Жанр: Философия
Русская философия. Очерки истории.
...ставляющие собою "попытки объяснить загадочное
существование вселенной" (75) как "первое проявление
нашей разумности, первое движение идеи" (165) с\ть
догадки, предположения (101). В них мы угадываем
"всеобщие, непреложные законы", господствующие в при
роде и ее объясняющие (209). Именно как догадки чти
умозрительные идеи и предполагаемые законы природы
требуют поверки через сличение "с бытом действительным".
Автор сам видит себя вынужденным признать
скептические последствия этого метода: лини. вероятность
"непреложной истины" и отсутствие в философии
доказательств "логически строгих" (110. III). Но он
обещает спасти философию иным способом, когда "истины
высшие" даже "и не вполне доказанные мы можем принимать
со всем убеждением".
Сидонский не первый попал в положение, когда
хочется за философией признать, по крайней мере, право
на искание истины и когда конфессиональная догма
* Силонский даже прямо ставит исходный пункт в обосновываю1П\ю
зависимость от момента завершающего: "UIU\THMI,IH л.\я всякою)
мир опыта мне кажется самою приличною опорою, надежнейшим ис
ходным пунктом философского мышления: ибо он же може(т1 н свершать
верность сего мышления" (345). Отмечу кстати, что такого рола
"эмпиризм" Сидонский мог встретить не только у докантовских ней
хологов и у психологизирующих кантианцев и шеллингианцев, по так
же у такого, напр.. "гегельянца", как Бахман (ср. его "Систему логики",
рус. пер., Ч. II, стр. 141).
запрещает заподозрить ее собственные привилегии на
достижение истины. Мы увидим, как Сидонский выходил
из этого затруднения, но сперва спросим - что собственно
следует разуметь под тем "бытом действительным",
к которому мы должны обратиться за поверкою
умозрительных догадок? Ответ мы находим не неожиданный
для поклонника немецкой философии того времени,
но далеко не ясный, принимая во внимание, что это ответ
последний. (1). "Под бытом предметов действительным
не надобно понимать одно положение их вне всякого
сознания; но вместе и необходимый для нашего ума
образ мышления о сих предметах или представления
себе оных". (2) "С другой стороны быт предметов должен
обозначать всю совокупность их положений и законов".
Но если названный образ мышления необходим,
то как же возможны предметы "вне всякого сознания"?
И какой смысл имеет "сличать" идею разума, приводящую
к "единению с Первосущим", с "бытом действительным"?
Что даст такая "поверка", кроме заключения
о бренности и ничтожестве не только "быта", но
и необходимого образа мышления, как равно и всей
совокупности "положений и законов"? И какою, наконец,
"поверкою" устанавливается сама необходимость
образа мышления?
Сидонский - скептик, который боится не быть философом,
и философ, который боится не быть православным
христианином. Он захотел получить чистую философскую
воду путем соединения Канта с Якоби, но происшедший
у него взрыв гремучего газа разрушает всю
его философскую лабораторию. Такой результат получается,
может быть, неожиданно для самого Сидонского
и вопреки его сознательному желанию, но несомненно,
с другой стороны, что он и с самого начала не желал
никакой независимой философии. Это видно из постановки
и решения главного для него вопроса об отношении
философии и религии. Он допускает, что философские
изыскания и истины веры - две отличные, хотя и не
отдельные области, но допускает только до тех пор, пока
под верою "разумеется не определенная какая-либо, но
всякая известная по Истории" (191 прим.). В таком
случае философии уделяются даже некоторые преимущества.
Когда же мы встречаемся с "истинною" верою,
"здравая" философия, хотя и может содействовать ясному
уразумению ее (87) - в чем, конечно, кстати,
даже и оправдание ее,- в действительности, без веры
и религиозного Боговедения человек не был бы в состоянии
подняться до прояснения собственного сознания
(176-7). Философия должна служить людям верующим,
она "хочет как бы сретить Божество, в светозарном
величии исходящее из своего невечернего света воззвать
к жизни не-сущее, желает радостно приветствовать исход
Его, зреть дивное пролияние жизни во вселенную
и устроение сил ее и отношений" (194-5). А если бы
философия "сретила" не то Божество, которому молился
о. Сидонский?- вот на этот случай и припасается скептицизм.
"Доколе ум не вступил под знамена веры положительной,
он свободен. ... Вера связует нас с Божеством;
правота ее - первое благо наше на земле; в ней основа
нашего спокойствия, исток наших лучших действий. ...
Убедившись в справедливости требований веры положительной,
ум уже сам оставит свою излишнюю пытливость
и скоро сделается живым и деятельным членом
общества верующих" (275-6). А если не убедится, не
оставит, не соделает? Если, напротив, скептицизм перебросится
из философии на веру? Этому у Сидонского
есть противоядие: "Отвергаем сомнение без веры, которое
не знает ничего священного, которому не на чем
и остановиться" (155). Но, опять утешает автор-себя
самого, может быть, больше всего - разум и Откровение
не могут прийти в противоречие, раз оба они -
от Бога. Разум должен поэтому содержать в себе, по
крайней мере, предчувствие того, что сообщает Откровение
(278). И разуму, поэтому, нужно положиться на
Откровение и сократить свой скептический путь -
"Философия без истинных вещаний Откровения должна
итти к истине путем длинным, чрезвычайно утомительным
и едва ли надежным" (290). И, все-таки, годному
преданию, исключающему изыскания разума, дело религии
предоставить невозможно" (272). Однако разум,
как мы видели, идет путем догадок, вероятности, а не
логически строгих доказательств, и нам был обещан
способ, при котором мы и недоказанные истины примем
"со всем убеждением". Обещание выполняется: скепти'
ци"м & философии вознаграждается верою в Откровение.
сСмело можем сказать: религиозная уверенность
некоторых лиц рода человеческого есть наиболее надежная
опора для философской изыскательности;... Таким
образом, именно живое Боговедение как непреоборимое
убеждение, как естественное стремление разумного чувства
в человечестве дает верную опору философии"
(287-288).
Так качается маятник убеждений о. Сидонского: от
философского скептицизма, связанного с верою в Откровение,
к признанию прав разума в философии, проливающего
свет сознания на само предание, и опять назад,
и опять вперед. Вся книга его проникнута робостью
сказать свою мысль прямо и определенно. Стоит вырваться
у него более или менее свободному, умному
и обязывающему слову, как оно обставляется оговорками,
вызывающими новые оговорки. И так нагромождаются
страницы на страницы, наполненные полумыслями,
осколками мыслей.
Вот краткий пример оговорочного стиля духовно-академического
философствования, данный Сидонским:
"Согласен, что есть истины важные, кои
не хотелось бы подвергать и минутному сомнению;
но если уже убеждение человеческое не иначе
может развиваться и усиливаться, как только посредством
недоверчивого испытания, то можно и
должно позволить и некоторого рода недоверчивость
как зло необходимое, неизбежное. Чтобы ограничить
действие сего зла, следует только поощрять
изыскания истинного и поощрять достаточно: иначе
человеческое предрасположение ко злу разовьется
в наклонность к испровержению верного, тогда
прямо препятствовать распространению зла будет
значить только помогать его развитию. С другой
стороны, сомнение так возникает естественно, так
образуется легко и вместе приносит такую пользу,
что и подавлять его иногда было бы неблагоразумно".
И т. д.
Как будто ходишь по песку, никакой упругости под
ногами - безнадежная скука и раздражающее утомление
Не стоило бы об этом говорить, если бы это была
черча. индивидуально присущая Сидонскому. Здесь был
задан и предугадан тон для нашей духовно-академической
философии. Задумывали водрузить неколебимый
столп своей истины, а он во все стороны качался. Воздвигались
подпорки, и к подпоркам подпорки, столп каялся
из стороны в сторону. А между тем на столпе
сооружали государственное здание, ни на минуту не
пребывавшее в устойчивом равновесии. И когда думали,
что виною тому водрузители столпа, на них кричали,
их "расчитывали", тем их запугивали и лишали остатков
свободного творчества. Так и Сидонский был признан
недостаточно надежным, его выгнали из академии, но
он остался в рясе и предпочел вовсе прекратить свою
философскую деятельность. Продолжавшие вняли предостерегающей
участи Сидонского и философствовали в
стиле еще более неопределенном и колеблющемся. Самые
"благонадежные" из них не были свободны от страха
сказать не так, подумать по-своему, тем более что и
говорить-то можно было не то сегодня, что дозволялось
вчера. Даровитые из представителей этой философии
становились бездарными. Свое мнение пряталось -
отсюда преимущественные занятия в области истории
философии, вырабатывались и культивировались общие
и бесцветные формулы, за которыми предоставлялось
только угадывать "себе на уме" самостоятельное убеждение.
Впоследствии, когда более бойкие и неподатливые
семинаристы стали вырываться на волю "светской" журналистики,
стало обнаруживаться это "себе на уме",
но тем более обезличивались и сочиняли тем более непристойные
формулы "примирения" оставшиеся благонадежными.
И среди них все-таки, как увидим, являлись
галанты, и крупные - сам Сидонский - пример несомненного,
хотя и оставшегося бесплодным таланта,- но
гем более скорбную картину представляет история воплощения
этих талантов в философской литературе.
А. Никольский в статье "Русская духовно-академическая
философия как предшественница славянофильства
и университетской философии в России"
("Вера и Разум", 1907, №№ II-IV, IX, XX) задался
целью реабилитировать духовно-академическую философию
путем доказательства тезиса, выставленного
в заглавии статьи. Задача оказалась ему не
по силам. В статье нет ни метода, ни компетентности,
ни остроумия, а благонадежность не занавесила
собою скудости таланта. В целом статья -
иллюстрация изображенного выше "стиля". Имевший
терпение прочесть статью сделает заключение о предмете
ее, обратное тому, какое, по-видимому, хотел
бы внушить автор, раз он взял на себя задачу
изобличить и корректировать "ненаучно-партийное
отношение к делу", причина которого, по его подозрению,
"кроется в том антагонизме, в том затаен25
Заказ № 182 385
ном [!] недоброжелательстве", которое проявили
"писатели западнического направления" (II, 197).
Итак, фактически все-таки Сидонский был одним из
тех, кто сделал первые наши шаги в направлении к
серьезной философии. В Петербургской духовной академии
до него уже были вразумляемы Фесслер и
Горн, не успевшие сделать и одного шага; он его сделал.
Философские взгляды Фесслера и Горна кратко
излагаются Чистовичем ("И. Спб. Д. А." 1857, стр.
193-220) на основании их собственных конспектов
и сообщений о своем преподавании. Фесслер определял
философию как "очевидное знание разума и
деятельную жизнь духа", религию - как "свет сей
жизни и живописное начало", совершенство духа -
"во внутреннем гармоническом согласии между разумом,
рассудком, воображением и внутренним
чувством", совершенство философии - "в ее полном
единении и сообразности с единою, всеобщею, вечною,
божественною религиею, которая открыта миру
в Иисусе Христе". Формально это согласовалось с
заданием философской кафедры в духовной академии,
и Фесслер, экс-католик и протестант с теософическими
настроениями, призван был соответственно
настроить будущих руководителей православной
паствы. Сознания собственных специфических
задач философского образования православной страны
у руководителей образованием русского духовенства,
следовательно, еще не было. Здесь, как
и в светском образовании, культура насаждалась
- сверху по отвлеченным соображениям о ее "полезности"
- жизненной потребности само общество в
ней не ощущало. Только потом уже жизнь, какой
она была, корригировала отвлеченные планы. Вызванный
из Львова Сперанским (по рекомендации
Лодия) в 1810 г. Фесслер преподавал в академии
всего пять месяцев (с февр. по июль) и был удален
по рассмотрении его конспекта и отзыва о нем архиеп.
Феофилакта в Комиссии духовных училищ.
Таким образом, становилось ясно, что формального
выполнения общего задания было недостаточно, а
по содержанию из этого столкновения профессоратеософа
и православного епископа видно, что в
самом деле трудно было найти к услугам православия
философию неколеблющуюся.
Фесслер резко отличает разум (ratio) и идею
(idea) от рассудка (intellectus) и понятия (сопсерtus).
Разум есть способность идей; созерцая себя,
разум созерцает врожденную ему идею Бога, бесконечного
и необходимого Всецелого; из этой первоначальной
идеи разум порождает свои общие идеи
и отражает их в рассудок. Рассудок постигает в
сознании, объемлет и преображает в понятия как
это отражение идей разума, так и представления
чувственности; неопределенные идеи разума рассудок
ограничивает, определяет и оформливает, а разнообразие
и множественность представлений чувственности
он слагает в единство; о том и о другом
он судит. Врожденной идее о Боге Бесконечном и
Всецелом Фесслер приписывает объективную реальность
и истину, а понятиям рассудка - лишь условную
реальность и условную истину. Соответственно,
созерцающий разум может обладать независимым
знанием идей, а рассудок - только условным
и символическим. Вопросы, которые Фесслер задает
философии - обычные вопросы формальной онтологии
о бытии, существовании, сущности, модусах,
цели и пр.
Замечания Феофилакта на конспект Фесслера -
яркий показатель того философского невегласия,
в котором пребывало даже высшее русское духовенство.
Во-первых, он упрекает Фесслера в рационализме,
решительно апеллируя к опыту и сенсуализму,
авторитетами которого он почитает не только
Аристотеля и Бэкона, но также Декарта; учение
о врожденности идей для него - произвол и ложь.
И в то же время, во-вторых, он ставит на вид
Фесслеру его идеализм - цель философии, по его
мнению, "предметная вещественность [реальность]
и истина", Фесслер же, по его характеристике, "приписывает
началам человеческих познаний только
условную и подлежательную субъективную вещественность
и истину". Как это ни забавно, но наши
материалистические нигилисты. позднейшего времени
могли бы считать архиеп. Феофилакта своим
предтечею. И только в 3-м пункте он становится
на единственно подобающую ему позицию: Фесслер,
по его замечанию, не удовлетворяет требованию
проекта устава духовных академий, согласно кото25*
387
рому преподавание философии должно быть "в постоянном
подчинении высшему авторитету". (К инциденту
Фесслер-Феофилакт-Филарет см. Ал. Котович,
"Духовная цензура в России", стр. 93-96.)
Что касается сменившего Фесслера фон Горна,
то его оригинальность не простиралась далее
того, что его не удовлетворял учебник Винклера,
которого и заменили Institutiones Карпе. Горн -
воспитанник Галльского университета, доктор философии
Йенского университета, с 1804 г.- профессор
богословия в Дерпте, где в 1805 г. получил
и степень доктора богословия; на кафедру философии
в духовную академию был приглашен в 1810
и преподавал по 1814 г.
Будь Сидонский в университете, под начальством
Уварова, быть может, его судьба была бы иною, ибо
он ставил философии проблему, нужную тогда и важную
для идеологии правительственных руководителей русской
мысли. Коллеги Сидонского, напр., по Киевской
академии, вовремя переходившие в университеты, с отличием
проповедывали нужную идеологию,- пока не
понадобилась новая идеология, или вернее, пока не
понадобилось уже никакой... Вероятно, иная судьба
постигла бы Сидонского и в том случае, если бы он
задержал выпуск в свет своей книги, потому что не
случайно стиль ее стал образцом. Его благонадежный
эклектизм, более или менее удачно задрапированная
несогласованность частей, из которых мог выбирать
любой вкус, показная всеобъемлемость метода, наконец,
уменье "закачать" любую мысль, затереть ее шероховатости
и облечь целое философии в лишенное "светской"
определенности одеяние - все это вызывало вольное
и невольное подражание.
Среди подражателей и последователей Сидонского в
первую голову надо назвать Ф. Надежина, автора "Очерка
истории философии по Рейнгольду" [Эрнсту - сыну
более известного Карла Леонарда], Спб., 1837 и "Опыта
науки философии", Спб., 1845. В последнем он прямо
примыкает к Сидонскому, само же изложение его -
еще увертливее, направление - еще неопределеннее, что,
впрочем, сам автор объясняет учебным назначением
книги,- нет в мире пошлости и бессмыслицы, которых
нельзя было бы оправдать таким назначением!.. После
краткого введения, сжато излагающего руководящие
мысли Сидонского, и "части приготовительной" - Психической
антропологии, в общем воспроизводящей по
плану и по содержанию "Психическую антропологию"
Шульце, книга распадается на три части: Логику (Гносеология
и Логика в собственном смысле), Метафизику
(Философия природы, Философия духа. Метафизическое
богословие) и Ифику (Философия права, Философия
нравов). В Логике интересно отметить понимание гносеологии
как учения об условиях приобретения верных
частных познаний и наличность отдела под названием
Аподиктики (Бутервек?), задача которой исследовать
предметную достаточность наших познаний или вопрос
об отношении мышления к предметам *. Надежина не
удовлетворяют решения этого вопроса, какие дают Кант,
Фихте, Шеллинг, Гегель и Якоби. Ему кажется, "естественному
здравому взгляду на вещи" более соответствует
"опыт разъяснения наших познаний, известный
под именем системы гармонических законов", т. е. опыт
разъяснения, основанный на свидетельстве сознания и
рассмотрения того места, какое занимает человек в
мире" (139-140). В Философии природы автор последовательно
отвергает атомизм, динамизм (Канта), пантеистические
учения философии тождества Шеллинга и
Гегеля, и склоняется к своего рода витализму с ясною
спиритуалистическою окраскою (191). Философия духа
есть не что иное, как старая докантовская умозрительная
и рациональная психология. Метафизическое богословие
- попытка согласовать естественное или рациональное
богословие с общими требованиями догматики.
Наконец, Ифику, составленную в согласии,- хотя более
обстоятельно и учено (расчеты с Кантом, Кругом),-
с "Опытом системы нравственной философии Магистра
Алексея Дроздова" ** (Спб., 1835, "Издал Св. Ф. Сидонский"),
следует, конечно, оценивать в связи с разработкою
т. наз. нравственного, или "деятельного",
богословия, которая у нас возникла в то время *** под
влиянием новых течений в немецком богословии,- как
католического, так и протестантского направления. В об*
По принятой теперь терминологии, этот последний вопрос решается
теорией познания. Надежин пользуется здесь и этим термином.
Он встречается также у архимандрита Гавриила (1, 99).
** Брошюру Дроздова прославила незаслуженно восторженная рецензия
Белинского Об этом ниже.
*** Еп. Иннокентий, И. С. Кочетов, Бажанов и пр.
щем Надежин конструирует из эпигонов немецкого идеализма
новую схоластику, формально возвращающую
преподавание философии на привычные для Духовных
академий вольфианские рельсы.
Книга Надежина вызвала весьма интересную для
характеристики времени рецензию Киреевского.
Т. II, стр. 132 ел. Автора рецензент упрекает в
"неопределенности основной точки зрения" и в том,
что "мысли, взятые в частности, представлены как
удобомыслимые, а не как логически неизбежные",
но хвалит "язык чистый, отчетливый, не лишенный
иногда новых счастливых выражений". У Белинского
книга Надежина вызвала только отрицательное
отношение. В немногих посвященных ей строках он
тонко отметил, что автор - из тех "добродушных
философов", которые вместе допускают и авторитет
и свободно-разумное мышление, не замечая, что они
только парализуют друг друга и что утверждение
их взаимной необходимости означает признание их
одинаково ничтожными и бессильными (X, 39).
Белинский, таким образом, уловил типический прирожденный
дефект этого рода философии.
Из среды влияния Петербургской духовной академии
вышел также "Опыт философии природы" И. Кедрова
(Спб., 1838).
Этому же автору принадлежит компилятивный
учебник: "Курс психологии". Яросл., 1844. О Кедрове
см.: Гавриил, Ист. рус. филос.", стр. 155158,
где излагается его ненапечатанное "рассуждение"
- "Критический взгляд на науку философии".
И. Кедров считает отличительным признаком философии
выспренность, возвышающую философию
над всем временным и пространственным, чем она
и отличается от естествознания, изучающего природу
в чувственных формах пространства и времени.
Произведение Кедрова, как и сочинение Дроздова,
хотя оба носят характер монографий, по философским
достоинствам стоит 'ниже не только Введения Сидонского,
но и учебника Надежина. Зато всех названных
авторов Кедров превосходит своим богословским сервилизмом
"°'. Ополчаясь, подобно всем теистам, против'
материализма, идеализма (подлежательного - Фихте и
предметного - Гегеля) и философии тождества Шеллинга,
как ведущих к атеизму и пантеизму, а потому
несогласных с "здравою филососЬией", он сам определяет
свое положение указанием своих предшественников:
"Кант, Боннет и другие мыслители, которые держались
золотой середины между материализмом и пантеизмом"
(38-39). С точки зрения содержания книги,
такое признание нужно назвать весьма неожиданным.
Бонне здесь так же мало, как и натурофилософии
Канта *. Может быть, влияние Канта - примат практического
разума - автор хотел видеть в том, что рассматривал
нравственность как "нечто высшее и гораздо
важнейшее теоретического образования"? Натурфилософия
для него - лишь средство нравственного усовершения:
"Коренная задача Философии Природы состоит,
по нашему мнению, не в уразумении сущности вещей,
но в приобретении надлежащих сведений о мире, способствующих
к нравственному развитию и усовершению
человечества". Усовершил ли Кедров человечество,
проследить трудно, последствия же другой половины
своего принципа - сравнительную неважность "теоретического
образования" - он подтвердил всем своим "Опытом".
Для спутанности его "теоретических" понятий показательно,
что, соглашаясь, по-видимому, с Кантом в
том, что "созерцание разумное не есть удел существ,
облеченных плотию", он в то же время выбивает из-под
философии кантовскую подставку - рассудок. "Творить"
мир нам не дано, трансцендентальная философия мало
держится опыта и "может быть названа поэзией, носящей
на себе тип немецкой национальности". Однако
за оправданием не-поэтического алогизма Кедров опять
обращается к "типу немецкой национальности", представленнной
на этот раз Якоби. Ум не ведет нас к
уразумению природы вещей и посредством логических
своих форм, ибо что такое формы мышления?- "Это
сети, в которых мы непрестанно запутываемся вместе
с предметами мышления; это повязки на очах наших,
сквозь которые рассудок всего чаще истину принимает
за ложь, и наоборот, во лжи уверяется, как в истине;
* Книжечка Кедрова состоит из Введения и трех "отделений":
(1) О природе в самой себе, (2) О природе в отношении к Богу
(О сотворении мира и О Промысле), (3) О природе в отношении к разумным
тварям (О средствах, которыми природа способствует разумным
тварям к достижению их последнего предназначения, и О душевных
болезнях). Сколько-нибудь философское значение имеет лишь первая
треть книги (Введение и Отделение первое).
это, наконец, как представлял Якоби в письме своем
к Фихте, кольца меледы ^, игра которыми благоприятствует
сокращению времени, но не решает никакой задачи".
Сдвинулись, по крайней мере, продолжатели Сидонского
с того места, на котором он остановился? Этого
нельзя сказать. Скорее можно констатировать, что к
колебаниям, которые он обнаружил, его последователи
прибавили новое движение - назад, к восстановлению
той связи с вольфианским учением, которая до Сидонского
закрепилась в духовных академиях. Вообще и о
дальнейшем нужно наперед сказать, что философия
наших духовных академий изображает бег на месте,
или, точнее, движения короткой цепью привязанного к
столбу. Каждый ее новый шаг не есть шаг вперед, а
лишь в новом направлении, вокруг одного места - теистического
спиритуализма - и не очень удаленно от пункта
догматического прикрепления.
Такого рода "новый" шаг можно отметить во "Введении
в философию" (Спб., 1840) проф. В. Н. Карпова
(1798-1867), переведенного из Киева непосредственно
на место Сидонского *, воспитанника Киевской же
академии, впоследствии стяжавшего себе почетное имя
переводом Платона.
"Сочинения Платона, переведенные с греческого
и объясненные проф. Карповым". 2 тома. Спб.,
1841-1842.-Изд. 2-е, исправленное и дополненное.
Т. 1-IV. Спб., 1863; Т. V-VI (по определению
св. Синода). М., 1879.-Некоторые диалоги
в переводе Карпова вышли также отдельным изданием
("Горгиас". М., 1857) или помещались в "Пропилеях"
Леонтьева (Т. V, "Федон") и в Ж. М. Н. П.
("Алкивиад" 1, 1857 г., "Иппиас Меньший", 1858,
"Иппиас Больший", 1859, "Федр", 1858).- "Законы",
имевшиеся в рус. пер. В. Оболенского (Платоновы
* Между прочим, Карпов был одним из официальных рецензентов
Сидонского и, следовательно, одним из участников "похода" против
него. Из литературы о нем: "Христ. Чт.", 1898, май, "Памяти русского
философа В. Н. Карпова. Речи на торж. собр. Спб. Д. Ак. по случаю
100-летия со дня рождения Карпова": Т. Барсов, В. Н. Карпов, как
профессор. Виталий Серебренников, В. Н. Карпов, как психолог.
М. Великоостровский, Об общем характере Логики Карпова. Д. Миртов,
Заслуги проф. В. Н. Карпова для русской философской мысли.
Там же: /7. Ласкеев, Два проекта православно-христианской философии
(Карпов и Киреевский).
Разговоры о Законах". М., 1827), Карпов вновь
не переводил. Конечно, перевод Карпова - бессмертная
заслуга перед русской философией. Но не был
ли он преждевременен или, наоборот, не запоздал
ли он? Сам Карпов так смотрел на свою задачу:
"Найдет ли у нас Платон довольно читателей? Эта
мысль долго колебала меня:
...Поділитися у соцмережах
