Жанр: Философия
Русская философия. Очерки истории.
...емая его панегиристами за основу его морали,
за принципиальный фундамент мировоззрения, в котором
и видели платонизм, принципиальный дуализм, пантеизм
и под., есть для него, на самом деле, лишь пристройка
к главному зданию "самонужнейшей науки" о счастьи
и об оправдании, в конце концов, собственного поведения.
Поэтому-то "теория" у него так груба, набрасывается
мимоходом, "между делом", не детализуется и не
возвышается над уровнем общих мест. Сковороде хотят
найти иное "оправдание", чем то, какое он сам себе
дал. Хотят приписать ему сродность, какой он не имел.
Но не лучше ли быть, в самом деле, натуральным моралистом,
"нежели с ослиною природою львом" или же
с проповедническою природою философом? *
Нехитрая философская пристройка Сковороды сводится
к следующему. Человек есть "маленький мырок" **,
в самопознании он раскрывает в себе истинного человека,
в познании же целого "мыра" природы он точно так же,
озаренный духом истины, раскрывает за тьмою свет,
за тленом истину, которая, как и тот истинный человек,
божественна, будучи самим Богом созиждена и устроена.
Само узрение этого нового, второго мира божественно
и вдохновлено Богом. "Всего ты теперь по двое видишь:
две воды, две земли. И вся тварь теперь у тебе на две
части разделенна. Но кто тебе разделил? Бог. Разделил
он тебе все на двое, чтоб ты не смешивал тмы со светом,
тмы со правдою. Но понеже ты не видел кроме одной
лжы, будь то стены, закрывающия истину, для того
он теперь тебе зделал новое небо, новую землю. Один
"Потому лучшим и наиболее цельным, ибо наиболее соответствующим
духу, "сродности". Сковороды до сих пор остается то бесхитростное
и прямое, связанное лишь с изображением жизни и личности
изложение его учения, которое дает "Жизнь Григория Сковороды",
с большою теплотою и симпатией к нему составленная его учеником
и другом М. И. Ковалинским "'.
** Сковорода иногда пишет "мыр", "мырок" (mundus) в отличие
от "мир" (pax).
он творит дивную истину. ... И так ты теперь видишь
двое - старое и новое, явное и тайное" ("Наркисс",
96). Нужно везде видеть "ДВОЕ" (199),-"кто одно
знает, а не двое, тот одно беду знает" (200). Эти двое:
"мир и Мир, тело и Тело, человека и Человека - двое
в одном и одно в двоих, нераздельно и не слитно же.
Будь то Яблонь и тень ея, древо живое и древо мертвое;
лукавое и доброе; лжа и истина; грех и разрешение.
Кратко сказать: все что осязаешь в наружности твоей,
еще веруеши, все тое имеешь во славе и в тайности
Истое, твоею ж внешностию свидетельствуемое, душевным
телом духовное. В сей то центр ударяет луч сердца
наперсникова" ("Беседа нареченная двое", 202). Как
можно видеть из приведенных формул, это не есть дуализм
спиритуалистический - тела и души, а дуализм космический
- в духе платонизирующего христианства, дуализм
видимой действительности и невидимого Духа, царства
земного и небесного, Божьего, тленного и вечного,
зла и блага *. "Весь мыр состоит из двоих натур: одна
видимая, другая невидимая. Видима называется тварь,
а невидимая Бог. Сия невидимая натура или Бог всю
тварь проницает и содержит, везде и всегда был, есть
и будет" ("Наркисс", 100; стр. 63, "Начальная дверь").
Если этот "дуализм" и имеет вид метафизического
принципа, то зато им кончается собственно философия
Сковороды. Ибо как дальше можно было бы развивать
этот принцип? Либо в направлении метафизическом, как
раскрытие т. наз. космологической проблемы, либо в направлении
собственно богословском, которое, в свою очередь,
было бы или принятием церковного догматического
богословия или богословствованием за собственный
страх - диссидентством, сектантством. Сковорода избрал
это последнее. Как обычно бывает в христианских сектах,
единственным источником и авторитетом в таком случае
признается Библия, остальное - работа моралистически
настроенной фантазии, ощущаемая как "духовный свет"
или боговдохновение. Вполне понятны те психологические
основания, которые приводят соответственно настроенных
интерпретаторов к аллегорическому толкованию св. Пи*
Следовательно, истолкование в духе спиритуалистическом "дуализма"
Сковороды - неправильно. Эту тенденцию обнаруживает Эрн,
когда говорит: "Человек есть микрокосм. В таком случае ничего познавать
человек не может иначе как через себя" (216). Это-не
Сковорода.
сания; В сторону аллегоризма целиком и уходит мысль
Сковороды. Все более значительные работы его 70-х
и 80-х годов посвящены оправданию аллегорического
истолкования Библии и его применению к интерпретации
некоторых текстов ее. Таковы: "Израильский змий или
картина нареченная: день", "Книжечка о чтении священнаго
писания нареченна Жена Лотова", "Диалог.
Имя ему: Потоп Змиин".
Ковалинский называет любимейшими писателями
Сковороды: Плутарха, Филона иудеянина, Цицерона,
Горация, Лукиана, Климента Александрийского, Оригена,
Нила, Дионисия Ареопагитского, Максима Исповедника.
Для исследования вопроса об аллегоризме
Сковороды интересны Филон, Ориген и Климент
Александрийский, к которым следовало бы присоединить
еще бл. Августина, с которым, по-видимому,
Сковорода был знаком. Делом специального исследования
было бы сравнить и показать, заимствовал ли
у них Сковорода какие-либо из своих толкований
или он усвоил только общую идею аллегорического
толкования Библии. Общий очерк развития герменевтики
см. в моей (печатающейся) книге: "Герменевтика
и ее проблемы".
А. С. Лебедев в статье "Г. С. Сковорода как
богослов" " ограничивается лишь совершенно общим
указанием на Оригена и александрийскую школу богословов
(аллегористы) и не входит ни в какие частности.
Еще более бегло касается этого вопроса Вл.
Эрн (стр. 242). Проф. Зеленогорский усматривает
специальное влияние Оригена на Сковороду, но опятьтаки
ограничивается столь общими сопоставлениями,
что уничтожает значение собственного утверждения.
Но вообще нужно сказать, что дальше идеи аллегоризма
не идет общность Сковороды с указанными
предполагаемыми его источниками. О философском
влиянии здесь не может быть речи, еще раз, за отсутствием
философии у Сковороды. Если же искать
более близкого и специального источника именно
аллегоризма Сковороды, то, мне кажется, прежде
всего следовало бы обратиться к Оригену ("О началах")
и Клименту Александрийскому ("Строматы",
особ. кн. V), но доказывать это-здесь не место.
Совершенно неосновательно было бы сопоставлять
Сковороду со Спинозою, исходя из его заявления,
что "Библия есть ложь и буйство Божие" (362),
"что Библию читать и ложь его sic щитать есть
тоже" (508; ср. 265; 394), и следующего затем "рационального"
толкования ее небуквального смысла.
У Спинозы-основа филологическая, критическая
и историческая, у Сковороды - моралистическая.
Филологическая подготовка Сковороды вообще весьма
хромает. По-видимому, он недурно владел лишь
латинским языком, знал греческий. Эрн говорит о
"способностях Сковороды к языкам" и решает:
"филологические дарования Сковороды, очевидно
[?], были значительны и напоминают [!] другие
два примера редкой филологической одаренности в
истории русской философской мысли: В. С. Печерина
и В. И. Иванова" (60). Этому можно противопоставить
такие примеры: "В некоторой земле называется
бог: иштен" (64), каковое название Сковорода сопоставляет
с именем Бога "Истинна", хотя имеющееся
здесь в виду, очевидно, венгерское Isten никак с
арийским корнем "истины" не может быть сопоставлено;
"у Тевтонов человек нарицается менш, сиречь,
rnens, то есть мысль, ум; у Еллинов же нарицается
муж, фос, сиречь, свет, то есть ум" (81 прим.),-
т. е. отождествляются (разе; и (pog; 6ocii.ioviov значит знание
или разумение, а бо^цюу - знающий или разумеющий"
(236); "Египетская Усыс и именем, и
естеством есть тоже, что Павловский Иисус" (332);
знание древнееврейского редко у Сковороды выходит
за пределы толкования собственных имен, "переводы"
которых, как известно, по большей части даны
в самой Библии, и т. п.
Сама Библия фигурирует у Сковороды в качестве
некоторого символа, который, в свою очередь, толкуется
им метафорически и аллегорически. Так, уже в "Асхани"
св. Писание изображается, как "фонарь, Божиим светом
блистающий для нас путников", "речь Библии подобна
азиатской реке, именуемой Меандер" (167), в "Кольце"
она называется "домом Божиим", к которому ключ -
"дух страха Божия и дух разума" (260); она есть "слово
Божие и язык огненный" (261); она - "человек домовит,
уготовавший семена в закромах своих" (263). Далее
устанавливается, что "Библия есть точный змий" ("Кольцо",
287; "Израильский Змий", 386) и в то же время она
"то же что сфинкс" ("Алфавит мира", 355), она есть
"еврейская Сфинкс и не думай, будьто об ином чем,
а не о ней написано: "Яко лев, рыкая, ходит, некий
кого поглотити" (394, "Жена Лотова"), "она-то есть
древняя оная S(D15 ^ ("Сфынкс"). Лев-дева, или ЛьвоДева,
Купно Лев и Дева" (510, "Потоп Змиин"). Наконец,
Библия есть Начало и Мир (368, 370). Но так как
в мире мы все должны видеть "два Мира,- един Мир
составляющие,- Мир видный и невидный, живый и
мертвый, целый и сокрушаемый. Сей риза, а тот тело.
Сей тень, а тот древо. Сей вещество, а тот ипостась ..."
(368), то и слово Божие нужно читать в двояком смысле.
"Из двоих естеств состоит слово Божие. "Единою глагола
Ьог, но двойное слышно". Две страны имеет библейное
море. Одна страна наша, вторая - Божия" ("Жена Лотова",
396). Библия поэтому раскрывает нам то же самое,
что и углубленное, умственное познание себя. Она ведет
к нему (172),-"страх Божий вводит во внутреннюю
Библии завесу, а Библия тебе ж самаго взяв за руку,
вводит в твой же внутренний чертог, котораго ты отроду
не видывал" (176). Войдя в нее, услышишь опять все
то же: познай себя, "воньми себе, внемли" - "Вся Библия
дышет сим вкусом: "узнай себе" (321). Через познание
себя мы проникаем в сокровенный смысл Библии,
через нее мы проникаем глубже в себя. В том и другом
случае за внешним для нас стоит одно - вечное, высшее
бытие. Библия, как и непосредственное узрение
вечного в нас и во всем мире, "непрестанно кладет нам
в уши иное высочайшее некое естество, называя оное
началом, оком, отцом, сильным, Господем, царем, Ангелом
совета, духом, радостию, веселием, миром, и протчая"
(323) . Словом, Библия раскрывает нам Бога и его царство:
как "вторый человек Господь с небесе" (323), так и
"всей Библии предметом сам только един Бог. Тут ей
конец до последния черты. Без Его она и лжива, и дурна,
и вредна, а с Ним вкуснее и прекраснее всех невест"
(356).
Библия раскрывает то же, что раскрывается умному
оку и в самом мире, и в человеке, которого мы называли
поэтому "маленьким мырком". Библию можно также
ввести в это тожество и приравнять ее и человеку и миру.
"Библиа есть человеком, и ты человек. Она есть тельцом,
и ты тоже. Если узнаешь ее, один человек и один телец
будет с нею" (179) - "Священная Библиа есть - то позлащенная
духом труба и маленький мирок" (317). "Всяк
рожденный есть в мыре сем пришелец, слепый или просвещенный.
Не прекрасный ли храм, премудраго Бога:
мыр сей? Суть же три мыры. Первый есть всеобщий
и мыр обительный, где все рожденное обитает. Сей составлен
из безчисленных мыр мыров и есть великий мыр.
Другии два суть частный и малый мыры. Первый микрокозм:
сиречь - мырик, мирок, или человек. Вторый Мыр
симболичный, сиречь Библиа" (496, Потоп Змиин) *.
Свои размышления о роли и значении Библии Сковорода
концентрирует в следующих словах: "Знай, друг мой, что
Библиа есть Новый мир и люд Божий, земля живых;
страна и царство любви; горний Иерусалим; и сверх
подлаго - азиатскаго есть Вышний. Нет там вражды
и раздора. Нет в оной республике ни старости, ни пола,
ни разнствия. Все там общее. Общество в любви, любовь
в Боге, Бог в обществе. Вот и кольцо вечности'." (399,
"Жена Лотова").
Всем этим нимало не расширяется и не углубляется
философская концепция основного дуализма Сковороды.
Но изложенное показывает, какую он взял линию, уклонившись
от метафизической космологической проблемы.
Этим раскрывается и его действительный, жизненный, нефилософский
интерес. От начала до конца Сковорода
остается моралистом. Библия для него "есть мысли Божий,
сие есть сердце вечное. А сердце вечное есть то
Человек вечный" (410). Но не вечность его интересует
сама по себе и даже не "мысли Бога" как такие, а то,
что из них, из Библии можно сделать основание для
морали и праведной жизни, что из нее можно извлечь
"мир душевный". Этим и определяется околофилософское
* Это различение трех миров явно выражено у Сковороды лишь
в "Потопе Змиином", законченном им в 1791 г. Проф. Багалей обращает
внимание на сходство этой мысли с мыслью некоего Дютуа,
мистика [?], последователя г-жи Гюйон, книга которого, вышедшая
в 1790 г., потом (в 1818 г., в эпоху теософских увлечений правительства)
была переведена на русский язык под заглавием "Божественная
и христианская философия" (Проф. Д. И. Багалей. "Опыт истории
Харьковского университета". Т. 2. Хар., 1904. Стр. 82-86). Есть
много данных (тут не место их рассказывать), что у Сковороды и
Дютуа был некоторый общий источник. Возможно, что Ковалинский
привез из Лозанны какие-нибудь сообщения Сковороде,- так, напр.,
не выяснена еще роль Мейнгарта, сведения о котором сообщил Сковороде
Ковалинский и имя которого Сковорода избрал себе даже
.псевдонимом. В каком отношении находится Дютуа, учившийся в Лозанне
(в 40-х гг.), к Мейнгарту, жившему в Лозанне (в 70-х годах)?
20 Заказ № 182 305
место украинского мудреца, предвосхитившего некоторые
моралистические идеи толстовства н других подобных
интеллигентских опрощенских настроений XIX века *.
ПО ПРОПИСЯМ
Итак, восемнадцатый век не оставил новому ни философского
наследства, ни даже философского завета.
Девятнадцатый век и свою приобретательскую, и свою
творческую работу должен был наладить собственными
усилиями. Интеллектуальное руководительство правительства
пришло быстро к концу, и со второй четверти
века начало переходить в руки новой, становившейся все
более независимой внеправительственной интеллигенции,
в значительной своей части выступавшей в оппозиции
правительству и только частью поддерживавшей отживавшую
фикцию его идейного руководительства. Между
кончавшей свою духовную историю старой интеллигенцией
и вступавшей ей на смену новой интеллигенцией
идейной борьбы почти не было. Со стороны правительства
было гонение, преимущественно политического характера,
со стороны гонимых - более или менее открытый 'протест
и более или менее скрытое подполье. Сила государственной
организации сталкивалась с силою психологической
реакции, и последняя более влияла на развитие
национального самосознания, чем первая. Создавалось
противоречие тем более невыносимое, что обе стороны
были лишены на первых порах одухотворяющей
развитие положительной идеи. Государственная организация
попробовала было провозгласить свою идею в
программе т. наз. официальной народности. Две части
ее, православие и самодержавие, формулировали утверждение
господства господствовавших и, как уже было
ясно, не сумевших организовать дух страны. В третью
не поверили не столько, может быть, потому, что она
была высказана неискренне, сколько потому, что за нею
* Сковорода не случайно выбирал себе друзей среди интеллигентных
помещиков и священников. Равным образом и исповедуемая им
характеристика реального народа - не просто шутка: Quidquid agit
vulgus: nihil est nisi pestis et hulcus (что ни делает чернь, все -
чума и язвина). (Из Письма к Свящ. Я. Правицкому-В. И. Срезневский,
"Письма Г. С. Сковороды". Спб., 1894. Стр. 10).
не было видно и действительно не было, положительного
идеального содержания. Реальное ее значение сводилось,
в глазах многих, к возможности через нее детализовать
и углублять сочетанное единство двух первых
терминов формулы.
Как бы ни было, народность была громко провозглашена.
Обе стороны могли ее принять, но вторая сторона
так же не понимала истинного значения принципа, как
и первая. Никто не понимал того, что положительное
провозглашение народности означало отрицание прав
правительственной интеллигенции на звание естественного,
призванного, а не самозванного, представителя и
репрезентанта народа. Никто не видел революционной
стихии принципа, никто не предвидел, что от простого,
но настойчивого реакционного повторения слова "народность"
его смысл будет превращен в революционное
народничество. Никто не понимал тех перебоев смысла
нового лозунга, которые возникали в зависимости от
того, из чьих уст он исходил. Все без исключения уста
произносили его, не сознавая его смысла. Никто не отдавал
себе отчета в том, что генезис нового лозунга таил
в себе противоречивую двойственность. Как будет показано
ниже, спонтанное движение к народности возникло
и стало раскрываться у нас чуть не с конца XVIII века,
рефлексивное же ее осознание и порожденные им усилия
к сознательной истории возбуждались простым подражанием,
как заимствование и перенесение к нам западноевропейских
идеалов. Правительственная интеллигенция,
оглядываясь назад, убеждалась в своей неорганичности,
неаристократичности, ненародности и наивно искала
средств стать народностью путем изучения народа, не
подозревая, что народностью она могла родиться, но не
сделаться. Новая интеллигенция рождалась народностью,
но не чувствовала этого и даже терзалась позже угрызениями
совести, мучившей ее за мнимую "оторванность
от народа". Она видела и сознавала только второй корень
генезиса идеи народности - заимствование. Идея была
заимствована из той идеологии романтизма - неогуманизма
- национализма, где она понималась как символ
новой исторической и культурной действительности, синтезировавшей
в себе, как в новом Возрождении, еще
раз, по-новому, языческий классицизм и христианский
романтизм, подобно тому, как некогда первое Возрождение
синтезировало язычество и христианство, подобно
20* 307
тому, как в начале Новой Европы рождение европейского
христианства синтезировало европейское творчество
и языческую психологию лица с азиатскою мудростью
и восточною моралью безликой массы "ближних".
Там, на Западе это была победа, и притом окончательная,
дважды Возрожденной Европы над Земным шаром
- только что укрепившиеся Американские европейской
культуры Соединенные Штаты гарантировали окончательность
этой победы. Мы приняли синтетическую формулу,
не пережив еще момента антитетического ^, и оттого
наша новая интеллигенция не стала самостоятельною
народностью среди независимых народностей Европы,
а оказалась только оппозиционным к собственному
правительству народничеством, демократическим, неаристократическим.
И лишь в отдельных своих представителях
она показала черты еще грядущей истинно русской
народности. Таким образом, провозглашая народность
и призывая к изучению народа, правительство
признавалось, что оно уже не народно, но не уступало
своих фиктивных прав. Провозглашая тот же лозунг
и призывая к просвещению народа, новая интеллигенция
предугадывала, что она уже народна, но отрекалась от
своей народности в пользу подражающего просветительства
и имитирующего демократизма, ставших в силу
самого факта отречения по методу и по содержанию
чистым нигилизмом.
Итак, новая интеллигенция сама претендовала на то,
чтобы в лозунге "народности" выразить свою идею лишь
до тех пор и постольку, пока и поскольку она видела
в ней заимствованную идею. Но когда была провозглашена
правительственная тройственная формула, она своим
третьим членом вырывала лозунг у влиятельнейшей
части новой интеллигенции, и последняя начала отказываться
от него, тем самым лишая формулу жизненности,
а себя всякой связи с официальной программой.
У новой интеллигенции, таким образом, была вырвана
ее идея, прежде чем она научилась ее сознательно называть.
Потому-то протест оставался пустым, безыдейным,
превратившись в пассивный героизм гонимых за чужую
идею. Последняя наспех заимствовалась из чужой истории,
и хорошо, если она, по крайней мере, исповедовалась.
При господстве беспринципной цензуры, с одной
стороны, и без всякого опыта существования свободного
слова и осмысленной правомерной борьбы за него, с другои
стороны, гонению подвергалось не только исповедание
своей или чужой идеи, но даже простое признание права
на такое исповедание. Идейно пустой протест осуществлялся
как нигилизм, как "политика", как подготовка
революции. Протестующая интеллигенция пребывала в
не-интеллигентности. Полных почти сто лет истекло от
первого политического "бунта" до революции и тот же
срок - от первого выступления в журналистике ("Московский
Телеграф" Полевого) разночинца и до крушения
оппозиционной интеллигенции. В течение всего этого
времени и до их общего крушения обе стороны, правящая
и бунтующая, напирали одна на другую с каким-то
тупым упорством, как две бесформенных глыбы давили
друг на друга, лишь по временам обнаруживая активность,
прорывавшуюся в импульсивных эксцессах то с
одной, то с другой стороны. В тисках правительственной
и революционной политики интеллектуальные силы страны
должны были пробиваться к свету и культурному
бытию. Трудно было сохранять полную интеллектуальную
независимость при непрекращавшемся политическом
давлении с двух сторон. И если тем не менее некоторая
нейтральная сфера образовалась между ними и даже
сумела поставить себе самостоятельные проблемы, то
все же в нее слишком часто врывались влияния некультурные
и определяли ее содержанием, для нее самой
посторонним. Так, по существу духовные течения -
западничество и славянофильство - оказываются сильно
окрашенными в цвета: первое либерально-революционной
политики, а второе - консервативно-правительственной.
Так как либерализм у нас никогда не был у власти
и оттого становился все более революционным, и так
как правительство всегда было консервативно и консерватизм
стал синонимом правительства, то было ясно,
что чем более крепла нейтральная сфера в своем культурном
развитии, тем ближе мы подходили к тому, что
она раздаст их своим ростом, выведет из равновесия
и заставит сойтись прямо в открытой до смерти борьбе.
Это уже произошло. "Культура" пока позабыта. Но
недаром она - "третья"... И бытие России - в ней, каково
бы ни было России становление. Революция долго
подготовлялась и наконец совершена. Мечта оппозиционной
интеллигенции осуществилась, а вместе окончилось
и ее житие. Началась уже новая эпоха.
В начале XIX века правительство еще искренне, и с
основанием, считало себя интеллигенцией и рассадником
культуры. Пятидесятилетнее существование Московского
университета было убого, и плоды его деятельности
- ничтожны. Правительство реформирует его,
учреждает новые университеты. Харьковский и Казанский,
реформирует и учреждает духовные академии,
издает и переиздает уставы и программы, выписывает
профессоров из-за границы, посылает "молодых людей"
учиться науке за границу. Но вся эта кипучая деятельность
- деятельность неудачника, промотавшего свою
жизнь, и к концу дней своих поставленного в необходимость
вести планомерную работу, за которую он и
хватается неумело - то с одного конца, то с другого.
И в самом деле, стоило в университетах сверкнуть новому
слову, забиться новой мысли, и правительство торопилось
погасить и убить их из боязни, что это -
симптом какой-то его неудачи, его промаха. Обратно,
мысль под этим давлением сжималась, пряталась, хотя
становилась напряженнее и тем напряженнее, чем сильнее
было давление на нее. Совсем сломить ее уже не
удавалось, и она вдруг прорывалась в самом неожиданном
месте и в самое неурочное время. Выходило
так, что всякое давление на нее только благоприятствовало
ей; зато поощрение - ее отравляло. Нашедши
себе выход в журналистику, она потекла широким потоком,
пока и здесь не натолкнулась на новые не-правительственные
шлюзы и плотины.
Во всяком случае, первый свой шаг наша философия
в XIX веке сделала по прописям, хотя и начертанным
не рукою правительства, но заполняемым под его цензурою.
А вырвавшись на свободу, она успела поставить
себе свою проблему прежде, чем на нее налегла тяжелая
рука другой цензуры, как у нас принято выражаться,
"слева". Когда правительство испугалось умственного
потока, вышедшего из берегов проложенного им русла,
одною из жертв его реакционных мероприятий была
изгнанная из университетов философия. Так, спокойного
академического ухода философия у нас была лишена
вплоть до начала шестидесятых годов. Сделав свой первый
шаг, наша университетская философия впала в
состояние паралитическое. Она оживает при новых культурных
условиях и в новой умственной обстановке, создавшейся
вне академической работы и вне академических
идеалов. От этого-то ее история в XIX веке и до
нас в значительной мере направляется не кафедрою,
как преимущественно это имеет место на Западе, а литературою.
Это скажется и в отрицательных, и в положительных
чертах русской философии.
Начало царствования Александра Первого сопровождалось
повышенным настроением: надеждами и напряженным
ожиданием. Казалось, что русскому невегласию
пришел срок; хотелось, чтобы наступило русское просвещение.
Только что учрежденное министерство народного
просвещения с гр. П. В. Завадовским во главе
через посредство Главного училищ правления открывает
новые университеты (в Казани и Харькове),
преобразует старые (кроме Московского, министерству
были подчинены университеты Дерптский и Виленский)
и вводит новый университетский устав. Так как по новому
уставу количество кафедр увеличивалось по сравнению
с прежним московским составом их, то количество
профессоров, нужных для удовлетворения всех
университетов, оказалось весьма значительным. Пришлось
опять их выписывать из-за границы. Главным
поставщиком была Германия; в ней главным советчиком
был гёттингенский профессор Мейнерс, один из представителей
немецкой просветительной эклектической философии
(alter ego Федера). В общем, состав вновь прибывших
ученых оказался несравненно выше того, каков
б
...Поділитися у соцмережах
