поэтому Лесевич враждебно
относился к Вл. Соловьеву, к метафизике и поклонялся
тем писателям, которых считал истинными представителями
науки. В выборе их он не всегда был удачлив;
так, он ценил Дрэпера и Раденгаузена - писателей
весьма второстепенных, ныне забытых. Эмпириокритицизм,
защитниками коего являются в России, между
прочим, С. Гриценко, Д. Викторов и А. Богданов ,
есть лишь одно из направлений немецкой философии,
пытающихся сочетать критицизм Канта с позитивизмом.
Все эти направления можно подвести под общее понятие
неокантианства; к числу русских неокантианцев следует
отнести проф. А. И. Введенского и И. И. Лапшина.
Проф. Введенский ^ в своей "Логике, как части теории
познания" (имеются 3 издания) старается решить вопрос
об отношении веры и знания в том смысле, что знанию
доступны лишь явления, что всякая метафизика невозможна.
Идеал знания для него есть математика и естествознание,
поскольку в них обнаруживаются априорные
категории. Религиозные системы покоятся на нравственном
законе, на вере. Таким образом между верой и знанием
проведена резкая грань. В третьем издании логики
проф. Введенский говорит о русском доказательстве критицизма.
В круге идей критицизма вращается и И. И. Лапшин
в своей книге "Законы мышления и формы познания"
^'. Другие направления немецкой философии, как,
напр., имманентная и марбургская школы, нашли себе
тоже поклонников на русской почве. Однако неокантианство
натолкнулось и на обстоятельную критику, с которой
выступил М. И. Каринский в своем труде о "Самоочевидных
истинах" (СПб., 1893).
Немецкой философии естественно было вернуться к
Канту, как национальному философу; но русские мыслители
могли искать опоры метафизики и в других источниках:
в этом отношении естественно было обратиться
к Лейбницу, как философу чрезвычайно многостороннему,
могущему дать повод к весьма различным течениям
мысли. Действительно, Лейбницем в России всегда интересовались,
о нем писал историк Герье, психолог В. С. Серебреников
и В. М. Каринский. Ягодинский " издал некоторые
неизданные до того времени произведения Лейбница;
Московское Психологическое Общество один из
выпусков своих трудов посвятило переводу некоторых
произведений Лейбница. Не удивительно поэтому, что идеи
Лейбница нашли себе отзвук в сочинениях Астафьева,
Бугаева, А. Козлова ". Но более всех испытал на себе
влияние Лейбница проф. Л. М. Лопатин, заговоривший
в "Положительных задачах философии" (М., 18881891,
2 тома) о метафизике. Итоги своей философской
деятельности Л. Лопатин подвел в актовой речи, произнесенной
в Московском университете в 1917 году^. Лопатин
отрицательно относится как к Канту, так и к неокантианству;
на почве их учения гносеологию построить невозможно,
вообще гносеология невозможна без признания
некоторых метафизических предпосылок, а именно без признания
чужого одушевления и внешнего мира. Трансцендентное
бытие не может быть объяснено натуралистически,
следовательно, остается только возможность спиритуалистического
объяснения, если мы не хотим оставаться
в агностицизме. Все реальное духовно; в активности
нашего "я" и открывается настоящая реальность. Мир
есть система живых центров, единых в своей основе, в абсолюте,
в личном Боге. Чтобы избежать проблемы зла,
Лопатин жертвует всемогуществом Божьим. Источник
зла - самоутверждение тварей. Бессмертие души вытекает
из принципов спиритуализма.

Поворот в сторону философии замечается и в области
естествознания. Довольно полным выражением взглядов
естествоиспытателей 60-х годов может служить книга
И. Я- Быкова "Мир реальный и мир идеальный". Книга
вышла в 1878 году, но посвящена "дорогому времени
учения в Университетах Киевском и Московском с 1859
по 1869 гг." Автор стоит совершенно на точке зрения
И. Сеченова. В 80-х годах начинается и в естествознании
новое течение. Так, напр., А. Фаминцын в сочинении
"Современное естествознание и психология" (СПб.,
1898 г.) восстает против утверждения Тимирязева, что
наука о жизни есть только своеобразная отрасль общей
физики и химии, и признает неудовлетворительность механического
мировоззрения. К такому изменению взгляда
естествоиспытателей на природу привел самый рост физических
наук, заставивший пересмотреть основные понятия
физики. Наряду с защитниками механического миросозерцания
появились защитники динамизма (напр., в
форме энергетики); наряду с физико-химическим объяснением
явлений жизни появились биологи, стоящие на почве
витализма; наряду с защитниками эволюционизма Дарвина
появилась и критика этой формы эволюционизма;
наконец, пересмотр основных математических понятий повлек
за собой воззрения на пространство и время,
далекие от наивного реализма. Нельзя сказать, чтобы поворот
в естествознании вылился в окончательную форму,-
борьба и теперь ведется,- но права философии на
внимание со стороны лиц, исследующих природу, никем
теперь не отрицаются. Если К. Тимирязев утверждает,
что гипотеза "витализма никогда не была и не может
быть рабочею гипотезою; приступая к объяснению какого-либо
явления, нельзя отправляться от того положения,
что оно необъяснимо", то К. Тимирязев, конечно, не
прав, ибо витализм не утверждает необъяснимость жизненных
явлений вообще, а лишь необъяснимость их с точки
зрения физико-химической. Вообще говоря, нельзя не
согласиться с проф. Хвольсоном, который в одной из
своих статей характеризует положение современной физики
словами: "Мы имеем дело с разнообразнейшими
гипотезами выдающихся ученых, с хаосом противоположных
взглядов, в котором трудно разобраться". В этой
борьбе взглядов русским естествоиспытателям и математикам
принадлежит видное место; вспомним, напр., Коржинского
и Бородина, Вернадского и Фаусека, Фаминцына,
математика А. Васильева, физика Умова, патолога
С. М. Лукьянова ^. Отметим, что М. Аксенов в своем
"Опыте математической философии" (М., 1912) пришел
к выводу, что время есть четвертое измерение, и на этом
основании оспаривал у Эйнштейна приоритет нахождения
теории относительности. Весьма характерным для перелома
взглядов, происшедшего в 80-х годах, является сочувственное
отношение к книге Пирогова, вышедшей
вскоре после его смерти (1881 г.), "Вопросы жизни из
дневника врача". Эта замечательная книга стоит на
телеологической точке зрения и обнаруживает в авторе
глубокого и самостоятельного религиозного мыслителя.
В истории русской философии Пирогову принадлежит
почетное место, и очень несправедливо, что его имя до сих
пор обходили молчанием. Если бы дневник врача появился
в 60-х годах, то он был бы, вероятно, встречен
так же, как Добролюбов встретил педагогические статьи
Пирогова или книгу В. Берви, или же Чернышевский
сочинение О. Новицкого по истории философии ^.
Для характеристики происшедшего поворота приведем
несколько слов из мемуара С. Коржинского "Гетерогенезис
и эволюция" (СПб., 1899), в котором автор высказывается
против дарвинизма. "Никогда ни один культиватор
для получения новых рас не оперировал с индивидуальными
признаками... Никогда не наблюдалось накопления
этих последних. Все новые разновидности, происхождение
которых нам известно, возникли на самом деле
путем отклонения от чистых видов или гибридных форм.

Существование внезапных отклонений было хорошо известно
Дарвину... который считал его исключением". В своей
речи "Что такое жизнь?" (1889) С. Коржинскин
признает, что жизненные явления не могут быть объяснены
из физико-химических явлений; "жизнь можно объяснить
жизненной энергией, которая не составляет исключения
из закона сохранения энергии. Жизненная энергия
есть лишь одна из форм проявления мировой энергии,
подобно тепловой и световой". Характерным признаком
поворота мнений в естествознании служит "Сборник
по философии естествознания" (М., 1906). Само собой
разумеется, что новые течения в естествознании не уничтожили
механического мировоззрения: оно до настоящего
времени имеет весьма видных представителей, как,
напр., гениального физиолога И. Павлова и друг."
Наряду с этими направлениями значительно усилилось
тяготение к мистицизму, как естественная реакция
против позитивизма и родственного ему неокантианства.
Главным представителем мистического направления, не
враждебного знанию и науке, был Вл. Соловьев, о котором,
равно как и о его эпигонах, мы скажем несколько
позднее. Но вместе с этим законным мистическим течением
в философии возникло и враждебное науке течение
мистики, которое питалось весьма различными источниками,
притом имеющими часто сомнительную ценность:
так, напр., Блавацкая старалась свои фантазии подкреплять
индийской философией; по этому же пути пошли
и многочисленные поклонники Штейнера °'*. Из русских
писателей мистического направления, имеющих наиболее
наукообразный вид, упоминания заслуживают А. Ладыженский
("Сверхсознание" и др.) и /7. Д. Успенский
("Tertium organon" и др.). В распространении мистических
тенденций сыграл некоторую роль спиритизм, который
нашел себе защитников в лице химика Н. Бутлерова
и зоолога А. Вагнера. Против спиритизма боролся
Н. Н. Страхов.
Все течения западной мысли находили отклик на русской
почве. Так, Ницше вызвал целый ряд переводов
и статей {Л. Шестов), точно так же и волюнтаризм Вундта
нашел себе поклонников.
Под влиянием западной философии стоит и //. О. Лосский,
проявивший в своих сочинениях значительный талант.
Н. О. Лосский в гносеологии защищает точку
зрения интуитивизма, в психологии - волюнтаризма,
в метафизике - органического идеал-реализма. Лосский
признает, что познание наше касается не только феноменов,
но и трансцендентного для сознания мира; в объяснении
этого мира Лосский приближался не только к Платону,
но даже и к Плотину.
Последнее слово западного и по преимуществу немецкого
влияния заключается в марксизме, столь пышно
расцветшем на русской почве. Легко заметить связь
марксизма с гегельянством. Уже Хомяков обвинял левое
гегельянство в распространении материализма, а Гиляров-Платонов
в 1846 году высказал мысль, что после
падения гегелевского рационализма воззрение, ставшее
на его место, должно перенести свои исследования в другую
сферу и искать полного своего выражения в решении
других вопросов, а не в вопросе о природе мысли,
как делал это рационализм. "Приличные новому воззрению
вопросы открылись, по преимуществу, в сфере политической
экономии и, говоря вообще, в сфере тех внешних
отношений промеж себя и к окружающей природе, которыми
условливается чувственное наслаждение".
Н. Н. Страхов отрицал связь гегельянства с материализмом,
указывая на отсутствие в материализме диалектики,
но Страхов ошибался, ибо марксизм воспринял
материализм вместе с диалектикой Гегеля.
Главная отличительная черта марксизма от всякой
другой философии заключается в том, что он не желает
быть только объяснением явлений, а хочет влиять и на самую
природу, создавая и направляя, напр., исторические
явления. Марксизм есть практическая философия и не
только объяснение практики, но сама практика. Будучи одним
из видов социалистической философии, марксизм
естественно на первом месте ставит вопросы экономического
и политического характера, остальные вопросы -
гносеологические и физические - играют в марксизме
лишь второстепенную роль. В то время как в вопросах
политических и экономических все марксисты твердо держатся
учения Маркса и Энгельса,- в остальных между
ними довольно значительные разногласия. Центральным
и безотносительным является в марксизме человек и его
интересы. Человек есть безусловное начало, заменившее
собой Бога, и Достоевский, приравнивавший социализм
к атеизму, конечно, прав.

Философский интерес марксизма заключается в его
диалектике, в его материализме, в особенности в экономическом
материализме и, наконец, в его попытке создать
гносеологию более удовлетворительную, чем та, которая
дается материализмом. На остальных сторонах марксизма,
т. е. на его экономическом и политическом учениях,
нет основания останавливаться.
Марксизм проник в Россию весьма рано; о нем говорили
уже в конце 40-х годов и с тех пор интерес к
Марксу, а также и интерес Маркса к России постоянно
возрастал. В 60-х годах Ткачев стал проповедовать экономический
материализм. Главою русского марксизма
считается Г. Плеханов, оруженосцем Плеханова можно
назвать Аксельрода (Ортодокса) ^. Плеханову принадлежит
целый ряд трудов, в которых он защищает и
материалистическую гносеологию, и экономический материализм,
напр., "К вопросу о развитии монистического
взгляда на историю" (СПб., 1906). "Beitrage zur
Geschiche des Materialismus", "Наши разногласия" и
др. Как на западе под влиянием Бернштейна появились
ревизионисты, так и в России ревизионизм, т. е. пополнение
марксизма гносеологией, появился со времени
книги Бердяева о субъективизме (1901 г.), к которой
/7. Б. Струве написал введение ^°. Среди марксистов
произошел раскол, часть из них перешла во враждебный
лагерь (напр. С. Булгаков и др.); оставшиеся верными
Марксу стали подправлять материализм эмпириокритическими
или новокантианскими теориями. Первоначальное
знакомство с русскими марксистами можно
почерпнуть из ряда сборников, выпущенных ими, частью
в противовес идеалистическим тенденциям конца прошлого
столетия, выразившимся в сборниках "Проблемы
идеализма" и "Вехи". Марксистские сборники имеют
следующие заглавия: "Очерки реалистического мировоззрения"
(2-е изд. 1905 г.), "Очерки по философии
марксизма" (СПб., 1908), "Очерки философии коллективизма"
(СПб., 1909), "Литературный распад" (кн. 1 и
II, СПб., 1908-1909). В этих сборниках участвовали
А. Богданов, В. Базаров, А. Луначарский, С. Суворов,
Ю. Мартов, А. Потресов, П. Юшкевич, Ю. Стеклов,
Ю. Каменев, Л. Троцкий и М. Горький^'. Подобно тому,
как названные лица разошлись впоследствии в политическом
отношении, так и в философском у них не было
полного согласия. К числу марксистов принадлежат еще
и Н. Ленин, Валентинов, Оленев, Туган-Барановский,
И. Давыдов, Ст. Вольский, Деборин, Рахов, Брам ^ и
др. К марксистам может быть отнесен и В. Чернов ^,
хотя он старается сочетать Маркса с Михайловским и
с философией Шуппе - задание чрезвычайно трудное.
О том, как мало согласия среди русских марксистов
по философским вопросам, можно судить по словам
Ильина (Ленина), сказанным о сборнике "Очерки по
философии марксизма" в книге "Материализм и эмпириокритицизм"
(стр. 400-401). Охарактеризовав кратко
участников сборника, Ильин говорит... "вы сразу чувствуете
дух новой линии... Частные разногласия между
ними стираются самим фактом коллективного выступления
против (а не "по") марксизма и реакционные черты
марксизма, как течения, становятся очевидными" ".
Гносеологию марксисты заимствуют у Маха и Авенариуса;
диалектика марксистов не есть гегелевская
диалектика, а представляет собой объективный процесс
развития, своего рода эволюционную теорию. Наиболее
оригинальная часть учения марксистов заключается в
экономическом материализме, т. е. в попытке последовательного
применения принципов материализма к историческим
явлениям ^. Опровержение теории исторического
материализма есть дело безнадежное не потому, чтобы
эта теория заключала в себе истину - она действительно
заключает долю истины, но далеко не всю истину -
а потому, что вообще все явления - и физические, и
исторические - допускают подобное толкование, хотя это
толкование и не единственно возможное, не самое простое
и не самое вероятное. В русской литературе родоначальником
исторического материализма является
Н. Чернышевский; в критической статье, посвященной
О. Новицкому, Чернышевский говорит: "Политические
теории, да и всякие вообще философские учения, создавались
всегда под сильнейшим влиянием того общественного
положения, к которому принадлежали, и
каждый философ бывал представителем какой-нибудь
из политических партий, боровшихся в его время за

преобладание над обществом, к которому принадлежал
философ" ^. Тут же Чернышевский кратко выясняет из
указанного принципа содержание философии Гоббса,
Локка, Руссо, Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Г. Плеханов
только следует принципу, указанному Чернышевским,
когда, напр., говорит, что учение Беркли esse == регcipi
" объясняется тем, что Беркли был духовным лицом.
В статье Чернышевского "Антропологический принцип
в философии",- о которой он сам очень хорошо говорит:
"Когда говоришь без всякого плана, сам не отгадаешь,
куда приведет тебя речь" (Собр. соч., VI, 228),-
заключаются вообще все принципы марксистского материализма,
а именно утверждение, что в человеке одна
природа, что добро есть польза и т. д. Все эти суждения
Чернышевского так же мало обоснованы, как его
утверждение, что время Пушкина давно прошло, что
Шопенгауер и Фрауенштедт суть второстепенные писатели
(особенно любопытно сопоставление Шопенгауера
с Фрауенштедтом) ^, что "нравственные науки различаются
от естественных только тем, что начали разрабатываться
истинно научным образом позже, а потому
разработаны не в таком совершенстве" и т. д., и тем
не менее эти суждения произвели глубокое впечатление
и оказали значительное влияние. Нужно отметить, что
многие марксисты не признают исторического материализма
и вносят этическую оценку в обсуждение исторических
событий ^.
Одновременно с марксизмом в России получил некоторое
распространение и прагматизм. В качестве поклонника
прагматизма выступил, напр., Я. Берман, "Сущность
прагматизма" (М., 1914). В настоящее время многие
увлекаются и философией Бергсона; многие идеи
Бергсона, как то о времени и т. д., восприняты русскими
мыслителями, напр., С. Франком ^.

III

Наиболее оригинальное философское направление
в России представлено славянофильством. В нем кристаллизовались
все свойства русского мышления, как они
выразились в предшествовавшей истории; сверх того,
славянофилы сознательно стремились к созданию русской
философии. Нельзя не отметить внутреннего родства
между славянофильством и тем философским
направлением, которое культивировалось в духовных
академиях. Андреев в статье "Московская Духовная
Академия и славянофилы" ("Богословский Вестник",
октябрь-декабрь 1915 г.) указал на близость Киреевского,
Аксаковых и Самарина к проф. Голубинскому,
отчасти к Казанскому и Горскому - последние впрочем
относились к Хомякову враждебно, будучи обижены его
отзывами о духовенстве. Несомненно, что идеи славянофилов
оказывали влияние на некоторых профессоров
духовной академии и наоборот; и это вполне естественно,
ибо у тех и других религиозный интерес занимает
центральное место. Одним из важнейших источников
философии славянофилов была философия Шеллинга и
Гегеля. Основоположной статьей славянофильства можно
считать статью //. Киреевского "О необходимости и
возможности новых начал в философии" 1852 года:
в этой статье И. Киреевский указывает на философию
Шеллинга последнего периода, т. е. на "положительную
философию", как на особенно удобную точку отправления
для создания русской философии. Шеллинг и Гегель
были не только вдохновителями славянофилов, но они
же служили главным объектом их критики. Истинным
же источником славянофильства служили христианские
произведения восточных отцов церкви. Чернышевский,
который весьма добродушно и даже благожелательно
относился к писаниям Киреевского и Самарина, совершенно
правильно указывает на трудность разграничения
славянофильства от враждебного ему направления,
т. е. западничества. Действительно, во многих пунктах
учения обоих направлений совершенно сходятся, так что
И. Аксаков в одном из своих обозрений журналов мог
сказать, что он не нашел в журналах западников ничего,
под чем он не мог бы подписаться вполне; Герцен и
Белинский во многом могут быть отнесены к славянофилам,
подобно тому как Чаадаев и Соловьев - к западникам.

Старые славянофилы точно также отрицательно
смотрели на русскую действительность и требовали
свободы слова и совести, как и западники. Тем не менее
есть возможность провести строгую демаркационную линию
между учением западников и славянофилов по одному
признаку, а именно, по отношению тех и других
к вопросам религии и связанным с ними пониманием
значения веры. Главный интерес, и притом положительный,
сосредоточивается у славянофилов на религии, и
веру они считают источником знания, в то время как
западники или отождествляют религию с суеверием, или
же не придают религии большого значения и единственным
источником знания признают разум и науку.
Религиозный интерес и вера как источник знания -
вот что связывает всех славянофилов, в остальных
вопросах у них нет согласия, и расхождение весьма
значительно. В славянофильстве как целом должно
различать несколько периодов развития или, лучше сказать,
разложения. Это разложение было явлением необходимым,
так как славянофильское учение не отличалось
определенностью, школа же может создаться лишь
в том случае, когда кем-либо высказано систематическое
и догматическое учение, к которому можно примкнуть,
которое можно защищать и развивать. Старые славянофилы
далее общих очерков и критики не шли, поэтому
связь лиц, сочувствующих славянофильству, оказалась
слабой. Соловьев указывает три этапа разложения -
поклонение добродетели русского народа, поклонение
силе (Катков), поклонение дикости (Леонтьев). Если
признать это деление правильным, то придется прибавить
еще и ' четвертый этап - а именно, возрождение
славянофильства в лице самого Соловьева и его последователей
и лиц, сочувствующих ему. Однако деление
Соловьева имеет в виду, главным образом, политическую,
а не философскую сторону славянофильства, поэтому
это деление для нас не пригодно. Мы можем разделить
славянофилов на старших представителей направления
и младших: к первой группе относятся И. Киреевский,
А. Хомяков, братья И. и К- Аксаковы и Ю. Самарин,
вторая группа очень многочисленна, мы назовем только
несколько имен, имеющих философское значение: //. Данилевский,
Н. Страхов, К. Леонтьев и //. Гиляров-Платонов.
Наконец, как особую группу следует назвать
Вл. Соловьева, князей С. и Е. Трубецких, С. Булгакова,
Н. Бердяева и В. Эрна. Вл. Соловьев полагал,
что Н. Страхов и Данилевский больше других сделали
для придачи наукообразного вида теории славянофилов:
это справедливо только относительно Данилевского и то
лишь отчасти, а именно, поскольку Данилевский в знаменитой
книге "Россия и Европа" проводит определенный
взгляд на историю и роль различных народов в
ней. Религиозными и гносеологическими вопросами
Данилевский интересовался значительно менее других
славянофилов.
Мы указали на общую черту всех славянофилов,
укажем и на некоторые их поразительные расхождения.
Судя по названию, можно было бы ожидать у указанного
направления значительный интерес к славянству,
но этого не замечается ни у первого поколения славянофилов,
ни у Соловьева (ср. его "L'idee russe") ^',
ни у Леонтьева. Точно так же нельзя утверждать, что
недоверие к Западу - общая черта славянофилов.
Мысль о "гниении" Запада высказана впервые, как кажется,
Шевыревым в "Москвитянине" (1844 г., № 1,
стр. 236) ^. Шевырев здесь говорит: "Это повапленные
гробы России, одетые во фраки последнего покроя, украшенные
всеми причудами последних мод Парижа, его
духами прикрывающие запах внутреннего своего гниения".
Но старшее поколение славянофилов вовсе не относилось
враждебно к западной культуре. Славянофилы
исходили лишь из положения, что русский народ должен
обладать самобытными духовными ценностями; с другой
стороны, теорию о гниении Запада усвоил себе и Герцен,
а Чаадаев, враг славянофилов, в "Апологии" "
высказывает убеждение, что русские призваны решить
социальную проблему и разгадать серьезнейшие вопросы,
занимающие человечество. Далее, несомненно, что
славянофилы всецело подчиняли политику этике и являлись
защитниками естественного права. Так, напр., К. Аксаков
считает свободу слова прирожденным правом.

"Для того, чтобы сила сделалась правом, надобно, чтобы
она получила свои границы от закона, не от закона
внешнего, который есть не что иное, как сила, а от
закона внутреннего, признанного самим человеком". "Россия,-
говорил К. Аксаков,- никогда не пристрастится к
так называемой практике гражданских учреждений; она не
верит и никогда не поверит мудрости человеческих расчетов
и человеческих постановлений, она верит высшим
началам, она верит человеку и его совести". Но не так
понимают отношение этики к политике Данилевский и
Леонтьев; последний прямо заявляет, что политика не
есть этика, и считает честных людей в некоторых отношениях
более вредными, чем людей без убеждений.
Славянофилы идеализовали прошлое русского народа и
мечтали о великом его будущем, но идеализации прошлого
мы не замечаем ни у Данилевского, ни у Соловьева,
ни у Леонтьева, поклонника Византии. Чернышевский
находил, что славянофилам можно простить все их
грехи за то, что они открыли общину, но в действительности
не славянофилы открыли общицу, они ее только
старались представить в идеальном свете; к тому
же поклонение общине не представляет особенности
одних славянофилов.
Итак, расхождение славянофилов в разных вопросах
чрезвычайно значительно, .и они сходятся лишь в признании
за религией центрального значения и за верою значения
источника знания. К этому учению их мы теперь
и обратимся. Отметим только, что ранее И. Киреевского
и А. Хомякова русскую философию характеризовал в
том же духе, в каком делали это славянофилы, архимандрит
Гавриил и проф. В. Карпов. Приведем здесь
и слова Авсенева (из "Записок по психологии", стр.
110): "В философском отношении мы, русские, не отличились
ничем самостоятельно-оригинальным, но можно
заметить, что отвлеченные диалектические умозрения,
подобные немецким, едва ли примутся на почве нашего
духа. Мы с трудом и понимаем этого рода философствование.
Но, с другой стороны, у нас едва ли разовьется
и чисто эмпирическая философия, подобная английской.
Можно гадать, что философия у нас будет иметь характер
преимущественно религиозный, ибо религия глубоко
укоренилась в нашем духе и вошла в самое существо
его" ^.
И. Киреевский в статье "О необходимости и возможности
новых начал для философии" противополагает
отвлеченно-логическую способность цельному мышлению;
западная философия, по его мнению, представляет
систему отвлеченного мышления, систему рассудочную,
в то время как восточная философия, особенно русская,
долженствующая возникнуть, будет построена на
началах цельного мышления. "Все ложные выводы рационального
мышления зависят только от его притязания
на высшее и полное познание истины. Если бы
оно сознало свою ограниченность и видело в себе одно
из орудий, которыми познается истина, а не единственное
орудие познавания, тогда и выводы свои оно представило
бы как условные и относящиеся единственно
к его ограниченной точке зрения, и ожидало бы других
высших и истиннейших выводов от другого высшего и
истиннейшего способа мышления" "°'. Этот высший источник
знания, TIO мнению Киреевского, есть вера. "Для
цельности разума необходимо высшее духовное зрение,
которое приобретается не кажущейся ученостью, но внутренней
цельностью бытия". Необходимо "возвысить разум
до того уровня, на котором он мог бы сочувствовать
вере". Таким образом, главная задача философии заключается
в согласовании веры и разума, религии и
науки. "Что за вера, которая несовместима с разумом?"
- говорит Киреевский.
Однако в чем состоит вера и каково ее отношение
к знанию, это у Киреевского не выяснено: с одной стороны,
он говорит, что "вера не слепое понятие, которое
потому только в состоянии веры, что не развито естественным
разумом, и которое разум должен возвысить
на степень знания, разложив его на основные части и
показав таким образом, что в нем нет ничего особенного,
чего бы и без Божественного откровения нельзя было
найти в сознании естественного разума" ^, а с другой,
в "Отрывках" он ставит вопрос: "Какую степень знания
составляет вера?" Впрочем, в тех же "Отрывках" встречаются
мысли, показывающие, что Киреевский на веру
смотрит не как на степень знания, а как на "живую
потребность искупления и безусловную за него благодарность".

Очень верно говорит он: "Человек-это его
вера".
Философия для Киреевского есть "общий итог и общее
основание всех наук и проводник мысли между ними и верою".
Но веру Киреевский отождествляет в этом случае
с православно-церковным учением. "В том и заключается,-
говорит он,- главное отличие православного мышления,
что оно ищет не отдельные понятия устроить
сообразно требованиям веры, но самый разум поднять
выше своего обыкновенного уровня,- стремится самый
источник разумения, самый способ мышления возвысить
до сочувственного согласия с верою". "Православно-верующий,
нашедший путем высшего духовного зрения
внутреннюю цельность бытия, ищет истинного Богомыслия
там, где думает встретить вместе и чистую цельную жизнь,
которая ручается ему за цельность разума". Переводя
эти патетические слова на обыкновенную речь, придется
сказать, что философия для Киреевского не есть только
теория, но и согласованная с теорией практика или
жизнь ".
А. Хомяков в своих статьях ("По поводу отрывков,
9 Заказ № 182 129
найденных в бумагах И. В. Киреевского", и в двух
"Письмах о философии к Ю. Ф. Самарину") развивает
те же мысли, которые мы только что изложили.
Он пользуется и терминологией Киреевского, но старается
точнее определить термины, например, цельное мышление.
И для Хомякова главная задача философии заключается
в согласовании веры и разума. Он точно так же,
как Киреевский, противополагает отвлеченное рассудочное
познание мышлению разума. Недостаток рассудочного
познания заключается в том, что оно не обнимает действительности
познаваемого: познаваемое не содержит
первоначала в полноте его сил, и, следовательно, тем
менее может оно передать его знанию даже в отвлеченности.
Рассудку недоступна воля, воля принадлежит области
допредметной, воля никогда не переходит в познаваемый
образ. Будучи действительностью, сущностью
человека, не познаваемой рассудком, воля познается
иным органом; но воле принадлежит еще и особое место
в человеческом духе, воля устанавливает различие между
воображаемым и действительным предметом; конечно,
все познаваемое находится в нашем сознании, т. е.
оно есть или фантастическое представление или действительное
восприятие реального предмета, и в нашем сознании
именно воля устанавливает это различие между фантастическими
представлениями и образами реальными
или, как выражается Хомяков, между тем, что есть
"я и от меня", и тем, что есть "я и не от меня".
Кроме воли, распределяющей познание, и логической
способности или рассудка, определяющего отношения
между предметами и создающего отвлеченный закон, в нашем
познании должен существовать орган, говорящий о
действительности, т. е, о воле, которую Хомяков определяет
как свободу в положительном проявлении силы. Этот
орган Хомяков называет верою, непосредственным или
внутренним знанием. Вера "сама себя и своих законов
не доказывает, она в себе не сомневается, в непроявленном
она чувствует возможность проявления, а в проявленном
оца узнает верность и законность проявления,
в отношении к первоначалу. Она не похищает области
рассуДка, но снабжает рассудок всеми данными для его
действия. Вера есть живое и неотразимое знание" ^.
Итак, цельное мышление, или разум, в противоположность
отвлеченному мышлению рассудка, состоит из трех
элементов. Из них вера дает живое содержание разуму,
воля разделяет область фантастических представлений
от области предметного мира, а рассудок находит
в содержании знания отвлеченный закон. Такой цельный
разум согласован с законами разумно сущего. Полнейшее
развитие внутреннего знания и "разумной зрячести"
и было названо верою по преимуществу. Вере,
или разумной зрячести, доступно постижение целости сущего
не только мира вещественного, но и мира духовного,
согласованного с всемирными законами. Действительным
источником духовного мира и его постижения
является любовь. Поэтому общение любви не только
полезно, но и необходимо для постижения истины, и постижение
истины в ней зиждется и без нее невозможно.

Вера в этом втором значении, отождествляющем ее
с цельным разумом, "не похищает области рассудка,
но своею самостоятельностью охраняет область рассудка
и в то же время обогащает его анализ бесконечным
богатством данных, приобретенных ясновидением".
Изложенное, по мнению Хомякова, представляет
лишь истолкование мыслей Киреевского. В действительности
же учение Хомякова, согласное с воззрениями
Киреевского, представляет некоторое пополнение
и развитие их.
В том, что говорит Хомяков о вере, есть некоторое
отличие от Киреевского; во-первых, Хомяков различает
двоякое значение веры, и, во-вторых, он точнее определяет
значение веры как элемента цельного мышления. Вера,
противоположная логическому мышлению, входящая в состав
цельного знания, дает содержание знанию, логическое
мышление придает этому содержанию обработку,
находит в нем отвлеченный закон. Итак, вера отличается
от рассудка, как содержание от формы. Не совсем удачно
Хомяков называет веру "восприимчивой способностью",
ибо это может вызвать представление о вере, как о пассивном
начале, но если вера дает рассудку содержание,
то она, конечно, не может быть пассивной, и восприимчивость
веры должно понимать в том смысле, что содержание
знания, хотя и создается верою для нашего сознания,
но соответствует действительной реальности, так как
законы духовного бытия согласуются с всеобщими мировыми
законами. Вера, таким образом, создает мир образов
или явлений и ставит его перед сознанием, но вера
имеет еще и иную функцию; в качестве непосредственного
значения или "живознания" вера схватывает не явле9*

131

ния только, но и действительность, которая оказывается
принадлежащей воле, не проявляющейся в образах, т. е.
в мире явлений.
Самарин в полном согласии с И. Киреевским и А. Хомяковым
утверждает, что "истина полная и высшая дается
не одной способности логического умозаключения,
но уму, чувству и воле вместе, т. е. и духу в его живой
цельности". Восприятие мира внешнего и мира внутреннего,
по мнению Самарина, есть неразложимый и непосредственный
факт сознания, и он служит ручательством
того и другого. Достоверность бытия нашего связана
с целым рядом психических процессов, напр., с сознанием
личной свободы, на которой покоится нравственный
мир. Нравственный мир покоится на данных религиозного
свойства. Внешний мир в его сущности непостижим, тем
более Божество, но в сокровенных тайниках личной жизни
каждый человек слышит голос этого существа и испытывает
его непосредственное действие. Бытие Бога непреложный
факт нашей внутренней, жизни (Соловьев
говорит: аксиома веры). Человек не имеет безусловного
знания, но знание о безусловном у него есть. Особенно
важно для характеристики Самарина его письмо к Герцену,
в котором он настаивает на свободе человеческой
воли и вскрывает внутреннее противоречие в мышлении
Герцена ("Русь", 1883, № 1) "\
Признание непосредственного знания как источника
знания о действительности заключает в себе мистический
элемент, ибо всякое знание всегда опосредствовано. Сказать,
что существует непосредственное знание, значит
признать, что в знании есть элемент, непонятный для
него, недоступный логическому анализу. В таком утверждении
и заключается мистический элемент; у Хомякова
и Киреевского он ослабляется тем, что оба видят в вере,
дающей содержание знанию, хотя и отличное от логического
рассудка начало, но не противоположное ему, не
исключающее рассудка, ибо оба мыслителя признают, чтоМистический характер знания подчеркивается Хомяковым
с особенной силой, когда он говорит, что источник
духовной жизни заключается в любви, и что истинное
познание без любви невозможно. Это, как известно,
излюбленная тема мистиков.

Обратимся теперь к Вл. Соловьеву. В ранних сочинениях,
посвященных природе знания, Вл. Соловьев всецело
стоит на почве взглядов Киреевского и Хомякова; впоследствии
он отказался от одного весьма существенного
пункта - а именно он перестал думать, что во внутреннем
опыте мы схватываем сущность нашего "я",- признаваемого
Хомяковым, но нет никаких оснований думать,
что он отошел вполне от взглядов Киреевского и Хомякова
на природу познания: вся концепция Вл. Соловьева,
его воззрения на задачи философии, на роль веры и т. д.,
оставалась всегда в полном согласии с вышеизложенными
нами взглядами. Уже заглавие двух ранних сочинений
Вл. Соловьева "Философские начала цельного
знания" и "Критика отвлеченных начал" указывают
на то, что и Соловьев противополагает цельное знание
логическому отвлеченному мышлению. Он, точно так же
как первые славянофилы, смотрит и на роль западной
философии. Хомяков говорит, что "цикл рационалистической
философии совершен",, и Соловьев утверждает, что
"философия в смысле отвлеченного познания окончила
свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошлого".
Для Соловьева точно так же, как и для его предшественников,
задача философии состоит в согласовании веры
и знания, религии и науки. Два противоположных начала,
нуждающиеся в примирении, Соловьев определяет следующим
образом: "Есть два рода мышления или чистого
представления: производительное или цельное, принадлежащее
первоначальному уму (а также и нашему, поскольку
он становится причастным первого), и мышление
рефлективное или отвлеченное, свойственное нашему уму
в его самоутверждении".
Человеческое знание выражается в трех формах, имеющих
в виду истинность материальную, формальную (логическую)
и абсолютную; этим трем видам знания соответствует
наука, философия и теология. Настоящая
истина должна определяться независимым от внешней
реальности и от нашего разума абсолютным первоначалом
всего существующего, что и составляет предмет
теологии. Только это начало сообщает настоящий смысл
и значение как идеям философии, так и фактам науки,
без чего первые являются пустою формою, а вторые -
безразличным материалом. Теология в гармоническом
соединении с философией и наукой образует свободную
теософию или цельное знание. Свободная теософия есть
органический синтез теологии, философии и опытной науки.
В сочинении "Философские начала цельного знания"
Вл. Соловьев рассматривает свободную теософию
как философскую систему и старается показать, что истинная
философия только и может быть цельным знанием
или свободной теософией. Эмпиризм и рационализм -
два основных направления философии - сами себя опровергают
по своим логическим заключениям, и если бы
признать, что только эти два направления существуют в
философии, то пришлось бы отказаться вообще от познания
и стать на точку зрения безусловного скептицизма.
Но необходимо признать, что истинно-сущее имеет
собственную абсолютную действительность, совершенно
независимую от реальности вещественного мира и от нашего
мышления, а, напротив, сообщающую этому миру
его реальность, а нашему мышлению его идеальное содержание.
Такое воззрение на природу философского познания
называется мистицизмом. Таким образом свободная
теология как философская система необходимо является
мистицизмом. Предмет мистической философии
есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям,
и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность
существ в их внутренних жизненных отношениях.
Мистическое знание необходимо для философии, но
только как ее основа: само по себе это знание еще
не образует системы истинной философии или цельного
знания. Ему необходимо, во-первых, подвергнуться рефлексии
рассудка, т. е. получить оправдание логического
мышления, во-вторых, получить подтверждение со стороны
эмпирических фактов.

Отношение трех направлений в системе цельного
знания таково: мистицизм определяет верховное начало
и последнюю цель философского знания, эмпиризм служит
внешним базисом, а рационализм является посредником
или общей связью всей системы.
Остановимся пока на указанных мыслях, высказанных
Вл. Соловьевым в "Философских началах цельного
знания". Полное согласие их в основных пунктах со
взглядами Киреевского и Хомякова вполне ясно; Соловьев
придал только иную окраску, ввел иные названия
для обозначения тех же понятий. Если мы вместо
"мистического знания" будем употреблять термин
"вера", то сходство взглядов трех мыслителей окажется
полным. Вера или мистическое знание является примирительницей
науки и философии; она дает познание живой
действительности, а не только мира явлений. Данные
веры нуждаются, однако, в оправдании рассудком,
логическим мышлением; наконец, свободная теософия или
цельное знание стоит в теснейшей связи с жизнью
и требует цельной жизни, т. е. полного согласования
знания и практики (т. 1,-стр. 262).
В "Критике отвлеченных начал" (гл. 45-я) Вл. Соловьев
рассматривает основные элементы всякого предметного
познания. "Предмет,- говорит он,- существует для
нас трояким образом: во-первых, как относительно реальный
в своем фактическом действии на насиди в его действительном
явлении; во-вторых, как относительно идеальный
в его мыслимых отношениях ко всему и, наконец,
в-третьих, как безусловный и сущий. Мы ощущаем известное
действие предмета, мыслим его общие признаки и
уверены в его собственном или безусловном существовании"
"°.
Последнее не дано мне ни в моих ощущениях, ни
в моих мыслях и составляет предмет особого третьего
рода познания, который правильнее всего назвать верою.
Уверенность в безусловном существовании предмета
необходимо вызывает вопрос: что он есть? Но ни чувственный
опыт, ни логическое мышление не извещают
нас о логической сущности предмета, поэтому необходимо
предположить такое взаимоотношение между познаваемым
и субъектом, в котором субъект воспринимал бы не
те или другие качества, а его сущность или идеи. Взаимодействие
между идеальною сущностью нашего субъекта
и идеальною сущностью всех предметов мы называем
воображением. Поскольку идея предмета не зависит от
частных и случайных ощущений наших чувств и от отвлекающего
действия нашего рассудка, постольку собственная
сущность предмета воображается в нашем уме. Это
воображение хотя и родственно тому, которое мы называем
обыкновенно воображением или фантазией, но в действительности
представляет основу или корень фантазии:
наш субъект, прежде всякого актуального сознания, стоит
в определенном взаимодействии с предметами и носит
в себе образ каждого предмета. Без этого невозможно
было бы и чувственное познание. Так как наши ощущения
не могут составлять объективного образа, в коем для нас
существует предмет, то этот образ первое всяких ощущений,
и ощущение предполагает, что наше сознание налагает
образ предмета на разрозненные ощущения. Хаос
внешних впечатлений организуется нашим умом через отнесение
их к одному образу. Этот акт нашего сознания
воплощает идею в ощущениях. Это есть творческий
акт нашего духа, превращающий изменчивую и нестройную
толпу ощущений в единый и стройный образ предмета.
Итак, предметное познание состоит из сочетания трех
элементов - веры, воображения и творчества, соответствующих
синтезу философии, теологии и науки, образующему
свободную теософию.

Это та же мысль, которую проводили Киреевский
и Хомяков, выраженная только полнее. Три элемента
знания, указываемые Соловьевым,- вера, воображение
и творчество - в известной мере соответствуют трем
элементам, указанным Хомяковым. Роль веры у обоих
мыслителей тождественная - оба видят в вере акт
постановки объекта.
Мысль, высказанная Хомяковым, что любовь есть
истинное знание, встречается и у Вл. Соловьева, и
развита им довольно подробно; любовь есть путь к сознанию
истины, и в любви мы находим те же ступени,
что и в предметном познании. Дело любви основывается
на вере; предмет, на который обращена любовь, идеализуется,
и эта идеализация есть дело воображения, наконец,
любовь, как творческий акт, создает и восстановляет
образ Божий в материальном мире.
Основная мысль первых славянофилов и Вл. Соловьева
стоит не одиноко в русской философии. Мы встречаем
ее и у В. Д. Кудрявцева-Платонова, В. Несмелова,
П. Соколова. Весь вопрос вертится около возможности
оправдания веры или непосредственного знания как
источника знания. Мысль Кудрявцева-Платонова очень
проста. Он говорит, что религия не может быть вполне
самодеятельным произведением человека; для объяснения
ее возникновения необходимо допустить непосредственное
действие безусловного начала на наш дух, а
такое воздействие предполагает способность усвоения
откровения. Такую способность Кудрявцев-Платонов усматривает
в уме, который он противополагает рассудку,
как способности рефлексии. Если мышление предполагает
первоначальные впечатления от предметов, то ум,
как способность, направленная к сверхчувственному, должен
быть способностью восприятия этого сверхчувственного.
Акт ума не есть мышление, а простое восприятие
или ощущение. Человек стоит на границе двух миров,
одной стороной он обращен к миру чувственному, другою
к сверхчувственному, познаваемому внутренним чувством.
Если непосредственное познание чувственного мира
мы называем воззрением, то идеальное воззрение
мы можем назвать непосредственным созерцанием. Слово
непосредственное обозначает, что познание происходит
без помощи рассудочных операций. Первоначальное
познание Бога есть непосредственное познание и получается
вследствие ощущения нами действий Божества.
Но в этом ощущении мы не имеем полного -и точного
познания природы Божества; такое познание недоступно
человеку. Однако религиозная идея, хотя и получает
свое начало в уме, не может остаться принадлежностью
одной этой способности непосредственного созерцания,
но должна переходить в сферу рассудка. Знание непосредственное
не есть высшая и совершеннейшая форма
знания. Рассудок должен возвести непосредственные
ощущения и впечатления к свету понятия. Только мышление
дает настоящее познание предмета.
Соображения В. Несмелова о непосредственном знании
по существу вращаются в том же круге идей;
П. Соколов исследует психологию веры.
Задача, которую должна была решить философия
славянофилов, заключалась в выяснении цели и назначения
русского народа. Идеализуя прошлое и возлагая
надежды на будущее, на то, что Россия скажет свое
слово и внесет свою долю в общечеловеческую культуру,
славянофилы основание для таких упований находили
в особых свойствах русского духа, в его религиозности,
в его предпочтении велений совести предписаниям
юридического закона и т. д.
Славянофилы совершенно в духе духовных писателей
древней Руси видели в религии важнейшее проявление
человеческого духа, но славянофилы в то же время были
или желали быть философами, поэтому они не могли
ограничиться простым выражением своей точки зрения,
а должны были обосновать ее. Это обоснование заключалось
в том, чтобы представить веру как источник знания,
как непосредственное знание. Но далее общих указаний
первые славянофилы не пошли, эти указания они
подкрепили критикой гегелевского рационализма, часто
весьма тонкой и правильной. В особенности следует

указать здесь статьи Н. Гилярова-Платонова "Рационалистическое
движение философии новых времен" и "Онтология
Гегеля". Славянофилы не согласны были принять
тождество бытия и мысли, они также не согласны были
превратить все бытие в явления; они настаивали на
различении явлений и действительности и истинное бытие
приписывали Божеству или всеединому целому,
постигаемому цельным разумом. Удалась ли им попытка
возвести веру в источник знания? Высказать положительное
или отрицательное суждение весьма трудно,
ибо даже у наиболее талантливого в философском отношении
писателя, у Вл. Соловьева, попытка осталась
незавершенной.
По совершенно иному пути пошло направление, которое
принято называть западничеством: во главе этого
направления некоторые ставят загадочного Чаадаева,
к этому направлению относятся Герцен, Бакунин, Белинский,
Чернышевский, Добролюбов, Писарев, Лавров,
Кавелин, отчасти Градовский ^ и многие другие, в особенности
социологи. Точкой отправления старших западников
был немецкий идеализм, но они скоро, главным
образом под влиянием Фейербаха, перешли к антропологической
точке зрения и к различным формам позитивизма.
Есть ли основание останавливаться на них,
хотя многие из них и обнаружили очень большой талант
и имели огромное влияние на ход русской мысли
и жизни? И да, и нет. Основание говорить о них заключается
в том, что они, подобно славянофилам, старались
создать философию истории, определить роль русского
народа среди других культурных народов, но они не
выделяли русский народ в совершенно особенную группу
(как, напр., это сделал Н. Данилевский), а стремились
приобщить его к общему прогрессу человечества,
полагая, что достичь культурных целей можно только
одним путем, освещаемым наукою и разумом. Если у
западников и легко указать весьма ценные мысли относительно
исторических законов и роли личности в
истории, то в гносеологическом обосновании своих мыслей
они не создали ничего оригинального, а просто
заимствовали свои положения у западных философов
позитивного направления. У славянофилов была попытка
оригинального обоснования философии, у западников
же даже попытки не было; они считали ее излишней.
Если для примера взять статью Чернышевского "Антропологический
принцип в философии", то первое, что
бросается в глаза,- это догматический ее тон, решительность
и смелость утверждения, уверенность в окончательном
решении всех вопросов. "Существенный характер
нынешних философских воззрений состоит в
непоколебимой достоверности, исключающей всякую шаткость
убеждений",- говорит Чернышевский. Он даже
отрицает возможность для верующего человека (следовательно
и для славянофилов) заниматься языческой
философией или религией. "Человек,- говорит он,- находящий
безусловную истину в религии сверхчувственного
откровения, не может заниматься языческими учениями
с холодной ученой целью. Все они для него плоды
лжи и греха" ^. Такая же догматичность утверждений
замечается и у Добролюбова и Писарева. Для Добролюбова,
напр., вопрос о бессмертии души вовсе не есть
вопрос, которым может заняться "образованный человек".
Самый убийственный упрек, который Добролюбов
делает мыслителю, заключается в "отсталости". Такая
догматичность не представляет надлежащей почвы для
критики, в особенности для критики гносеологической,
поэтому как бы значительны ни были заслуги западников
в области политико-экономической и политической,
мы все же в настоящем очерке на них останавливаться
не будем.

IV

Для развития русской философии наибольшее значение
имеет Вл. Соловьев: его влияние на последующую
мысль было весьма значительным, гораздо более значительным,
чем влияние его антагониста Льва Толстого.

Этим двум мыслителям пришлось пополнять и исправлять
недостатки двух противоположных направлений -
славянофильства и западничества. Соловьеву пришлось
бороться с вырождением славянофильства, хотя он по
существу принадлежал к их лагерю; в таком же положении
очутился и Лев Толстой по отношению к западничеству.
Оба мыслителя сходились в признании значения
религиозной жизни, но в то время, как западникрационалист
Толстой отрицал науку, мистик Соловьев
признавал ее права. Оба мыслителя религиозной этике
придавали безусловное значение, но этика рационалиста
Толстого привела его к отрицанию государства,
к анархизму, к учению о непротивлении злу, в то время
как понимание этической задачи, возложенной на человека,
повело Соловьева по совершенно иному, более
сложному и тонкому пути. Влияние Л. Толстого на
развитие философской мысли не могло быть сильным,
так как именно философская форма его учения развита
весьма слабо; совершенно иное мы видим в Соловьеве,
который является одним из крупнейших русских философских
талантов, если не самым крупным; к тому же
Соловьев был в философском отношении отлично образован
и испытал на себе сильное и весьма многостороннее
влияние различных первоклассных мыслителей. Если
Соловьев говорил о себе, что он не имеет своей философии,
стремится лишь к оправданию веры своих отцов,
то это означало лишь, что истину он нашел в христианской
вере, и он хочет раскрыть и доказать эту истину
и для других. Свою философию он называл мистицизмом,
т. е. таким воззрением, которое признает недостаточность
эмпиризма и рационализма и, не отвергая их
относительной истинности, требует пополнения их другими
источниками знания, имеющимися в цельном разуме.
Этот иной источник есть вера, свидетельствующая нам
о существовании трансцендентного мира, к которому
не применимы признаки, заимствованные из мира явлений.
Трансцендентный мир или всеединое целое или
Бог имеет непосредственное отношение к человеку, который
занимает среднее положение между безусловным
началом или всеединым целым и преходящим миром
явлений, не заключающем в себе истины. Эта платоновская
концепция видоизменена в двояком отношении:
дуализм Платона примирен у Соловьева, во-первых,
идеей постепенного развития бытия в пяти царствах,
идеей постепенного возвышения, начиная от мертвой
материи и кончая разумным и нравственным царством;
во-вторых, христианским пониманием положения человека
и смысла истории. В центре истории стоит божественная
личность Христа, победившая смерть и таким
путем приобщившая мир преходящих явлений к вечной
жизни, к безусловному началу. Появление Христа в середине
исторического процесса дает определенный смысл
этому процессу, долженствующему завершиться царством
Божиим, победой любви над смертью - ибо Бог
есть любовь. Эта концепция возлагает на человека
чрезвычайно важную и сложную задачу, ибо через него
идет путь повышения бытия. Повторяя старую мысль
И. Эригены,. Соловьев представляет себе, что мертвая
материя, пройдя через среду человеческую, одухотворяется,
становится живой. Прогресс человеческого духа
совершается только по одному пути, по пути личного
нравственного совершенствования, ради которого свободная
воля должна делать постоянные усилия; эти
усилия становятся реальной силой, если к ним присоединяется
воздействие свыше, т. е. то, что в религиозной
жизни именуется благодатью. Таково в основных чертах
мировоззрение Вл. Соловьева. Он его защищал,
обнаружив громадный талант; его личность и учение
оказали на современников значительное влияние, вызвав
с одной стороны отпор, с другой - попытки развития
его мыслей. Оппозиция против философских стремлений
Соловьева шла из двух лагерей: во-первых, со
стороны рационалистического идеализма против Соловьева
выступил Б. Чичерин, во-вторых, со стороны позитивизма
выступил Лесевич и многие другие. Все противники
сходились в отрицании мистицизма, считая
мистицизм несоединимым с наукою. Однако гораздо
значительнее оказалось течение примкнувшее, а частью
и вызванное философией Соловьева, и это вполне естественно,
ибо Соловьев обозначал собою лишь кульминационную
точку того поворота в мышлении, который произошел
в 80-х годах прошлого столетия и который знаменовал
собой признание религиозной жизни и некоторое
разочарование в единодержавии науки, в особенности
естествознания. Влияние Соловьева сказалось на
//. Гроте, Л. Лопатине, на кн. С. Трубецком и кн.

Ев. Трубецком, наконец, на ряде раскаявшихся марксистов,
как, напр., на С. Булгакове, Бердяеве и др. И так
как в философии Соловьева рационалистические элементы
уживались с мистическими, то у его последователей
можно различить два направления: во-первых,
более рационалистическое и, во-вторых, то, которое по
преимуществу развило мистическую сторону. К первой
группе относится талантливый кн. С. Трубецкой. Он в
ряде статей под заглавием "Основание идеализма"
более подробно обосновал свои взгляды, выраженные
ранее в работе "О природе человеческого сознания" ^.
В этой работе проводились две мысли, а именно: о коллективности
сознания и о том, что Бог есть любовь.
Эти же две мысли составляют основной мотив и второй
большой философской работы покойного. Он хочет представить
очерк и дать оценку положительных открытий
умозрительного идеализма в области метафизики. Тот
результат, к которому приводит рассмотрение идеалистической
философии и который составляет credo
кн. С. Н. Трубецкого, он называет "конкретным идеализмом".
Автор берет самое простое определение сущего
с точки зрения идеализма и, пользуясь методом, заключающимся
в систематической критике отвлеченных концепций
сущего - это метод, которому следовали уже
Аристотель и Гегель, а в русской философии Чичерин
и Соловьев - переходит к более конкретным определениям,
чтобы заключить ход мысли тем определением,
которое он считает правильным. Самое элементарное
определение состоит в том, что сущее есть явление -
это определение как эмпиризма, так и субъективного
идеализма; на нем нельзя остановиться, ибо эмпиризм
в последовательном своем развитии приходит к метафизике
и предполагает ее. Сущее, как являющееся, определяется
отношением его к субъекту, таким образом,
возникает вопрос об отношении субъекта к объекту и о
возможности этого отношения. Решение этого вопроса
представляет вторую ступень идеализма, определяющую
сущее как идею. Однако и на этом определении сущего
идеализм не может остановиться, ибо мир есть не только
простая совокупность ощущаемых событий и не только
связная закономерная последовательность чувственных
явлений, но мир существует как нечто реальное, несводимое
на чувства и мысль. Признание этой реальности,
непостигаемой ни опытом, ни мыслью, а только
верою, непосредственным имманентным восприятием, и
составляет третью, мистическую ступень идеализма, на
которой сущее определяется как абсолютное всеединство.
Все три ступени идеализма имеют право на существование,
и недостаток их заключается не в том, что они
признают, а в том, что они отрицают. Эмпиризм последовательно
ведет к абсолютному иллюзионизму; рационалистический
идеализм, наоборот, неизбежно ведет нас
к философии иррационального, бессознательного и непознаваемого;
наконец, мистицизм, не обосновывая конкретного
познания действительности, ведет к акосмизму.
Чтобы не впасть в ложную метафизику и не принимать
отвлеченную одностороннюю концепцию сущего за абсолютную,
мы должны помнить об односторонности трех
перечисленных ступеней идеализма и трех сторон познания:
опыта, мысли и веры. Конкретная действительность
может быть нами познана лишь тогда, когда мы
познаем универсальный закон соотносительности сущего.
Соотносительность обусловливает все формы нашего сознания
и познания; критерий отдельных наших убеждений,
представлений, понятий, восприятий заключается
в их соотношении, в соотношении нашего познающего
субъекта ко всей совокупности познаваемого сущего, но
так как наше сознание необходимо предполагает такое
соотношение раньше, чем оно его познает, то следует
признать, что наше сознание обусловлено внутренним
соотношением вещей, в основании которого лежит абсолютное
всеединство сущего. Исходя из этих предпосылок,
абсолютное определяется не только как логический
субъект, к которому мы относим нашу идею
всеединства, но как реальный субъект, основывающий
все свои отношения и все объективно-логические определения;
абсолютное есть конкретный сущий субъект
"о себе, для себя и для всего как абсолютная личность,
заключающая в себе всеединое начало сущего,
полноту потенций бытия".

Князь Евгений Трубецкой, автор большой критической
работы о философии Вл. Соловьева ^, выпустил в 1917 году
опыт преодоления Канта и кантианства под заглавием
"Метафизические предположения познания". В этой
книге автор высказывает мысли, которые стоят в прямой
преемственной связи с "теоретической философией"
Соловьева, и стремится к точному выполнению программы,
начертанной Соловьевым. Иными словами, кн.
Ев. Трубецкой старается доказать, что интуиция всеединого
есть необходимое условие возможности чистых
воззрений и категорий, что всякий познавательный акт
предполагает безусловное сознание. Наше познание возможно
как нераздельное и неслиянное единство мысли
человеческой и абсолютной. Всякий акт познания есть
некоторое откровение абсолютного сознания. Основной
тезис, защищаемый кн. Трубецким, действительно соответствует
тенденциям гносеологии Соловьева, и в проведении
этого тезиса, особенно в критике неокантианства,
кн. Ев. Трубецкой обнаружил значительное критическое
дарование; наиболее полно свое мировоззрение
кн. Ев. Трубецкой выразил в книге "Смысл жизни"
(М., 1918). "Три разговора" Вл. Соловьева оказали
большое влияние на кн. Ев. Трубецкого. Второе пришествие
Христово, как акт окончательного объединения
двух естеств во всем человечестве и всем космосе, есть
действие не только Божеское, и не только человеческое,
а богочеловеческое. Христос не придет пока человечества
не созреет для Его принятия. А созреть для
человечества именно и значит обнаружить высший
подъем энергии в искании Бога и стремлении к нему.
В том же направлении написана и работа другого
русского мыслителя С. Франка "Предмет знания" (Петр.,
1915). Франк стремится к уничтожению особой теории
познания, отличной от теории бытия и предшествующей
ей. Трансцендентный сознанию предмет не отделен абсолютно
от нас, не есть нечто замкнутое в себе. Предмет
есть всегда член в системе абсолютного бытия, и это
бытие неотъемлемо имеется при нас до и независимо
от знания о его содержании. Предмет непосредственно
познается интуицией. Созерцание есть всегда интеллектуальное
созерцание или творческое воображение: на
что бы ни было направлено наше сознание, оно всегда
направлено не на имманентное переживание, как таковое,
а на него, как на сторону или часть абсолютного
бытия. Созерцать или сознавать что-либо можно лишь
сознавая само всеединство. Отвлеченное знание, опираясь
на интуицию всеединства, никогда не может исчерпать
ее полноты, поэтому отвлеченное знание необходимо
неадекватно. В сочинении С. Франка слышатся
также отголоски Бергсона, Лосского и Спинозы, а в
терминологии его - влияние славянофилов: напр.. Франк
говорит о "живом знании".
Если братьев Трубецких следует отнести к той группе
мыслителей, вдохновляемых Соловьевым, которые не
пренебрегают рационалистическими элементами, содержащимися
в его философии, то, напротив, к группе мыслителей,
увлекшихся мистическими элементами философии
Соловьева, можно отнести С. Булгакова. С. Булгаков
представляет в своем развитии любопытное явление.
Он начал с марксизма, но Вл. Соловьев помог ему
освободиться от материалистического мировоззрения.
В сочинениях "От марксизма к идеализму" и "Два града"
(М., 1911) С. Булгаков придерживается историкокритического
изложения, и многие его статьи в указанных
работах чрезвычайно интересны и прекрасно
написаны. Однако в последних его работах "Свет невечерний"
(М., 1916) и "Тихие речи" (М., 1918), в
которых заметно влияние /7. А. Флоренского и которые
содержат догматическое изложение, с полной резкостью
выступает преобладание мистических элементов над
рационалистическими. Несколько бысокомерное отношение
к Соловьеву, которое, впрочем, заметно и у кн.

Е. Трубецкого, поражает читателя наряду с восхвалением
таких писателей, как Н. Ф. Федоров, А. Н. Шмидт
и /7. А. Флоренский. Если в "Двух градах" С. Булгаков
относится к Федорову с некоторой осторожностью
и критикой, то теперь он его провозглашает глубочайшим
мыслителем и восторгается тем, что до Федорова
никто не помышлял о возможности таких достижений,
"как трудовое воскрешение мертвых, хозяйственное
воспроизведение и возвращение жизни". По пути, по
которому идет С. Булгаков, идет и Вл. Эрн в книге
"Борьба за Логос" ^.
В настоящее время школа марксистов, с одной стороны,
и школа идеалистов, вдохновленная Вл. Соловьевым,
с другой, представляют два противоположных лагеря.
В русском идеализме следует отметить критическое
отношение к субъективизму и к неокантианству
и попытку обосновать возможность интуитивного познания
внешнего и внутреннего мира, а также и абсолюта.

V

От общей характеристики различных философских
направлений в России обратимся к различным отраслям
философии, т. е. к отдельным ее наукам, и дадим краткий
отчет о том, что сделано в этом отношении. Начнем
с истории философии.
Мы не будем останавливаться на переводах философских
и историко-философских сочинениях, а обратимся
к сочинениям на русском языке. Иностранных, написанных
в России,- весьма немного - сюда относятся,
напр., сочинения Г. Тейхмюллера "Studien zur Geschichte
der Begriffe" и "Literarische Fahden im 4. Jahrhunderte"
и др. ^
А. Общих курсов истории философии - не считая
кратких и неоригинальных учебников - немного; упоминания
заслуживают труды Галина, архимандрита
10 Заказ № 182 . 145
Гавриила и Зедергольма. Весьма талантливое, хотя и
несколько поверхностное изложение главных моментов
истории мысли дал Герцен в своих "Письмах об изучении
природы". Позднее - де Роберти и М. Филиппов
*". Больше общих обзоров древней философии; сюда
относятся - четырехтомный труд О. Новицкого, замечательный
тем, что в нем философия изложена в связи.
с религиозными представлениями древних; семитомный
труд /7. Г. Редкина, лекции кн. С. Трубецкого и проф.
А. Гуляева **. Внимания заслуживает "Очерк истории
физико-математических наук" /7. Лаврова, в котором содержится
очень обстоятельное изложение истории греческой
науки. Имеются также обзоры более или менее
длинных исторических периодов и обзоры некоторых
частных проблем. К первой группе могут быть отнесены
книги: М. Каринского "Обзор последнего периода германской
философии" (СПб., 1873), М. Троицкого "Немецкая
психология в текущем столетии" (2 тома, М.,
1883), Е. Спекторского "Проблема социальной физики
в XVII в." (Варшава - Киев, 1910-1917), Н. Алексеева
"Науки общественные и естественные" (М., 1912) и др.
Историю логики написал М. Владиславлев "". Гораздо.
значительнее, чем общие обзоры и обзоры отдельных
периодов или проблем, монографическая литература;
она постоянно возрастает и представляет весьма большую
научную ценность. В русской литературе, касающейся
отдельных философов, имеются сочинения, которые
могли бы составить украшение более богатой
западноевропейской литературы; для примера укажу
хотя бы на сочинения //. А. Бриллиантова о И. С. Эри--
гене и В. Болотова об Оригене, М. Розанова о Руссо,
Виноградова о Юме, //. Иванова о Сен-Симоне ^. Особенно
много ценных сочинений посвящено средневековой
философии,- и здесь особенно посчастливилось бл. Августину
- так, нельзя не упомянуть о трудах кн. Е. Трубецкого,
проф. Герье, проф. И. Попова, К. Скворцова,
Леонида Писарева, Кибардина, арх. Сергия, М. Крагина,
Д. Гусева и др. ^ Очень много монографий посвящено
Спинозе и Лейбницу; последнему, напр., посвящены
труды В. Серебреникова, В. Карийского ^ и В. Беляева
("Лейбниц и Спиноза", СПб., 1914). Сравнительно меньше
работ, касающихся древней философии, но нельзя
не отметить и здесь замечательных трудов кн. С. Трубецкого
о Логосе, Гилярова о софистах, Блонского о

Плотине и превосходную речь Юркевича о Канте и
Платоне ^ и т. д. Восточной философии посвящены труды
Ф. И. Щербатского и О. О. Розенберга, представляющие
настоящий вклад в науку ^. Несколько трудов
посвящено немецкой философии, как, напр., Вышеславцева
о Фихте, Ильина о Гегеле, Озе о Лотце, В. Кожевникова
о Гамане и др. ^, имеются и весьма замечательные
труды, разбирающие новокантианское направление.
Переход от общих курсов к монографическим
исследованиям знаменует серьезный интерес к истории
философии.
Б. Обратимся теперь к трудам по логике и гносеологии.
И в этом отношении последнее время обнаруживает
значительное усиление интереса и углубление мысли.
Философия невозможна без гносеологического обоснования,
но потребность в таковом в русской философии
стала ясно сознаваться лишь во второй половине XIX столетия,
и с тех пор гносеологические исследования стали
появляться в большом количестве. И в этой области
исследования замечается то же явление, которое мы
отметили в изучении истории философии. От общих
обзоров исследование переходит к анализу частных
проблем. Общие курсы философии заменяются "Введениями
в философию", в которых не столько решаются
проблемы, сколько рассматриваются общие точки зрения,
с которых вопросы могут быть решены, накопляется
материал для решения. Остановимся несколько на
"Введениях в философию".
Первое введение в философию издано в Москве в
1805 г. и принадлежит перу Евгения Булгара^. Об этом
говорит архимандрит Гавриил в своей истории философии,
но самой книги нам не удалось видеть. Вероятно,
это перевод, сделанный Евгением Булгаром, книги Гравезанда,
появившейся в Москве именно в 1805 году.
Целый ряд "Введений в философию" написан профессорами
духовных академий; университетские профессора
стали издавать введения в философию лишь последнее
время, после появления переводных введений Паульсена
и Вундта. Объясняется это тем, что в духовных
академиях преподавание философии было поставлено
более полно, чем в университетах; в первых всегда
читался, кроме курсов логики, истории философии и психологии,
еще и курс метафизики и нравственное богословие,
заменяющее в известном отношении курс этики,
10* 147
в то время как в университетах читались лишь курсы
логики, психологии и истории философии. Упомянем о
введениях Сидонского (1833), Голубинского и его ученика
Кудрявцева- Платонова, В. Карпова (1840) ",
П. Линицкого ("Основные вопросы философии", Киев,
1901, и "Пособие к изучению вопросов философии",
Харьков, 1892). Пропедевтический характер имеет и
сочинение /7. Милославского "Основания философии,
как специальной науки" (Казань, 1883). Хотя указанные
"Введения" и носят по преимуществу умозрительный
характер, но нельзя не отметить того, что некоторые
авторы, как, напр., Ф. Сидонский и П. Милославский,
настаивают на необходимости для философии
считаться с наблюдением и частными науками. К типу
духовно-академических "Введений" можно отнести и труд
А. Струнникова "Начатки философии" (М., 1888). Пропедевтический
характер имеют и некоторые введения,
принадлежащие университетским профессорам, напр.,
Г. Струве (Варшава, 1890), Г. Челпанову (Киев, 1905),
Маковельскому (Казань, 1915) и В. Ивановскому (Казань,
1909) ^. Во всех указанных трудах дается обзор
философских проблем, и указаны возможные точки зрения,
с которых эти проблемы могут быть решены, но
авторы указанных трудов не стараются ввести читателя
в определенную философскую систему. Иной характер
имеет "Введение" Н. О. Лосского (Часть 1-я, СПб.,
1911). Н. Лосский старается подготовить читателя "к
чтению современной гносеологической литературы", главным
образом к восприятию защищаемого им интуитивизма.

Такой же характер имеет и "Руководство к изучению
философии" проф. Гилярова (Киев, 1916, т. 1-й).
Автор призывает читателя к "терпимости ко всем обнаружениям
человеческого творчества". "Наша мысль,-
говорит автор,- заключена безвыходно в условия нашей
природы и вынуждена рассматривать все в этих условиях".
Выставленное древним софистом Протагором
положение "человек мера всех вещей, существующих,
что они существуют, несуществующих, что они не существуют,
бесспорно, так как, если бы мы и стали его
оспаривать, мы оспаривали бы по-человечески и, таким
образом, косвенно доказали бы его справедливость" ^.
Протагоровский скептицизм у Гилярова переходит в
прагматизм, когда он говорит, что мы должны пополнять
веру знанием, а знание верой. Можно еще указать
на "Введение в философию диалектического материализма",
принадлежащее А. Деборину. Как показывает
самое заглавие, труд Деборина служит введением в
гносеологию материализма. Г. Плеханов написал введение
к введению Деборина '"".
Логика, как мы уже указывали ранее, преподавалась
и в Киевской, и в Московской академиях, а также
в духовных семинариях, в духовных академиях и университетах.
Логика составляла предмет преподавания и
в гимназиях; в Уваровской гимназии ее преподавали
как отдельный предмет; в Толстовской - в связи с курсом
теории словесности; наконец, начиная с Боголеповской
реформы гимназического преподавания, логику
преподавали при двух часах в неделю, как часть философской
пропедевтики. Не удивительно, что при указанных
условиях на русском языке имеется большое
количество частью переводных, частью оригинальных
учебников логики и университетских курсов. На учебной
литературе нет оснований останавливаться; из университетских
курсов следует упомянуть логику Рижского,
первого ректора Харьковского университета. Он издал
свое "умословие" в 1790 году . "Главное расположение
системы и большая часть правил и размышлений,-
говорит Рижский,- почерпнуты из философских сочинений
Гольмана; не мало из других известнейших писателей
сего рода, прочее же единственно из природного
умословия". Далее упоминания заслуживают курсы
Лодия, В. Карпова, В. Снегирева, М. Владиславлева,
М. М. Троицкого - курс Троицкого написан в духе индуктивной
английской логики; наконец, заслуживают
внимания "Логика и Метафизика" Б. Чичерина и "Логика,
как часть теории познания" (3-е изд.) А. И. Введенского
"^: первая написана в духе метафизической
логики Гегеля, вторая в духе кантовского критицизма.
Таким образом в русской философской литературе
представлены все направления логики: формальное или
дедуктивное и индуктивное, метафизическое и гносеологическое;
к этому можно добавить еще и математическое
направление, как крайнее выражение дедуктивного, нашедшее
себе защитника в лице /7. С. Порецкого '^ и
др. Попытка свести логические законы к психологическим
явлениям (ассоциациям) была сделана Н. Я. Гротом в
его "Реформе логики" '^ и отчасти И. Ягодинским. в его
книге "Генетический метод в логике" (Казань, 1909).
Общая характеристика логических направлений дана в
книге /7. Лейкфельда "Различные направления в логике
и основные задачи этой науки" (Харьков, 1890). Тот
же автор в 1896 году дал исторический обзор учения
об индукции '^. По методологии писал также и
Ф. А. Зеленогорский ("О математическом, индуктивном
и критическом методах исследования и доказательств",
Харьков, 1877). Вопросу о классификации посвящен труд
Н. Зверева "Основания классификации государств" (М.,
1883). Специально математическим методом занимался
Ив. Менделеев ("Метод математики", СПб., 1913). Он
защищает точку зрения Пуанкаре; он думает, что последним
основанием математического знания является, в
конце концов, та же индукция, что и во всяком познании
вообще; однако Менделеев не отрицает и необходимых
истин или абсолютного знания, он признает абсолютную
истинность логических законов, бытия мыслящего
субъекта и существование представлений. На знание
Менделеев смотрит как на средство деятельности;
он выдвигает ценность вероятного знания. Из специальных
работ по частным вопросам нельзя не отметить
книг Поварнина, а именно "Логика. Общее учение о
доказательстве" (Петр., 1916), "Спор" (Петр., 1918) и
"Логика отношений" (Петр., 1917). Безвременно погибший
Ф. Линде дал логическое исследование строения
понятия (Петр., 1915), Н.А. Васильев пытался перестроить
закон исключенного третьего и построить металогику;
его попытки вызвали критические замечания
со стороны К- А. Смирнова ("Н. А. Васильев и закон
исключенного четвертого", Петр., 1911). А. Введенский
анализировал четвертую фигуру силлогизма. Отметим,
что К.- Жаков попытался написать эволюционную логику
'°"

Из сказанного видно, что и в чисто логической .литературе
за последнее время замечалось значительное
оживление, выразившееся, между прочим, и в том, что
были изданы переводы крупных логических сочинений,
как то: Вундта, Зигварта, новый перевод логики Милля,
большой логики Гегеля и т. д. "^
Гносеологией стали интересоваться с 80-х годов прошлого
столетия. Почти одновременно появились два самых
замечательных русских труда по гносеологии, а именно
"Критика отвлеченных начал" Вл. Соловьева и "Классификация
выводов" М. И. Карийского "". В первом
труде содержится попытка обоснования философского
мистицизма и критика рационализма и эмпиризма, во
втором труде решен логический вопрос проблемы знания
и поставлен гносеологический, т. е. вопрос о предпосылках
или аксиомах знания. В двух позднейших трудах
М. Каринского '^ содержится весьма обстоятельная
критика рационалистической и эмпирической гносеологии
и обоснование собственной посредствующей точки
зрения. Типичным представителем рационализма Каринский
считает Канта и его "Критику чистого разума".
Карийский подвергает весьма обстоятельной критике это
сочинение и приходит к выводу, что от Канта не осталось
ничего живого; он всецело принадлежит истории.
Представителями эмпиризма Каринский считает Милля
и Спенсера и подвергает критике их теории. Многие
труды по теории познания нами уже были указаны в
очерке философских направлений, как, напр., труды
Лопатина, кн. С. и Ев. Трубецких, А. И. Введенского
и его ученика И. Лапшина и некоторые другие. Особое
место занимают труд А. Н. Щукарева "Проблемы теории
познания в их приложениях к вопросам естествознания"
(Одесса, 1913), а также так называемая Московская
математическая школа, основанная Н. Бугаевым
и защищаемая /7. Некрасовым и В. Алексеевым "°. В
особенности П. Некрасов пытается применить математический
анализ к явлениям социальной жизни. Историю
как проблему логики рассматривает Г. ZZ/псг'" в сочинении,
первый том которого посвящен историкам XVIII века.
Все сочинения по гносеологии могут быть разделены
на две группы: к первой относятся те, которые воспроизводят
в той или иной форме гносеологические проблемы
и их решения в духе направлений западноевропейских,
ко второй относятся попытки устранения следствий,
к которым приводит развитие западноевропейской
философии, в особенности критицизм и неокантианство.
К первой группе относятся, напр., все попытки подведения
под материалистическую философию гносеологической
основы, напр., в виде философии Маха или эмпириокритицизма.
Сюда же относится и сочинение
Б. Личкова "Границы познания в естественных науках"
(Киев, 1914). Он повторяет мысли Риккерта о противоположности
естествознания историческим наукам.
Термины Риккерта - номотетические и идиографические
науки - г. Личков заменяет науками генерализирующими
и индивидуализирующими, но от этой замены
сущность мысли не меняется. Интереснее, конечно, сочинения,
относящиеся ко второй группе: мы имеем здесь
дело со стремлением к восстановлению догматической
метафизики, причем мотивы часто берутся из философии
Лейбница; но догматическую метафизику можно восстановить
только в том случае, если будет показана ошибочность
критицизма и новокантианства и, вообще, субъективизма;
поэтому мы находим в русской философской
литературе ряд замечательных критических работ, посвященных
неокантианству в его разновидностях, и
вместе с тем попытки преодоления субъективизма. Мы
уже отметили ранее, что Кант с самого начала встретил
критическое отношение, в особенности его учение
о субъективности пространства и времени. Этот же
мотив в еще более решительной форме появляется вновь
в новейшей русской гносеологии. Особенно характерны
попытки оправдания наивного реализма, которые, напр.,
слышатся в весьма замечательной статье Ф. Бережкова
"Субъективны ли чувственные качества?" (М., 1916), а
также в книге Алексеева "Мысль и действительность"
(М., 1914). Сведя наивный реализм к четырем положениям,-
а именно к тому, что видимые предметы не суть
представления, что восприятие предмета не умножает
числа предметов, что предметы таковы, каковыми они
нам кажутся, и, наконец, что предметы существуют вне
сознания,- Алексеев утверждает, что "ни одно из положений
не верно вполне, но ни одно и не ложно вполне".

Подобно тому, как в первых критических оценках философии
Канта учение о пространстве и времени, учение
о том, что субъективный разум предписывает законы
природе и, наконец, отрицание метафизики, в особенности
доказательства бытия Божьего, были встречены
враждебно, так и в гносеологии конца XIX века мы
находим ту же критическую оценку Канта и Марбургской
школы и попытку построить положительную гносеологию
и метафизику. Так, Алексеев отказывается
от Кантова понимания пространства и времени, как
субъективных форм созерцания, и старается понять их
объективную природу, как свойства сознания, но такое
понимание, переносящее пространство и время в сознание,
далеко от представления об иллюзорности того и
другого, об исключительно субъективном его характере;
в этом пункте Алексеев идет по пути, намеченному
еще Голубинским и Кудрявцевым-Платоновым. Точно
так же в воззрениях нашего автора на природу мышления
и на его отношение к бытию нельзя не отметить
глубокой разницы с воззрениями кантианства.
"В стремлении критической философии поставить на
первый план суждения, а не понятия, следует видеть
лишь желание отделаться от данностей чистого опыта,
поставить мысль как творческое начало от опыта совершенно
независимо и приписать основные синтезы
именно ей; между тем как в действительности все основополагающие
синтезы даются опытом и мыслью лишь
извлекаются из него" (стр. 347). "Человеческая мысль
никогда не участвовала ни в создании частей мира,
ни его целого, поэтому и работа его воссоздания мыслью
является для нее несомненным творчеством". Итак, мышление
не творит бытия, а лишь воспроизводит его по
указаниям опыта. В восприятиях дается сознание транссубъективного.
Если и нельзя утверждать, что наивный
реализм вполне восстановлен, то во всяком случае здесь
налицо все элементы для его хотя бы частичного оправдания.
Пока критическая часть русским гносеологическим
сочинениям более удается, чем положительная,
конструктивная, но и основные черты конструктивной
довольно очевидны. Общая тенденция русских гносеологических
трудов весьма наглядно обнаруживается в
наивной попытке оправдания философии здравого смысла,
предпринятого в сочинении И. Продана "Познание
и его объект" (Харьков, 1913). Попытка восстановления
гносеологии Рида, конечно, не может иметь успеха,
ибо Кант и немецкий идеализм не есть случайный
эпизод в истории человеческой мысли; а необходимая
ступень, через которую необходимо пройти, которую
нужно преодолеть, чтобы построить нечто новое. Это
новое, строющееся на почве, расчищенной критикой критицизма,
есть, с одной стороны, мистицизм, провозглашенный
Соловьевым, с другой - попытка построить опытное
знание так, чтобы оно не имело случайного и единичного
характера.
Разновидности мистицизма весьма различны; они
заметны в интуитивизме, в попытках познания транссубъективного
мира, в отрицании релятивизма и чистого
эмпиризма. В этом смысле внимания заслуживают
сочинения Кудрявцева-Платонова, защищающего естественное
богопознание и утверждающего, что это познание
по богатству и жизненности содержания нисколько
не уступает эмпирическому, несмотря на то,
что метод и содержание первого противоположны второму.
Познание без веры невозможно, "без постоянного
прилива жизненных соков из глубины нашего духа,
без постоянного оживления непосредственным и живым
созерцанием сверхчувственного наше знание было бы
так же сухо и безжизненно, как растение, оторванное
от своего корня".
Опыт гносеологического исследования веры дан
В. И. Несмеловым "^ Он утверждает, что кантианцы и
эмпириокритицисты не могут определить реальных данных
нашего мышления, ибо стоят на почве сенсуалистической
теории познания, но всякое реальное содержание
нашего познания, хотя и мыслится нашим умом
под формою чувственно-наглядного представления, однако
реально дается и может даваться уму только в
непосредственных интуициях ума. Непосредственное интуитивное
познание трансцендентной реальности есть
вера. Все старания логически доказать интуитивное
познание не ведут к цели, так как истина интуиции
раскрывается иным путем, и на интуициях опирается
процесс научного доказательства. Интуитивные истины
недоказуемы, так как непосредственно даны, что говорит
за их достоверность. Никакое доказательство никогда
и никаким путем не может сделать абстрактную
мысль о факте реальным восприятием факта. Отсюда
ясно, что нет непримиримого конфликта между знанием
и верою.

С другой стороны, к подобным же результатам, отвергающим
субъективизм и понимающим процесс познания,
как процесс понимания действительности, а не
явления только, приходит и Каринский, когда он утверждает,
что совершенно точную истину, поскольку она доступна
науке, составляет утверждение, что познание
имеет дело с действительностью и притом не только
с действительностью внутренней, непосредственно переживаемой,
но и с действительностью внешней, лежащей
в основании мира явлений. Юркевич очень хорошо
выразил мысли о бесплодности теории познания, желающей
построить процесс знания независимо от его содержания:
"Чтобы знать, нет нужды иметь знание о самом
знании". Этот же поворот от субъективной теории познания
к пониманию познания, как деятельности, направленной
на действительность, чувствуется в книге
Шпета "Явление и смысл" (М., 1914), написанной под
сильным влиянием Гуссерля. "В настоящее время,-
говорит Шлет,- получила совершенно всеобщее признание
мысль о недостаточности и неудовлетворенности
логизирующего познания в понятиях, и эта мысль приобретает
тем более яркое выражение, и тем-яснее обнаруживает
свое значение, чем решительнее мы отвернемся
от софистических подделок под философию и зададимся
прямым философским вопросом, с целью искать
его решения не в теории познания, а в жизни
бытия".
Приведенное в достаточной мере подтверждает мысль,
что русская философия никогда не чувствовала склонности
к субъективизму, что она упорно стремится к
познанию действительности, а не явлений только, и
притом действительности не только явлений, но и безусловной
или абсолюта; этим объясняется малый успех
Канта на русской почве, отсутствие сколько-нибудь
значительного влияния Фихте старшего на русскую мысль,
и крупное значение, которое имела философия Шеллинга
(его натурфилософия и эстетика) и Гегеля в
России. Характерно, что уже Белинский в период увлечения
немецкой философией ищет примирения между
крайним субъективизмом, ведущим разум, как утверждает
Белинский, к нелепости, чувство к эгоизму, а волю
к преступлению, и крайним объективизмом, ведущим
к суеверию.
В. Литература по психологии относительно весьма
богата, особенно много переводов, но имеется и изрядное
количество оригинальных сочинений, как общих
курсов, так равно и монографий. Объясняется это,
конечно, тем, что психология была предметом преподавания
как гимназического, так и университетского и
духовно-академического, поэтому по русской психологической
литературе легко проследить и все изменения,
которые произошли в недрах самой психологии, т. е.
легко заметить, как из чисто умозрительного знания
она постепенно стала психологией наблюдательной и,
наконец, опытной или экспериментальной. Вместе с изменением
содержания и методов психологии менялось
и ее отношение к философии. В Лейбнице-Вольфовой
философии психология занимала место равноправное с
другими науками и распадалась на умозрительную и
эмпирическую, причем рациональная или умозрительная
трактовалась в связи с общими метафизическими проблемами.
В немецкой идеалистической философии психология
играла лишь второстепенную роль, будучи
заслонена гносеологией; психология понималась как история
души. К учению о душе применялся принцип развития
и устранялась теория способностей. В позитивизме
и материализме первой половины XIX столетия психология
совершенно исчезает; она становится главой
общей физиологии; следовательно, теряет свою самостоятельность
и превращается в физиологическую психологию.
С возрождением метафизики психология, как
самостоятельная наука, восстановляется, более того,
психология, сыгравшая важную роль в возрождении
метафизики, становится на некоторое (недолгое, правда)
время основной философской наукой, даже основной
наукой вообще,- так, например, смотрел на психологию
П. Лавров,- но это увлечение психологией - в юриспруденции,
напр., Петражицкий является его выразителем
- вскоре проходит, а остается самостоятельная
наблюдательная наука, в которой развиваются два
главных направления - немецкое и английское и, наконец,
появляются господство эксперимента и лабораторное
исследование психических явлений.

Все эти изменения, как мы сказали, нетрудно проследить
по русской психологической литературе. Мы
сначала остановимся на общих курсах и направлениях,
а потом обратимся к монографической литературе.
Первые сведения по психологии, встречаемые в литературе,
заимствованы у Дамаскина в переводе Иоанна,
экзарха Болгарского. Платоновская психология Дамаскина
была заменена аристотелевской в Киевской
коллегии и в академии, затем в XVIII веке господствует
в академиях Лейбнице-Вольфова философия,
представленная в руководствах Баумейстера, Винклера
и др. Еще в начале XIX в. появляются курсы
психологии, написанные в духе Вольфа, как, напр., лекции
Голубинского. Примером Вольфовой психологии
может служить "Пневматология, или О существах чувствующих
и мыслящих", составляющая вторую часть
"Метафизики" И. Юрьевича. "Пневматология" Юрь.евича
разделяется на 3 части, на опытную психологию.
на умозрительную пневматологию или рассуждение о
естестве и свойстве духов и на умозрительную психологию
или рассуждение о союзе тела и души, о бессмертии
души и о врожденных идеях; в качестве прибавления
фигурирует учение "о скотских душах". В этой
любопытной книге встречается опровержение учения
Канта о пространстве и времени. Юрьевич стоит на
том, что пространство и время суть формы бытия, а
не формы чувств. Имя Канта не названо. Хотя книга
вышла в 1825 г., но упоминаний о Канте и немецком
идеализме не встречается *.
В духе Кантовой философии написаны учебники
Якоба, в том числе и учебник психологии; но гораздо
значительнее было влияние Шеллинга на изложение
психологии. Проф. Снегирев в своей психологии указывает
на два руководства, на которых отразилось влияние
Шеллинга, а именно на руководство к опытной
психологии О. Новицкого (Киев, 1840) и на курс психологии
Ивана Кедрова (Ярославль, 1844) "^ Однако
в этих курсах трудно найти идеи Шеллинга. Из этих
двух курсов принадлежащий Новицкому более значительный,
но он составлен по учебнику базельского
профессора Фридриха Фишера и только глава о разуме
принадлежит самому Новицкому. Разум определяется
Новицким как способность идей, т. е. согласно с определением
Канта, и только параграф 181, в котором
Новицкий говорит о связи души с вселенной, с жизнью
природы и Божества, обнаруживает некоторую склонность
к шеллингианству. Не останавливаясь на Новицком,
о котором дал довольно сочувственный отзыв Белинский,
и на Кедрове, укажем на оригинальные сочинения,
на которых печать шеллингианства совершенно
ясна.
Д. Велланский издал в 1812 г. в Петербурге
"Биологическое исследование природы в творящем и
творимом ее качестве, содержащее основные начертания
всеобщей физиологии". Это антропология в связи
с главнейшими явлениями природы. Человеку и психической
стороне отведено подобающее место. Все сочинение
написано в духе философии природы Шеллинга.
Велланский читал и специальные курсы по психологии,
* Юрьевич Ив. Ив. (1788-умер в 30-х годах XIX стол.) был
преподавателем русской словесности в Горном кадетском корпусе и в
Артиллерийском училище.
в которых главнейшее содержание заимствовано из
биологического исследования. "Конспект лекций по психологии
профессора Велланского" с его рукописными
поправками имеется в Публичной библиотеке "\ В том
же духе составлено и сочинение Галича "Картина человека"
(СПб., 1834). Галич не упоминает о Шеллинге,
хотя называет целый ряд немецких сочинений, написанных
в духе Шеллинга, как то: Каруса, Гейнрота, Стиденрота
и др. Из русских сочинений Галич упоминает
физику Д. Велланского и М. Г. Павлова. Книга Галича
разделяется на три части: в первой человек рассматривается
"в разуме общей природы", во второй говорится
о составе человеческого существа, о теле и духе, наконец,
в третьей части рассматривается соотношение
телесной жизни с духовною. Книга Галича написана
очень хорошим языком, полна идей и аналогий, которые
так любит натурфилософия Шеллинга; так, Галич любовь
сравнивает с всемирным тяготением, а общую
причину смерти усматривает в том, что чувственный мир
может выражать божественные идеи только во временных,
изменчивых, мимолетных символах - это косность
материи, неспособной продолжительно вмещать и отсвечивать
в себе всю силу и жизнь души. Но, может
быть, наиболее оригинальная психология в шеллингианском
духе принадлежит архимандриту Феофану Авсеневу,
профессору Киевской духовной академии. Его
сочинение издано после его смерти и озаглавлено "Из
записок по психологии" (Киев, 1869). Книга Авсенева
составлена, главным образом, по "Истории души" Шуберта
и в первой части рассматривает "Общее естествословие
души", т. е. место человека в ряду земных
существ, степени духовного бытия, т. е. одушевление
растений, животных и человека. Во второй части излагается
история души, т. е. видоизменения и состояния
души человека, иначе говоря - развитие человеческой
души. Авсенев выработал подробный план истории души,
в котором должны были рассматриваться мировая жизнь
души (солнечная, лунная и земная); частные ее изменения
(племенные, народные, половые), индивидуальные
изменения (дарования, темперамент, характер)'. Во
второй части должны были быть подвергнуты анализу
безличные состояния человека, т. е. бессознательные
состояния, которым шеллингианство придавало большое
значение, наконец, к третьей части относил Авсенев

вопросы о происхождении души, о возрасте и смерти
и состоянии души после смерти. Авсенев был склонен
ко всякого рода фантастике, поэтому темные стороны
человеческой жизни, ее бессознательная сторона его
особенно привлекала, и часто он уклонялся в область
наукою вовсе непроверенную.
В лице Экеблата ("Опыт обозрения биологико-психологического
исследования способностей человеческого
духа", СПб., 1872) Д. Велланский нашел горячего поклонника.
Экеблат занят разъяснением смысла явлений
душевной жизни. Первый отдел "Опыта" составлен
по Велланскому. Автор различает душу от духа и думает,
что лучше других удалось уразуметь дух гностикам,
полагавшим, что все духовные существа вытекают
из существа Божия.
Указанные четыре психологические сочинения, придерживающиеся
направления Шеллинга, имеют много
общих черт. Во-первых, все они рассматривают человека
и его душевную жизнь в связи с явлениями физического
мира,- и это нельзя не ставить им в большую
заслугу; благодаря этому они не уединяют человека,
не вырывают его из общей связи явлений и на самую
душу смотрят как на единую цельную жизнь, не разлагая
ее на отдельные элементы, напр. представления,
или волевые акты. С этой стороной шеллингиа некой
психологии и ее взгляда на единство душевного развития
и на цельность вселенной, в которой человек
занимает определенное место,- связана любовь к аналогиям
и сопоставлениям явлений психических с явлениями
космическими и отысканием в этих аналогиях
смысла душевной жизни. Но эти хорошие стороны трактовки
психологических вопросов влекли за собой и недостатки.
Искание смысла явлений отвлекало от точного
наблюдения и описания фактов и открывало обширное
поле рискованным предположениям метафизического и
в особенности психологического свойства. Без сомнения,
отыскание смысла явлений есть дело доброе, но при
этом легко находит оправдание в явлениях предвзятых
мыслей или верований, почему-либо особенно ценных.
В указанных психологических сочинениях и этот христианский
элемент часто играет слишком большую роль.
Еще в конце пятидесятых годов, когда господство
получили позитивные и материалистические идеи, слышатся
отзвуки шеллингианской психологии; так, например,
в любопытных "Основаниях опытной психологии"
архимандрита Гавриила (Кикодзе), вторая часть коих
составлена по сочинениям Каруса и Кленке. В предисловии
автор утверждает, что душа должна быть изучаема
"опытами и наблюдениями... Психология выиграла
бы весьма много, если бы, отбросив бесплодные
умозрения, обратилась к строгому опыту, беспристрастным
наблюдениям, анализу явлений и фактов, словом,
обратилась к тому превосходному методу, который сообщает
наукам естественным столь завидную точность,
занимательность и основательность". Но опытная психология
арх. Гавриила отнюдь не оправдывает приведенных
мыслей "^ Выписав несколько фактов из физиологии
Жемчужникова и Валентина, наш автор заботится
лишь о том, чтобы показать, что физиология в области
психической ничего сделать не может (и в этом он,
конечно, прав), потом излагает коротко описательную
часть психологии, более подробно останавливается на
полемике с Кантом,- причем "Критика чистого разума"
оказывается опровергнутой на 5 страничках - и спешит
к рассмотрению метафизических вопросов в духе Каруса
и Кленке; с последним автор впрочем кое в чем не
согласен. Этот курс психологии любопытен для характеристики
того, что считалось у нас опытной психологией
в половине прошлого столетия; для выяснения этого
понятия полезно просмотреть "Введение в опытную
психологию" А. Фишера (СПб., 1839). Фишер стоит за
опытный метод, за наблюдательную психологию, возражает
против внесения философского умозрения в психологию,
возражает против применения метафизического
метода, но в то же время он возражает и против
воззрений Гоббса, Гартли, Пристли и Ламетри и допускает
в виде гипотезы особое духовное начало, право
на которое мы находим не только "в верованиях христианской
религии, но и в правилах строгого естествознания".

Время господства позитивных и материалистических
идей не могло быть благоприятным для занятий психологией,
так как самое существование психологии подвергалось
сомнению, или же ей указывались пути, на
которых невозможно было правильное развитие; так,
напр., Антонович в статье "Два типа современных философов"
("Совр.", 1861, №4) восклицает: "Пусть ученые
сколько угодно занимаются психологическими исследованиями,
но только они должны помнить, что изучаемые
ими явления суть цветки и плод того растения, корень
которого и все питательные вещества заключаются в
организации и в тех явлениях, которые изучаются физиологией
и естественными науками вообще" "^ Характерными
произведениями для этого направления физиологической
психологии являются "Рефлексы головного
мозга" И. Сеченова, принципы коего разрабатываются
в так называемой объективной психологии школ И. Павлова
и В. Бехтерева.
Отметить следует, что /7. Лавров, сочувствовавший
во многом позитивизму, стоял за самостоятельность
психологии и очень внимательно относился ко всем психологическим
сочинениям, появлявшимся в России и на
Западе. Заслуги П. Лаврова по отношению к психологии
столь же очевидны, как и заслуги Кавелина, которого
Лавров довольно жестоко критиковал. "Задачи психологии"
Кавелина (СПб., 1872) не имеют большого научного
значения, но им принадлежит почетное место
в борьбе с материализмом и в защите самостоятельности
психологии. Лавров в этом отношении шел, может
быть, слишком далеко, считая психологию основной
философской наукой.
Наряду с физиологической психологией материализма
продолжали существовать различные метафизические
направления,- напр., гербартианство,- и они, конечно,
влияли на обработку психологии, как и, наоборот, сама
психология, постепенно завоевывающая себе самостоятельность,
послужила к развитию философского и метафизического
знания. Вообще говоря, в психологии середины
XIX столетия можно различить два главных
течения: одно более близкое к немецкой метафизической
психологии, другое примыкающее к английской
опытной психологии, К первой группе относятся, напр.,
психологические произведения Гогоцкого ("Программа
психологии"), у которого слышится отзвук гегелианских
идей, Юркевича ("Язык физиологов и психологов"),
Струве ("О самостоятельном и психическом начале",
написанное под влиянием Ульрици), М. Владиславлева
("Современные направления в науке о душе") и некоторые
другие. Из общих курсов, воспроизводящих по
преимуществу идеи немецких психологов, отметим "Курс
опытной психологии" Чистовича, написанный под влиянием
Гербарта и Бенеке "^ и "Психологию, исследоваII
Заказ №182 161
ние основных явлений душевной жизни" М. Владиславлева
(2 тома, СПб., 1881). Курс Владиславлева,
встреченный в свое время, в силу политических условий,
весьма враждебно, отчасти и вследствие его неудачной
попытки измерения чувствования, не лишен достоинств.
Во-первых, в нем имеется очерк истории психологии,
во-вторых, в нем проводится определенная волюнтаристическая
точка зрения и, в-третьих, в нем заключается
попытка возвращения к учению о душевных
способностях. "Психология" Вениамина Снегирева (Харьков,
1873) может быть рассматриваема как посредствующее
звено между немецкой и английской психологией.
Сам Снегирев увлечен английской психологией и
считает закон ассоциации главным законом душевной
жизни, но, вместе с тем, Снегирев не отрицает и других
точек зрения и во всех направлениях старается найти
нечто хорошее. Достоинство и недостатки курса Снегирева,
изданного после смерти автора, указаны в критической
статье В. Серебреникова в "Журн. М. Нар.

Проев." "" Полное увлечение английской ассоциационной
психологией обнаруживается в трудах М. М. Троицкого,
в его "Немецкой психологии в текущем столетии"
(М., 1867 и 1883, 2-е изд., 2 т.), содержащей
критику немецкой и апологию английской психологии,
и в особенности в его "Науке о духе" '"*; в этом сочинении
вся душевная жизнь сведена к различным видам
ассоциаций. К тому же типу английской психологии
относится и "Педагогическая психология" /7. Каптерева
(1-е изд., СПб., 1877, 3-е изд., СПб., 1914). Автор
относит к педагогической психологии, во-первых, данные
общей психологии, во-вторых, данные из психологии
детства и дальнейших воспитательных возрастов и,
в-третьих, учение о типах душевной жизни. Точка зрения
автора в третьем издании существенно не изменена.
Увлечение английской ассоциационной психологией
продолжалось недолго, оно исчезло под влиянием учения
Гербарта об апперцепции и волюнтаризма В. Вундта.
Представителем волюнтаризма, кроме Владиславлева,
в России является Н. Лосский ("Основные учения
психологии с точки зрения волюнтаризма". СПб., 1903).
Лосский сочетает свой волюнтаризм с интуитивистиче"
ским взглядом на сознание. Этот взгляд состоит в том,
что многие содержания сознания, будучи имманентными
сознанию, остаются все же для субъекта сознания трансцендентными;
благодаря такому взгляду всю психическую
жизнь, по мнению автора, легко построить по типу
волевого акта.
На учебниках для средних учебных заведений, вроде
пособия Гиляревского или психологии Автократова ,
нет оснований останавливаться. Большого внимания заслуживает
небольшая книжка Н. Страхова "Об основных
понятиях психологии и физиологии" (2-е изд. СПб.,
1894, 1-е изд., 1886). Н. Страхов видит в изучении психических
явлений орудие против скептицизма, материализма
и детерминизма. Исходит он из мысли Декарта
о несомненности психических явлений и рассматривает
душу как существо, которому свойственно познание,
чувства и воля. Главное основное различие, которое
необходимо понять, чтобы получить доступ к психике,
это различие субъекта и объекта и различие между
субъективным и объективным значением явлений. Книжка
Н. Страхова как введение в психологию чрезвычайно
полезна. Особенным успехом пользовалось в России,
особенно среди педагогов, сочинение К- У минского "Человек
как предмет воспитания"^'. В 1901 г. вышло 10-е
издание этого двухтомного сочинения. Анализ душевных
явлений, особенно чувствований, очень подробный.
В 1908 году изданы материалы для 3-го тома педагогической
антропологии, и по этим материалам можно
судить о способе работы Ушинского. Он делал выписки
из различных психологических сочинений, английских
и немецких, особенно много выписок из Бенеке, и старался
их объединить в одно целое. Основным методом
он считает самонаблюдение; излагая факты, Ушинский
старается по возможности избегать метафизики.
В 1904 году вышла "Всеобщая психология с физиогномикой
в иллюстрированном изложении" проф. И. Сикорского;
она отличается следующими особенностями:
во-первых, она стоит на феноменологической точке
зрения и представляет таким образом пример психологии
без души; во-вторых, она возвращает нас в известном
отношении к традициям Шеллинга, ибо ставит
психологию в связь с антропологическими и даже
космологическими явлениями вообще, останавливаясь
на данных биологии, физиологии и патологии нервной
системы; в-третьих, она подробно останавливается на
физиогномике и художественном творчестве; наконец,
последняя особенность - это иллюстрации, пополняюII*

163

щие не столько психологическое учение, сколько смежные
с ним области.

Новейший курс психологии принадлежит проф. Ал.
Введенскому ("Психология без всякой метафизики",
Петр., 1917, 3-е изд.). Как показывает самое заглавие,
сочинение стремится к точному описанию душевных
явлений. Автор ставит себе в заслугу изложение психологической
теории умозаключений. Переживание всякого
заключения есть творческий акт, происходящий часто
без всякого умысла с нашей стороны. Новым также
автор считает и мысль, что существует не только ассоциация
представлений, но и ассоциация суждений. Наконец,
проф. Введенский придает значение доказательству
мысли, что современное экспериментирование для чистой
психологии оказало весьма мало услуг и имеет лишь
вспомогательное значение.
На некоторых курсах проф. Лопатина, В. Серебреникова
и др. не приходится останавливаться, так как
они вышли на правах рукописи.
Наряду с метафизической психологией, с психологией
в смысле учения о душевных явлениях, с физиологической
психологией и английской ассоциационной в
России культивировалась не без успеха и экспериментальная
психология, причем были устроены при университетах
и психологические кабинеты или лаборатории;
из них самая значительная находится в Москве -
Психологический институт С. Щукина - и ныне руководится
проф. Челпановым, которому принадлежит и
"Введение в экспериментальную психологию" (М., 1915),
содержащее подробное описание методов и приборов,
вроде хроноскопа и др. Для распространения экспериментальной
психологии много сделал А. П. Нечаев.
При Институте Щукина издаются "Труды психологического
Института имени Щукина при Московском университете"
(т. 1, М., 1914). Кстати упомянем, что кроме
"Вопросов философии и психологии" имеются еще и
специально психологические журналы, напр. "Вестник
психологии, криминальной антропологии и гипнотизма",
издаваемый проф. В. Бехтеревым, и "Книжки экспериментальной
психологии". Всего вышло II книг'^.
Увлечение экспериментальной психологией, в особенности
как оно проявилось в пропаганде А. П. Нечаева,
вызвало справедливые возражения и должно было уступить
место более трезвому отношению к делу. Эксперимент,
конечно, есть ценное приобретение для психологии,
но границы его приложения - это по преимуществу
область психофизических явлений. Возвращение к
наблюдательной психологии, основанной главным образом
на самонаблюдении, заметно, например, в "Психологии
общей и экспериментальной" (изд. 2-е, Петрогр.,
1915) проф. А. Ф. Лазурского. "Одно время думали,-
говорит проф. Лазурский,- что введение в психологию
эксперимента уничтожит методическое наблюдение, но это
неверно... эксперимент ставит только самое наблюдение
в известные рамки... Психология есть прежде всего наука
о данных внутреннего опыта... Прогресс современной
психологии основан на усовершенствовании методов
исследования; это совершенствование шло, главным
образом, по пути выработки более объективных условий
наблюдения. Однако введение объективного элемента
в психологические наблюдения отнюдь не означает
полного перехода от самонаблюдения к противоположному
методу, к внешнему объективному наблюдению".
Той же точки зрения придерживается и "Психология"
Тихона Фадеева, составляющая первую часть
"Школьной педагогики" (М., 1913). Эта книга трактует
об общей психологии и педагогической психологии.
Одна из глав педагогической психологии посвящена
психологии человеческого общества и психологии толпы.
Но наиболее характерное произведение, знаменующее
глубокий поворот, происшедший в воззрениях на психологию,
без всякого сомнения "Душа человека. Опыт введения
в философскую психологию" С. Л. Франка (М.,
1917). Как далеки воззрения автора от физиологической
психологии или психологии без души и от экспериментальной
психологии! Мы вновь возвратились к метафизической
психологии. Автор различает душевную жизнь
от духовной и от чувственно-предметной, он устанавливает
учение о душевном процессе как непосредственно переживаемом
субъектом бытии, являющемся условием возможности
сознания. Душа человека есть микрокосм,
охватывающий мировую бесконечность. Франк возвращается
к традициям Шеллинга, когда он старается определить
место душевной жизни в общей системе бытия,
ее связь как с низшими, так и с высшими началами
бытия и тем раскрыть общий смысл и назначение душевной
жизни.

Несомненно, что старая психология, искавшая смысла
человеческой жизни, упускала из вида точное описание
психических явлений; с другой стороны, психология
без души и экспериментальная психология, гордящаяся
точною установкою фактов душевной жизни, теряли в
многообразии явлений единство душевной жизни, ее
связь с космосом и ее смысл.
От рассмотрения общих направлений и общих курсов
обратимся к психологическим монографиям. Само
собой разумеется, что исчерпать их нет возможности,
и мы остановимся лишь на самом существенном, имеющем
научное значение. Кто желает ознакомиться с
более полной библиографией по психологии, тот может
обратиться, напр., к "Педагогической психологии"
/7. Соколова; в приложении к этой книге дан довольно
полный перечень психологических сочинений и журнальных
статей. Сверх того, можно найти полезные библиографические
указания в каталоге книг по психологии,
педагогике и т. д., изданном Педагогическим музеем
Воен.-уч. зав. (СПб., 1904) и в каталоге библиотеки
студентов Психол. об-ва при СПб. Духовной академии,
изданном в том же году.
По зоопсихологии русская литература обладает обширным
трудом Вл. Вагнера "Биологические основания
сравнительной психологии (биопсихологии)", 2 тома
(СПб., 1913). В первом томе автор дает подробный
очерк развития сравнительной психологии. Следуя Контову
делению, автор различает три периода в своей
науке: теологический, метафизический и научный; в
последнем периоде он различает, в свою очередь, три
отдела, первый от Аристотеля до Ламарка, второй от
Ламарка до настоящего времени, до различных направлений
монизма, и, наконец, третий отдел - современная
биопсихология объективного направления. Второй том
посвящен анализу инстинкта и разума. Содержание
этого сочинения чрезвычайно богатое. О методах и предмете
зоопсихологии трактует также статья Филипченко
в 10-м сборнике "Новых идей в философии" '^. Исследованию
сферы бессознательной или подсознательной,
чему в иностранной литературе отведено значительное
место,- стоит только вспомнить сочинения Ястрова и
др.- в русской литературе посвящено мало внимания,
можно разве указать на книжку Н. Евграфова "Подсознательная
сфера и художественное творчество"
(Пенза, 1912).
Психологией детского возраста занимался Гр. Трошин.
Его сочинение "Антропологические основы воспитания.
Сравнительная психология нормальных и ненормальных
детей" рассматривает в первом томе процессы
умственной жизни, а во втором томе процессы чувства
и воли. Это, без сомнения, наиболее значительный труд,
посвященный психологии детского возраста. Упомянуть
еще следует о книге Сикорского "Душа ребенка"
(СПб., 1902). Об остальных можно найти сведения в
книжке Н. Румянцева "Педология, ее возникновение,
развитие и отношение к педагогике".
По части психопатологии в русской литературе имеется
несколько ценных работ, напр., А. Крогиуса "Из
душевного мира слепых" (СПб., 1909), в котором автор
указывает на особенности осязательно-двигательных
восприятий и пространственных представлений, а также
объясняет шестое чувство слепых термическими ощущениями;
И. Сикорского о заикании; речь В. Легонина
"О расстройстве выражения субъективных состояний"
(М., 1883), главы IV-VI книги А. Погодина "Язык как
творчество" (Харьков, 1913). Наконец, нельзя не упомянуть
популярный очерк 3. Рагозиной "История одной
души" (СПб.), в котором рассказана история Елены
Келлер, слепой и глухонемой, поднявшейся из мрака
к свету.

Методам психологии посвящены 9-й и 10-й выпуски
"Новых идей в философии", в которых методы рассмотрены
с весьма разнообразных точек зрения '^. Специально
физиологическому методу в психологии посвящена
книга под этим заглавием М. Остроумова (Харьков,
1888) '"
Проблемой восприятия пространства занимается сочинение
Г. Челпанова (Киев, 1896) '^, причем часть
первая, единственная вышедшая, трактует о представлении
пространства с точки зрения психологии. В первом
отделе Г. Челпанов разбирает различные теории, объясняющие
происхождения пространственной схемы, а
именно, во-первых, теории эмпирические, объясняющие
возникновение представлений пространства из различных
процессов душевной жизни, как то ассоциаций,
синтеза, локальных знаков и т.п. и, во-вторых, теории
нативистические, утверждающие непроизводность восприятия
пространства. Автор склоняется в пользу нативистических
теорий, когда утверждает, что глаз наш
первоначально воспринимает пространственно, что общее
пространственное поле составляет предмет нашего восприятия.
Автор принимает и теорию локальных знаков
Лотце. Во втором отделе автор рассматривает роль
осязания и зрения в развитии пространственного представления.
Памяти и воспроизведению представлений посвящено
несколько сочинений, самое обширное принадлежит
И. С. Продану ("О памяти", часть 1 и 2, Юрьев, 19041905);
в первой части изложены теории различных психологов,
писавших о памяти, причем на теорию Вундта
обращено особое внимание. Автор считает ограниченность
сознания верховным законом сознательной деятельности,
а воспроизведение, будучи переходом от бессознательного
состояния в сознательное, есть лишь частный
случай сознательной деятельности; отсутствие воспроизведения
не дает нам основания для суждения о
наличности или отсутствии памяти соответственных
фактов, а-самое воспроизведение не дает нам критерия
для суждения о силе или крепости памяти. Во второй
части Продан сообщает об экспериментальных исследованиях
памяти и высказывает мысль, что итоги этих
исследований пока весьма незначительны. "Ассоциация
сходства" называется труд А. Нечаева (СПб., 1905).
Эта работа распадается на две части; в первой дается
обзор учений об ассоциации сходства, начиная с Аристотеля
и до наших дней; во второй, весьма краткой,
автор высказывается в пользу воззрения Вундта на
ассоциацию сходства, как своеобразное сочетание процессов
ассимиляции и диссимиляции или сложности и
отождествления. Автор считает также возможным говорить
о бессознательных ассоциациях.
Ассоциациями с психологической и гносеологической
точек зрения занимался также Вл. Ивановский в своей
книге "Ассоцианизм".
О воспоминании говорит Н. Н. Ланге в своей книге
"Психологические исследования" (Одесса, 1893). Н. Ланге
в своем исследовании формулирует закон перцепции,
охватывающей простейшие психические процессы, а именно
восприятие, различение и выбор; этот закон перцепции
гласит: процесс всякого восприятия состоит в чрезвычайно
быстрой смене целого ряда моментов или ступеней,
причем каждая предыдущая ступень представляет
психическое состояние менее конкретного, более
общего характера, а каждая следующая - более частного
и дифференцированного. Вторая часть книги касается
теории волевого внимания; автор сначала дает
исторический очерк теорий внимания, потом указывает
различные виды внимания, далее определяет первичный
эффект внимания и останавливается на колебаниях
внимания, на колебании образов воспоминания и, наконец,
выясняет роль движений в процессе волевого
внимания, как в зрительных, так и в слуховых воспоминаниях.

В приложении говорится о действии гашиша.
Тим. Соловьев написал "Теорию волевых представлений"
(СПб., 1892) и "Внимание как органическая сила"
(СПб., 1901). Соловьев ставит себе очень широкие задачи,
а именно, он рассматривает волевые представления
как существенные факторы органического развития.
Второй труд рассматривает сначала психологические
теории внимания, потом психофизические (Н. Ланге
и др.). Во второй части автор говорит о внимании,
как основе психических явлений; в третьей внимание
рассматривается как биологический фактор - третья
часть наиболее сомнительная.
Анализом чувствований занимался Н. Грот. Его
"Психология чувствований в ее истории и главных основах"
(СПб., 1879-80) содержит подробную историческую
часть, в которой, между прочим, указаны и
русские сочинения по психологии чувств. Вторая, теоретическая
часть посвящена анализу и синтезу чувствований,
причем в основу положены воззрения Спенсера.
А. Лазурский дал очерк науки о характере (СПб.,
1906) '", в котором рассмотрел предмет, задачи и методы
науки о характерах, а во второй части дал обзор
наклонностей в области чувствований и волевых процессов.
Нельзя не упомянуть также о книге Викторова
"Учение о личности". С. А. Ананьин написал большой
том об интересе (Киев, 1915). Автор рассматривает интерес
с точки зрения психологической и педагогической;
все психологические теории делятся автором на психологические
в полном значении слова и на биолого-психологические.
Особое место автор уделяет детским интересам.
Теоретическому исследованию предпослан исторический
очерк различных теорий интереса. Автор
приходит к довольно печальному выводу, что понятие
интереса не может считаться обладающим хоть сколько-нибудь
научным характером, и самый термин должен
быть совершенно устранен из психологии.
Мы привели целый ряд монографий по части психологии,
рассматривающих почти все стороны душевной
жизни. Наши указания далеко не полны и имели в
виду лишь подтверждение мысли, что психологическая
литература в России довольно богата, и что из всех
философских дисциплин наибольшим вниманием пользовалась
психология. Например, мы не упомянули о трудах
М. Манасеиной о сне, о сознании и об усталости.
В заключение укажу на две психологические монографии,
имеющие большой философский интерес, а именно на
труды Несмелова и Зеньковского.
Труд проф. В. Несмелова "Наука о человеке" (Казань,
1898) распадается на 2 тома; в первом изложена психология
личности, во втором метафизика жизни. При анализе
психических явлений сознание оказывается всеобщей
формой их выражения, а при анализе душевной деятельности
оно оказывается процессом формации их; благодаря
этому положению открывается возможность перехода
от физиологической психологии к спиритуалистической.
При анализе душевных явлений мысль совершенно
не принимается в расчет, при анализе же душевной
деятельности она оказывается живым процессом связи
психических явлений и единственным процессом развития
душевной жизни; этим дан переход от ассоциационной
психологии к психологии живого развития духа. Человек
противополагает себя как свободную причину, как деятеля
внешнему миру. Анализируя содержание сознания,
Несмелов усматривает в нем основное выражение человеческого
самосознания, которое само по себе может и
не входить в содержание внешнего самоопределения и
потому может и не быть элементом самопознания. Сознание,
однако, лежит в основе душевной деятельности
и представляет собою единственное условие, в силу которого
возможно психическое развитие. Вся разгадка душевного
развития заключается в том, что человек существует
как простая вещь физического мира, а реальной
природой своей личности изображает в мире безусловную
сущность. Во второй части проф. Несмелов анализирует
религиозные и метафизические вопросы, как,
напр., проблему зла. Этот замечательный труд представляет
возвращение к традициям религиозно-философской
мысли, столь близкой к шеллингианству и в то же время

и православной духовно-академической философии. Широкая
философская постановка проблем психологии -
единственная возможность спасти ее от механического
и атомистического воззрения, к которому неминуемо приводит
одностороннее рассмотрение содержания душевной
жизни, в ущерб активной ее стороны.
Такой же широкой постановкой психологических вопросов
отличается и труд В. Зеньковского, назвавшего
свою книгу "Проблема психической причинности" (Киев,
1914). Вопрос касается того, можно ли понятие причинности,
как его понимают физико-механические науки,
переносить и в область психологии, а этот вопрос теснейшим
образом связан с тем, какого взгляда придерживаться
относительно сознания, т. е. есть ли сознание
только формальное начало, или же ему принадлежит
и активность; только в последнем случае можно говорить
о психической активности. Г. Зеньковский дает сначала
логико-психологический анализ понятия причинности,
потом подробно разбирает взгляды современных психологов.
Автор приходит к органическому пониманию
психики и отвергает периферические теории душевной
жизни, т. е. душевную атомистику, как она выразилась
в ассоциационной школе. Каждый отдельный акт представляет
собой работу души, имеющую свое основание
в центре души, в субъекте. Отсюда получаются весьма
интересные взгляды на свободу воли; сознание свободы
непобедимо и есть факт непосредственного опыта. Как
понятие отрицательное, свобода есть отсутствие физической
принудительности, дающее место психической свободе.
Борьба мотивов есть психологический факт, изучение
которого способно открыть нам смысл сознания
свободы. Каковы бы ни были итоги борьбы мотивов,
они всегда детерминированы -либо реально, либо идеально.
Выбор и свобода даны нам не в решении, а в
том, каким путем направляем мы борьбу мотивов. Мы свободны
лишь в выборе между иррациональным и рациональным
мотивом. Зеньковский защищает идею относительной
беспричинной свободы. Фундаментальное значение
для психологии Зеньковский видит, как впрочем и
большинство современных психологов, в различии акта
и содержания души.
Итак, русская психологическая литература описала
такой же круг, что и на западе. Началась она с умозрительных
рассуждений о душе, приведших к тому, что са171
мое существование души стали отрицать, потом психология
без души и физиологическая психология стала экспериментальной
и мало-помалу начала вбирать в себя
вновь умозрительные элементы, подтвердив старое положение,
что умозрение без эмпирии пусто, а эмпирия
без умозрения слепа.
Г. Перейдем теперь к эстетике. С. Шевырев заканчивает
свою книгу ("Теория поэзии в историческом развитии
у древних и новых народов", М., 1836) следующими
словами (стр. 366): "Нам следовало бы рассмотреть
развитие теории в нашем отечестве, но мы должны
скромно сознаться, что у нас сия наука не сделала
никаких национальных приобретений". Далее Шевырев
указывает, что влияние французов сменилось немецким
влиянием, которое заставило глубже вникнуть в вопросы
эстетики и содействовало развитию национального направления
в поэзии. С. Шевырев указывает на Жуковского,
как на представителя немецкого влияния (см., напр.,
"Философские отрывки" Жуковского, в особенности его
"замечания об изящном") '-".
Шевырев, конечно, в общем прав; однако он мог бы
упомянуть, что на русском языке все же были сочинения,
о которых не следует забывать. Так, напр., /7. Чекалевский
напечатал "Рассуждение о свободных художествах
с описанием некоторых произведений российских
художников" '^. Автор не претендует на оригинальность,
в предисловии он говорит: "При чтении моем разных
иностранных сочинений замечал я для собственного моего
употребления некоторые мысли и как в числе оных
рассуждений касающиеся до изящных художеств могут
быть полезны молодым нашим художникам, то сие самое
побудило меня собрание их издать тиснением". Первое
время эстетику преподавали по сочинению Мейнерса
"Начертание эстетики, или теория и история изящных
искусств", переведенному на русский язык проф. Сохацким
'^, наставником Мерзлякова; однако оригинальные
мысли встречаются уже в риторике Ломоносова, не
говоря о сочинениях Гевлича ("Об изящном", Спб.,
1818) и Войцеховича ("Опыт начертания общей теории
изящных искусств", М., 1823); несправедливо было бы
умолчать и о книге Галича "Опыт науки изящного"
(1825). Книги Гевлича и Войцеховича написаны главным
образом под влиянием Вольфовой эстетики, т. е.

Баумгартена и Бутервека, хотя у обоих авторов можно
найти и кантовские мысли (напр., деление возвышенного
'на математически и динамически возвышенное). Точно
так же и Галич в своей книге пользуется немецкими
образцами, но в то же время обнаруживает и самостоятельность
мысли, и умение систематизировать. Книга распадается
на две части, на общую теорию изящного и
на анализ отдельных искусств.
На эстетику Галич смотрит как на часть философии.
Он различает три ступени развития теории изящного:
на первой красота рассматривалась как "приятная натуральность",
на второй на красоту смотрят как на чувственно
познанное совершенство, на третьей красота является
отблеском совершенного бытия. "Истинное и доброе,
стремясь к приятному соединению в изящном, стремятся
тем самым к чувственному совершенству наружного
вида, в котором как в действительном явлении
находят для себя границу. Изящное не может служить
никаким сторонним видам и имеет свою цель само в
себе" ^'. Все изящное есть идеальное. Галич противополагает
природу искусству. Искусство не есть подражание
природе. В отдельных замечаниях об "искусствах" и в
общем взгляде на природу искусства чувствуется влияние
Шеллинга. На поэзию Галич смотрит как на чисто
идеальное искусство умственных созерцаний. "Поэзия состоит
в искусстве свободной фантазии, как внутреннего
орудия, творить пластические, живописные, музыкальные
и сценические идеалы с помощью образованного языка,
как внешнего органа, почему прочие искусства всем тем,
что в себе имеют, обязаны поэзии вообще, от коей заимствуют
сущность, а то что составляет в них отрицание,
происходит от особенного органа, коим они выражаются".
"Опыт науки изящного" представляет наиболее цельное
изложение идеалистической системы эстетики на русском
языке, и это произведение может быть рассматриваемо
как выражение эстетических теорий, господствовавших
в России вплоть до появления знаменитой книги
Н. Чернышевского об отношении искусства к действительности.
В статьях //. //. Давыдова "О возможности
эстетической критики" ("От. Зап.", 1839) и Надеждина
"Об эстетическом образовании" ("Телескоп", 1831), в
книжке М. Розберга "О развитии изящного" (Дерпт,
1839, 2-е изд.); наконец, в ранних критических статьях
Белинского мы встречаемся с теми же идеалами, с тем
же шеллингианством '^, которые заметны и у Галича.
Так, напр., третий тезис М. Розберга, защищенный им
на диспуте, гласит: "Произведения искусства в эстетическом
смысле выше произведений природы". То же положение
находим мы и у Белинского в статье, написанной
в 1841 году. "Итак, картина лучше действительности?
Да, ландшафт, созданный на полотне талантливым живописцем,
лучше всяких живописных видов в природе" '^.
У Галича мы не встречаем вопроса о том, что "лучше"
или что "выше", природа или искусство, но он подробно
разбирает (в §§ 58-74) различие между красотой природы
и красотой искусства, указывает преимущества и
недостатки каждой из областей и приходит к выводу,
что "природа в высшем смысле, т. е. как единство неисчерпаемой
жизни в бесконечных явлениях оной, есть со
стороны деятельности высочайшее искусство, так как со
стороны бытия всеобъятное его изделие, ибо безусловная
изящность, начало свободных искусств, подобно безусловной
истине и благости, вся излита во вселенную, как
сосуд Божественных откровений" '^.
Книга Чернышевского "Эстетические отношения искусства
к действительности" есть протест против идеалистической
эстетики, господствовавшей в русском интеллигентном
обществе, напр., у шеллингианцев Веневитинова
и кн. Одоевского и позднее у Тютчева. Мысли
Чернышевского представляют вывод из философских воззрений
Фейербаха. Содержание сочинения Н. Чернышевского
сводится, по его словам, к следующему: "Апология
действительности сравнительно с фантазией, стремление
доказать, что произведения искусства решительно не
могут выдержать сравнения с живой действительностью,
вот сущность этого рассуждения" '^. Вл. Соловьев
в своем отзыве о книге Чернышевского, выпущенной в
1893 г. 3-м изданием '^, указывает еще и на второе
существенное положение теории Чернышевского, а именно
на утверждение объективной реальности красоты в
природе. Соловьев полагает, что оба положения Чернышевского
"останутся" *. Но следует указать еще на одно
положение Чернышевского, имеющее историческое значение,
хотя, может быть, оно и не останется, а именно на

* Соловьев не мог сочувствовать Чернышевскому как философу,
но он желал быть справедливым к своим противникам, как, напр.,
к Лесевичу, О. Конту и др.
определение прекрасного. "Прекрасное есть жизнь", говорит
Чернышевский, и эту мысль повторили Гюйо '" и
Л. Толстой. Что жизнь прекрасна - это вряд ли вызовет
сомнение, но что прекрасное есть жизнь - это весьма
оспоримо.
Трактат Чернышевского имел значительное влияние
на русскую критику и на эстетические теории, лежащие
в основе критики. Основные идеи книги Чернышевского
были восприняты литературной критикой, напр.,
Писаревым, Добролюбовым и Николаем Соловьевым
("Искусство и жизнь", СПб., 1864). Эти идеи не остались
без протеста со стороны защитников чистого искусства.
Нет основания подробно следить за тем, как реалистические
воззрения Чернышевского развивались в русской
критической литературе, потому что никто из последователей
Чернышевского не дал полного изложения эстетики;
к тому же у большинства из них главный интерес
лежал в совершенно иной сфере, а именно в сфере социально-политической,
поэтому-то взамен теории чистого
искусства получил распространение утилитарный взгляд
на искусство, как на нечто служебное, напр. у Михайловского.
Из числа противников Чернышевского особое
место принадлежит Аполлону Григорьеву, который старался
показать несостоятельность критики чисто эстетической
и критики исторической и высказал требование
органической критики, рассматривающей искусство в тесной
связи с жизнью, но видящей в искусстве не простое
отражение жизни, а руководящий ее орган. А. Григорьев,
защитник органической критики, может быть рассматриваем
как эстетик славянофильства. Основные идеи его
почерпнуты, как это он сам указал, у Шеллинга и
Карлейля, Хомякова, Киреевского и К. Аксакова.
Наряду с идеалистической и реалистической эстетикой
в России, под влиянием французского и английского
позитивизма, появляется новое направление, сводящее
понятие красоты к понятию пользы, частью же к понятию
удовольствия. Второе из указанных направлений
старается выяснить физиологические условия эстетического
наслаждения. Вл. Велямович в книге "Психофизиологические
основания эстетики" (СПб., 1878), старается
доказать, что красота в природе и искусстве есть "полезное,
полезность которого выражается сложною совокупностью
оптических и акустических признаков", а эстетическое
чувство есть "сложная совокупность ощущений
утилизации полезностей, сопровождаемая столь же
сложной совокупностью наслаждений". Более интересны
труды проф. А. И. Смирнова по эстетике, а именно его
"Эстетическое значение формы в произведениях природы
и искусства" (Казань, 1894) и "Эстетика, как наука о
прекрасном в природе и искусстве" (Казань, 1894). По
мнению проф. Смирнова, эстетика "рассматривает и оценивает
факты с точки зрения их отношения к чувствам
удовольствия. Лишь после того, как будут открыты и
объяснены законы этих состояний вообще, равно как и
психофизиологические особенности и условия эстетических
удовольствий и страданий, наука о прекрасном получит
твердое основание". В этом же духе писал о красоте
и искусстве Л. Е. Оболенский. Хотя в эстетическом
наслаждении физиологические и ассоциационные условия
и играют роль, однако, сведение к ним эстетического
наслаждения может повести к таким странным выводам,
как, напр., к изложенным в трактате С. Тормазова "Генезис
смеха и речи" (СПб., 1907). Г. Тормазов находит,
что смех оказывает влияние на пищеварение, которое
вследствие "хождения человека на двух ногах лишено
тех привычных и механических стимулов, которые помогают
этому акту у большинства млекопитающих; такое
же значение имеет и лай собаки. Хотя значительное
количество нужной человеку для содействия его пищеварению
добавочной работы грудобрюшной преграды и утилизируется
в виде смеха, тем не менее, одним смехом
не насыщается еще вся наличная в них потребность;
вследствие вертикального положения своего туловища
человек, для поддержания своего здоровья, поскольку
оно зависит от хорошего пищеварения, нуждается не
только в смехе, но еще и в речи". "Назначение речи,-
говорит Тормазов,- двоякое: социальное и пищеварительное".

Странные выводы Тормазова вытекают из физиологической
точки зрения на вопросы эстетики.
Мы указали уже на то, что у Михайловского сложился
взгляд на искусство, как на сферу служебную, подчиненную
социальным требованиям; /7. Лавров точно так
же, как позднее его и Михайловский, не дал полного,
систематического изложения своих воззрений на эстетику;
впрочем в его "Трех беседах о современном значении
философии" говорится довольно подробно о творчестве
и об искусстве. Лавров не отождествляет теорию
искусств с их историей. "Впечатления прекрасного сушествуют.
Сравните их, разберите их, выделите то, что
к ним примешивается из других областей,- и факты,
вами полученные, будут фактами эстетики". Но эстетика
и искусство не есть для Лаврова высшая или самоценная
сфера деятельности. "Когда идет борьба за отечество
или за идею, пусть в минуту отдыха зоолог в
своем кабинете исследует формы инфузорий; пусть скульптор
в своей мастерской отделывает голову Афродиты.
Но минута настала, когда они, не как ученые, не как
художники, но как люди, нужны в рядах своих единомышленников;
тогда они - нравственные уроды, если не
бросят микроскопа и резца, чтобы делом, жизнью служить
отечеству или идее" '^.
Исходя из совершенно иных предпосылок и Кавелин
в своей статье "О задачах искусства" ("Вест. Ев.", 1878)
приходит в сущности к подобному же результату.
"Художественное творчество должно служить в руках
художника средством для нравственного действия на людей"
^
В преемственной связи с Чернышевским стоит марксизм;
но марксизм в различных его представителях обнаружил
лишь весьма малый интерес к теории эстетики.
Будучи по существу философией истории, марксизм естественно
пришел к экономическому материализму.
В силу исторических условий ему было естественно заинтересоваться
и гносеологическими вопросами, но вопросы
теоретической эстетики ему были чужды. Естественно
ожидать в марксизме отрицание эстетики и отождествление
общей теории искусства с историей его; точно
так же следовало бы ожидать взгляда на искусство, как
на сферу служебную; однако это не вполне подтверждается
работами по эстетике. А. В. Луначарский в "Основах
позитивной эстетики" в сборнике "Очерки реалистического
мировоззрения" считает "единственным
благом, единственной красотой - совершеннейшую
жизнь" '^. На эстетику А. Луначарский смотрит как на
науку об оценках; эстетическая оценка охватывает собой
оценку моральную и логическую. Основа эстетической
эмоции есть страдание и удовольствие. Мысль о том,
что эстетика по существу предполагает оценку, с трудом
укладывается в исторический материализм, который
в первую голову отрицает моральную оценку, но вряд
ли соединим и с эстетической, ибо откуда материализм
может взять критерий для оценки?
12 Заказ № 182  177
Историчность марксизма покоится на предпосылках,
исключающих возможность каких-либо оценочных суждений
в применении к человеческой деятельности; почти
на той же точке зрения стоит и историческая школа литературной
критики и истории литературы, представляемая
в России сочинениями акад. А. Н. Веселовского.
Однако и ему не удалось удержаться в пределах чисто
исторического объяснения художественных произведений,
когда он от теоретических соображений перешел,
напр., к рассмотрению деятельности Жуковского .
Заключительный аккорд в русской эстетике принадлежит
двум писателям, родственным по основному направлению,
но представляющим в нем два различных полюса,-
мы имеем в виду Л. Н. Толстого и Вл. С. Соловьева.