Жанр: Философия
Русская философия. Очерки истории.
...мудрого, которое, в свою очередь,
есть откровение естественное, посредственное и непосредственное,
само Слово Божие. Если понимание "естественного"
познания, как откровения, вносит известный
мистицизм в философию, то, очевидно, "Слово Божье"
есть для философии источник принципиально гетерогенный,
делу посторонний. Голубинский это выражает,
запрещая философии выходить за пределы непосредственного
откровения. Но так как сверхъестественное
откровение для него несомненнейший источник несомненнейшего
познания, то, разумеется, с точки зрения
принципиально философской Голубинский должен быть
квалифицирован как скептик.
Скептицизм духовной философии был, понятно, односторонен,
и потому защита прав философии, как такой,
необходимо носила двусмысленный характер. Отсюда
колебания, оговорки, неизбежные: "с одной стороны"
и "с другой стороны". Ближайшим образом этот скептицизм
определяется своим прямым направлением на рационализм.
Его специфическое определение есть: антирационализм.
Отсюда несколько, как может показаться,
внезапные симпатии к "опыту". Их источники, однако,
легко понять, если иметь в виду, что присущий истинно
религиозному сознанию мистицизм не мог служить убежищем
для антирационалиста, потому что мистицизм
необходимо допускает такую свободу религиозного переживания
и выражения, которую церковно-организованное
исповедание, и более пытливое, чем восточное православие,
выносить не могло бы или не должно бы. Требовалась
какая-то особая "здравая философия", на задачи
которой забрасывались какие-то невразумительные
намеки и осуществление которой историк философии
едва ли бы сумел разыскать в своих архивах, хотя
к имени ее у нас взывали прилежно. Изобретение Якоби
было бесценною находкою. "Вера", которая есть не что
иное, как "разум", с полным сохранением трансцендентности
их объекта,- что могло быть лучше? Того ясного
факта, что "разум" в неискаженном рационализме издревле
не смешивался с рассудком и сам становился
источником мистического энтузиазма, не умели разглядеть,-
по причине коренной и неискоренимой путаницы,
в которой вязла духовная философия. Рационализм деистический,
исторически иногда соединявшийся с рационализмом
философским, но существенно с ним не связанный,
отпугивал от себя, как крест - Мефистофеля, робкую
и прислужливую духовно-академическую философию
нашу *. Не вникая в суть дела, она шарахалась в сторону
от философского рационализма, за которым всегда ей
чудились деизм или натурализм или открытый даже
* Ср. небезызвестные нашим духовным философам того времени
книги: С. Fr. Staudlin, Geschichte des Rationalisrnus u. Supernaturalismus
vornehmiich in Beziehung auf (las Christenthum. Gttgn., 1826:
id. Geschichte u. Geist des Skepticismus vorzuglich in Rucksicht Moral
ii. Religion. B. I-II. Lpz., 1794".
атеизм. Скептицизм, как антирационализм, был даже не
убежищем, а смятенным бегством. Куда, однако? В какое
убежище? Теизм и супранатурализм были уже чем-то
вроде положительного утверждения, но крайне неопределенного.
Якоби только приоткрывал это убежище - внутри
его царили потемки. Где в нем приютиться? Как бы
не оказаться у ступеней кафедры протестантского проповедника
или не склонить колени перед оконцем католической
исповедальни...
Для дальнейших утверждений оставался свободный
выход. Мы видели колебания Сидонского и его простодушную
апелляцию к внутреннему опыту. Карпов, уже
проникавшийся Платоном и уже христианизировавший
его, смутно бродил между эпигонами Канта и тем же
внутренним опытом. Голубинский выбрал философски и
историко-философски, пожалуй, наиболее благородный
путь восстановления философского догматизма, помятого
критикою Канта, но ободренного изворотом Якоби и своей
восстанавливавшейся платонической генеалогией. Другие
выбирали иные пути. Значительное обогащение в наши
философские построения внесла в этом смысле Киевская
духовная академия, оживившаяся после преобразования
1819 года. До начала 30-х годов философское преподавание
оставалось здесь на латинском языке и в обязательном
вольфианском духе. По почину архим. Иннокентия,
ректора академии, с 31 года вводится преподавание
на русском языке; обязательный (по предписанию Комиссии
дух. учил. 1826 г.) и для слушателей и для профессоров
Винклер мало-помалу оттесняется, профессора
составляют собственные курсы. Как и в других академиях,
они, если не ставят своих оригинальных вопросов,
то все же ищут более или менее самостоятельных ответов
на кардинальный вопрос теистической философии об отношении
веры и разумного знания. С 19-го года (и по
49) профессором философии в Киевской академии состоял
воспитанник Петербургской академии протоиерей Иоанн
Скворцов, философ мало одаренный и преподаватель,
в содержание философских изысканий, видимо, не весьма
любивший углубляться. Кроме официально одобренных
вольфианцев, он рекомендовал студентам Круга, и, как
мы видели, для Карпова, его ученика, это оказалось
не без пользы. Круг был кантианцем весьма покладистым,
да кроме того профессора сами умели соединять
и плохо соединимое. Скворцов, одним выбором Круга
уже ставивший себя между Кантом и теизмом, пошел
по линии наиболее упрощенного действия. Он - "антирационалист",-
невзирая на вольфианские дрожжи,-
и, по-видимому, больше верил Эшенмайеру, чем Якоби.
Скворцову принадлежит ст. "О философии Плотина"
(Ж.М.Н.П., 1835, Х - схематическое изложение
с резко отрицательным отношением). Статья
приписывается Скворцову в Биограф. Словаре Иконникова.
Она не подписана, но датирована: "Киев".
В август, кн. Журнала за тот же год помещена
статья так же датированная и, нужно думать, также
принадлежащая Скворцову,- "О философии Эшенмайера",
содержащая в общем сочувственное, но
до пустоты схематическое изложение взглядов этого
философа. Ему же принадлежит ст. "Критическое
обозрение учения древних об истинном благе человека"
(Ж.М.Н.П., 1848, III,- см. Ященко. Указатель,
32). Первою печатною работою Скворцова
Ив. Малышевский (Тр. К. Д. А., 1863, авг., стр. 4389)
называет его курсовое сочинение (1817 г.) "О составе
человека", написанное, по словам Малышевского,
в духе тогдашней антропологии и рассматривающее
"человека-христианина в цельности его жизни
естественной, телесно-душевной и благодатнодуховной".
По поводу источников философии Скворцова
Малышевский здесь же (Ив. М. Скворцов,
кафедральный протоиерей Киево-Софийского Собора,
стр. 454, 453) сообщает, что Скворцов "особенно
уважал Лейбница, Канта, также Шеллинга, Фихте
и Гегель не нравились ему, ...", а по поводу общего
его направления, что "в воззрении его философские
идеи стремились гармонироваться с началами
откровения и сближаться с выводами наук естественных,
с которыми, особенно науками физико-математическими,
он был очень знаком". В лице Скворцова,
таким образом, мы получаем один из первых
образцов той безвкусной смеси текстов Св. Писания
и цитат из популярных естественнонаучных
книжек, которыми, в целях "гармонирования", до последнего
времени пестрили произведения духовноакадемических
писателей.
Скворцову удалось открыть способ обращения с философией,
удовлетворявший идеальным требованиям духовно-академических
программ. Он сделался образцом и
авторитетом, которому предоставлено было только следовать
и подражать. Может быть, самая тонкая вещь
в нем - его уменье "философствовать" без содержания,
ограничиваясь лишь формально-логическими сопоставлениями
философских формул и положений. Еще яснее,
чем в его статьях, печатавшихся в Ж. М. Н. П., эта манера
проявляется в его незаконченной предсмертной статьеисповеди.
И еще лучше она передана в изложении философских
взглядов Скворцова, сделанном его учеником
Д. П. * [Поспелов] .
Д. П. констатирует, что последний, предсмертный
взгляд его учителя на философию не был благосклонен
к последней, напротив, "был исполнен недоверия, сомнения...".
Автор спешит отвергнуть возможное предположение,
и совершенно естественное, что это - только разочарование
старости философа, он категорически утверждает,
что разочарования не было никакого "потому
именно, что и в прежних его воззрениях на эту науку,
насколько они нам известны, не было никаких следов очарования
ею". Скворцов не был поклонником ни одной
философской системы, "его в высшей степени строгий,
математически точный, трезвый и последовательный ум
не позволял себе ни на минуту увлечься каким-либо
выспренним парением гениальной мысли, ... если она
в основаниях и выводах своих не согласовалась с истиною
слова Божия и здравого разума, и любил одну только
чистую, простую истину...".- Едва ли можно найти другой
пример такого уничтожающего, уничижающего, унижающего
отношения ученика к учителю! Зато сколько
угодно в наших духовных академиях можно найти таких
же примеров и учеников, и учителей, выдающих уровень
и тонкость ума духовно-академической философии.
Из философских учений, продолжает Д. П., "заметно
сильное впечатление" на Скворцова произвели учения
картезианской и особенно лейбнице-вольфианской философии.
"Но это более или менее полное успокоение его
на скрижалях лейбнице-вольфианской философии во
всяком разе продолжалось очень недолго и по всей вероятности
было неглубоко. Проникший наконец и в пределы
наших духовных школ, холодный свет критической фило*
Тр. К. Д. А. 1863, авг. ".Последнее сочинение протоиерея Иоанна
Мих. Скворцова" (512-524) и "Два слова по поводу этого сочинения".
Д. П. (500-51 1).
еофии скоро заставил его воспрянуть от этого догматического
сна..." Однако и к критической философии,
как и ко всякой другой, Скворцов относился "критически".
Эту свою характеристику Д. П. оправдывает далее
изложением учения Скворцова. Мыслящий дух человеческий
не-есть существо безусловное, его мышление не
есть абсолютное и творческое. Истина есть данное, нами
воспринимаемое и познаваемое. Первоначальное отношение
духа к истине есть отношение восприятия, чувства.
"Непосредственное чувство истины есть вера в обширном
смысле". Тут - первая форма познания, основа всего
умственного развития. Следующая ступень - стремление
уразуметь непосредственное содержание веры, возвести
веру на степень знания. Из этого стремления возникает
наука и философия. Это знание не есть отрицание всего
первоначально данного в сознании, "Философ, отвергающий
всякую веру, и сам не заслуживает веры. Итак,
философия должна основываться окончательно на вере,
на признании некоторых положительных в самой разумной
природе нашей положенных Богом истин, на непосредственном,
так сказать, общем всем людям разуме..."
Первая обязанность философии - путем анализа разумной
природы нашего духа открыть в ней первоначальные
основные элементы истины и, очистив их от
посторонней примеси, изложить в ясных и точных понятиях.
Совокупность этих истин составила бы то, что
называется philosophia prima. Но философствующий ум
человека не может довольствоваться этими первоначальными
истинами, "он стремится к полному и всестороннему
познанию целости всех вещей - к полной совершеннейшей
истине". Это - philosophia secunda .- Под
силу ли это человеческому уму, "создаст ли [он] одними
усилиями своего гения такую систему знания, которая
удовлетворяла [бы] врожденному нам стремлению к истине?
Вот вопрос, на который профессор философии не
решался отвечать положительно, или, лучше сказать,
отвечал отрицательно". Но это стремление должно быть
удовлетворено, душе должен быть дан покой и мир; -
"и этот мир и дается ей, но не силою ума человеческого,
а силою Духа Божия, и не в философии, а во Христе
Иисусе, Источнике всякой истинной Мудрости и разума.
...Истинная философия, как говорили и отцы церкви,
есть путеводительница ко Христу, и Христос есть и Путь
и Истина и Живот наш. В этом-то посредничестве философии
между естественным разумом и христианством
и состоит ее истинное значение и достоинство".
Изложение Д. П. в общем заслуживает доверия, так
как согласуется с тем, что нам известно из печатных
работ Скворцова,- все они проникнуты тем же скептическим
разочарованием, которому не предшествовало
искреннего очарования. С теоретической точки зрения
может представить несомненный интерес вопрос о том,
как связать философский скептицизм, порождаемый богословскою
догматикою, с догматизмом вольфианства?
Однако ответ на этот вопрос тотчас разочаровывает наше
любопытство, лишь только мы подойдем к нему со стороны
истории философии. Этот скептицизм просто включается
в то пестрое и занимательное разнообразие восприятия,
пониманий и интерпретаций кантовской философии,
которое, как песком, засыпает пространства,
отделяющие друг от друга вершины самого Канта, Фихте,
Шеллинга, Гегеля, пока этот песок, в свою очередь,
не покрылся разноцветным гравием фихтеанцев, шеллингианцев,
гегельянцев. Скворцов интимнее всего себя чувствует
с теми стихиями Канта, которые несут с собою
именно скептицизм. Догматическая часть самого Канта,
его утверждение творческой способности рассудка, просто,
без труда, колебания и сожаления, обходится Скворцовым.
Зато кантовское убеждение в импотенции разума
весьма приветствуется. В недоконченном предсмертном
сочинении Скворцов пишет: "Разум философский хочет
быть творцом, и творение его едва ли не есть творение
из ничего, то есть, из одной возможности вывод всего
существующего". Это - прямо против вольфианства.
И в то же время Скворцов делает вид, что берет у Канта
"непоколебимое" основание философии,- к декартовскому:
"самосознающий дух наш существует" он добавляет
"с Кантом": "существует нечто от вечности". Но как раз
в таком положении на один гран Канта приходится,
по крайней мере, ведро Вольфа, потому что здесь та же
"возможность", из которой нельзя вывести и зерна
"существующаго". Скворцов, таким образом, может быть
признан "критицистом" лишь cum grano cantus ^.
В "Критическом обозрении Кантовой Религии в пределах
одного разума" (Ж. М. Н. П,, 1838, генв., стр. 4499)
Скворцов яснее показывает, что признается им у
Канта и что отвергается. Три важные истины, по его
суждению, открыл Кант в философии: (1), что разум
наш недостаточен в познании вещей сверхчувственных,
(2), что начала нравственности, основанные на понятиях
удовольствия и неудовольствия, не нравственны, и (3), что
человек по природе поврежден или развращен. Приняв
эти три отрицания Канта, автор воздвигает еще два -
уже против самого Канта: против деизма Кантовой религии,
отдаляющей Бога от человека и человека от Бога,
и против натурализма, не допускающего ничего сверхъестественного
и поклоняющегося одному практическому
разуму. "Злонамеренным противником христианства",
однако, сей натуралист не был. Он хотел согласить учение
Откровения с учением своей философии, но опыт показал,
что такой взгляд на религию ненадежен, ибо всякая
философская система есть изобретение человеческое, всегда
неполное и несовершенное. "К большей славе Откровения,
усматривается, что все лучшее в Кантовой религии
заимствовано из Евангелия, а все худшее принадлежит
собственно Кантовой философии". С этим собственно
нужно согласиться, и это - более остроумно, чем
полагал, вероятно, сам автор, ибо его аргументация
против кантовского учения о роли разума в деле веры
не столь остроумна и далеко не стоит на философской
высоте того "худшего", что принадлежит Канту. Конспектируя
трактат Канта, названный в заглавии статьи, автор
время от времени прерывает свое занятие замечаниями,
в которых философского содержания немного и тенденция
которых наивно проста: мнимое совершенство разумного
познания и полнота сверхразумного Откровения.
Разум не в силах изъяснить того, что сверхразумно,
и тут, кроме Откровения, обращаться не к чему,- это
тавтологически ясно. В самом же Откровении Скворцов
проблемы уже не видел и видеть не смел. Его восклицания
и вопрошания, направленные против слов и выражений
Канта, никакой философской идеей не одушевлены.
В изданном в 1869 г. по случаю 50-летнего юбилея
академии "Сборнике из Лекций бывших профессоров
К- Дух. Ак." помещены "Записки по нравственной
философии* протоиерея Иоанна Скворцова,
отличающиеся совершенно притупляющим здравомыслием.
У нас и это называют "философией"...
Но тогда нужно вычеркнуть из философии имена
Платона, Сп.инозы, Гегеля и под., а повести ее от
Экклезиаста и Соломона премудрого, через семь
греческих мудрецов и Цицерона, до Смайльса и нашего
отечественного духовного учения о нравственности,-
с тем, однако, чтобы вынести социологическое
обобщение о катастрофическом регрессе в истории
философской мысли.- С 1850 г. Скворцов преподавал
в университете, по выражению его слушателей,
"божественную логику".
В общем Скворцов, пожалуй, самый консервативный
из духовно-академических философов, сознавших необходимость
сдвинуться с мертвой точки вольфианской
философии и в то же время хотевших сохранить уже
установившуюся традицию, которая, надо думать, и разумелась
под загадочным именем, фигурирующим почти
у всех официальных философов, "здравой философии".
Приведу следующее, мне кажется, авторитетное
заявление в подтверждение своей мысли, что, с одной
стороны, в духовных академиях старались не нарушать
связи с вольфианством и что, с другой стороны,
может быть, под энигматическою "здравою философией"
разумели именно привычное вольфианство.
"Усвоив простые элементы здравой философии, определившиеся
в прежнем догматико-логическом направлении,
наука наша обнаруживает стремление к более
свободному и самостоятельному философствованию,
опирающемуся на более глубоком и многостороннем
знакомстве с миром философской мысли".
Так характеризовал проф. Малышевский развитие
философии в Киевской духовной академии, но, очевидно,
это - характеристика общая, тем более, что
большинство духовных философов в рассматриваемую
эпоху дано было именно этой академией.
{Проф. Ив. Малышевский, "Историческая записка
о состоянии академии в минувшее пятидесятилетие.
Речь на торж. акте К. Д. Ак. в 1859 г.", стр. 104).
На вольфианскую философию в духовных академиях
смотрели как на здравую, (1), потому что уже было
налажено согласование ее с догматикою, а (2), потому
что к ней привыкли - привычное же, как известно,
по логике здравого смысла и есть здоровое. Отвергать
"привычное" значит, по этой же логике, вырывать
почву из-под всяческой истины. В обобщающем
определении, можно было бы сказать, краеугольным
камнем здравой философии является положение, что
есть истины, которых нельзя отвергать, иначе разрушится
всякое знание и всяческая добродетель. Получается
та самая здравая философия, которую Гегель
высмеивал в лице Круга. Понятно, почему Круг
пришелся по вкусу духовным академиям, понятно,
почему и всякое другое стерилизованное кантианство
могло претендовать на место традиционного вольфианства.
Иначе отнесся к проблемам, заключенным в теизме,
другой профессор Киевской академии, ее же воспитанник,
Петр Семенович Авсенев, впоследствии архимандрит
Феофан (род. 1810, преподавал философию с 1836 по
1850, а затем настоятель посольской церкви в Риме,
ум. 1852). Неопределенность Якоби могла его так же
мало удовлетворить, как и Голубинского. Но в то время
как последний укреплялся на твердынях онтологизма,
Авсенев ринулся в психологический водоворот "сверхчувственного",
с искренним, видимо, сознанием и риска,
и упоения риском. Но энтузиастическому профессору
скоро было указано русло более гладкое и менее глубокое.
См. "Из Записок по психологии" архимандрита
Феофана Авсенева в выше цитированном Сборнике.-
С какою-то беззастенчивою наивностью редакция
("Д. П." - проф. Д. В. Поспелов) Сборника, перед
тем поведавшая историю злоключений Авсенева в его
поисках, сообщает, что в ее распоряжении "находится
еще несколько статей, довольно значительных
(напр., "О бесновании, магии и волшебстве", о языческих
оракулах, символика природы и пр.), помещение
коих в настоящем Сборнике признано однако
ж неудобным...". Так как по некоторым нелепым
причинам (стр. 27 прим.) в этом издании выпущены
и другие статьи автора, то его вообще нужно признать
фальсифицированным источником для изучения воззрений
Авсенева. К тому же, некоторая часть Записок
напечатана по студенческой записи, хотя просмотренной
и одобренной к классному употреблению, но,
разумеется, не имеющей значения аутентичности. Обо
всем этом приходится только сожалеть, потому что
сама личность Авсенева привлекает к себе внимание.
Его репутация как философа ставилась высоко:
"Его имя,- сообщает автор Некролога, посвященного
Авсеневу (Ж. М. Н. П., 1853, ч. LXXII, стр. 102),-
долгое время во всех учебных округах Духовного
413
ведомства, после имени Ф. А. Голубинского, было
синонимом философа".
Авсенев, мыслитель ума живого, может быть, даже
экзальтированного, но неподдельного религиозного чувства
и искренних убеждений, не боялся, очевидно, того,
что казалось страшным официальному надзору за верою.
Авсенева тянуло к себе "сверхъестественное" в его ближайшем
соприкосновении с жизнью человека во всех
исключительных проявлениях нашей психики, как сомнамбулизм,
ясновидение, лунатизм и всякого рода обнаружения
"бессознательной" сферы души,- того, что Шуберт
удачно назвал ее ночною стороною, Nachtseite. Психологи
Шеллинговой школы, как Карус, Бурдах, Шуберт,
и в особенности последний, обнаруживали живой и повышенный
интерес к этим сумеречным состояниям души
с их экстравагантными и фантастическими проявлениями.
Естественно, что Авсенев нашел для себя в Шуберте
излюбленного руководителя. Одно это должно было уже
навлечь подозрение на Авсенева. Как истый шеллингианец,
Шуберт, а за ним и Авсенев, чувствуют влечение
к установлению таких параллелизмов двух порядков жизни,
и в особенности в области указанных явлений, которые,
несмотря на всю фантастичность, слишком сближают
физическое и духовное, а равно земное и небесное, и
кажутся потому слишком эмпирическими. Ничего не говорящим,
но привычным для христианской философии размышлениям
о субстанциальности души, об отражении
в ней божественного образа, об духовной испорченности
ее, и пр., и пр., всем таким размышлениям простое углубление
в "ночную сторону" души, если оно не предваряется
предохранительной прививкою какой-нибудь благонадежной
гипотезы, грозит и в самом деле нарушением
покоя и безмятежности. В наше время мы хорошо уже
знаем, что подобного рода психологические экскурсы,
сбивающие с толку недоучек, проливают иногда мягкий
и теплый свет для людей подлинно религиозного вдохновения
на их собственное сознание, а для науки могут
служить источником поразительных открытий и разоблачений
тайн человеческой души.
Но профессор - бытие относительное и неустойчивое,
а начальство и по научным вопросам всегда имеет собственное
мнение, разительною приметою которого служит
неизменная устойчивость. И вот, когда Авсенев начал
свое преподавание в духе Шубертова шеллингианизма, он
тотчас испытал соответствующее воздействие "со стороны
лиц, внимательно и сочувственно следивших за ходом
и направлением философской мысли в Академии". Профессор
придал своим лекциям "более благоприятный
вид", но "все-таки продолжал возбуждать разного рода
сомнения и недоумения". Курс был подвергнут еще раз
новой переработке.
Эти случаи давления на научную совесть профессора
оставляют тем более тягостное впечатление,
что они касаются именно науки и только наукиРелигиозная
и богословская благонадежность Авсенева
была вне подозрений, как и его покорность
следовать указаниям начальства. Да только это и
давало возможность оставаться все-таки на кафедре.
По-видимому, Авсеневу пришлось подвергнуться давлению,
во-1-х, со стороны ректора, впоследствии знаменитого
проповедника архиепископа херсонского
Иннокентия (Иван Борисов), и, во-2-х, киевского
митрополита Филарета (Амфитеатрова) (ср. цитир.
Сборник, прим. ред., стр. 26-27, 68, 71-73, и читанную
на акте в день празднования 50-летн. юбилея
академии Речь проф. Малышевского, стр. 118-119,
где говорится: "Но и самих философов наших архипастырь-молитвенник
поучал пленять разум в послушании
веры, сдерживал их смелые парения, более
доверяя философии Скворцова, чем Феофана",
и в прим.: "Известно, что экзамены по философии,
производимые м. Филаретом, иногда дорого обходились
Феофану ... он только кротко покорялся своей
судьбе, искренно уважая чистоту побуждений, вследствие
которых нападали на его философию").
Об Иннокентии уместно сказать несколько слов.
Воспитанник Киевской академии (магистр 1 курса
академии), замечательный проповедник, он был
также выдающимся профессором и ректором академии
(1830-40). В его ректорство академия стала
на ноги; его роль аналогична в этом отношении
роли м. Платона (Левшина) для Московской академии.
Его лекции по основному богословию (см. тот
же Сборник и "Венок" Погодина, стр. 26), или,
как он сам называл, "религиозистике", проникнуты
серьезным философским тоном и обнаруживают его
весьма широкое и понимающее знакомство с философией,
включая и современные ему учения (любопытно
отметить его ссылки на Шада, 5,298). Это
не мешало, однако, ему в своих лекциях составлять
звукосочетания, смысл которых трудноуловим. Напр.,
для чего Бог не назвал животных сам, задается
он вопросом, а препоручил Адаму? - "Без сомнения
для того, чтобы доставить Адаму случай к упражнению
своего ума. ... Из наречения имен животных,
сделанных Адамом, видно: а) что Адам имел большую
силу ума; ибо маломыслящему Бог не сделал
бы столь высокого поручения; ... многие языки еще
и теперь недостаточны к названию всех животных;
мы напр. часто пользуемся в сем случае именами
греческими. Отсюда вытекает то, что ум первого
человека имел очень хорошие сведения о царстве
животном". И т. п. Как совмещались с этим у него
отличные суждения о Канте, Фихте, Шеллинге, Бёме
и т. д.? Что же оставалось у слушателей, обладавших
научными и философскими интересами? И все-таки
в то же время, как сообщают историки академии,
в 30-х и 40-х годах в ней особенно процветала
философия. Это подтверждается и фактами: Новицкий
(магистр V курса, 1827-31 г.), Михневич (маг.
VI к., 29-33), Гог
...Поділитися у соцмережах
