Жанр: Философия
Конфликт интерпретаций (Очерки о герменевтике).
...я, что можно даже говорить об
210
идентичности". Приняв эту схему эволюции невроза
("ранний травматизм, защита, латентное состояние,
вспышка невроза, частичное возвращение вытесненного"),
остается сделать вывод о соответствии
между историей рода человеческого и историей
отдельного индивида. "Род человеческий также
находится под воздействием агрессивно-сексуальных
процессов, которые постоянно оставляют
свои следы, хотя для большинства людей они находятся
в далеком прошлом и уже стерлись из памяти.
Позже, пройдя латентный период, они активно
заявляют о себе и порождают явления, по своей
структуре и тенденциям схожие с невротическими
симптомами". Иудейский монотеизм выступает,
таким образом, как свидетельство тотемизма в истории
возвращения вытесненного. Еврейский народ
в личности Моисея, в этом знаменитом заместителе
отца, возродил древнее преступление.
Убийство Христа усиливает воспоминание об истоках,
в то время как Пасха воскрешает Моисея.
Наконец, религия Св. Павла завершает возвращение
вытесненного, отсылая к доисторическому истоку
и давая ему название первородного греха:
преступление было совершено по отношению
к Богу, и одна только смерть может искупить его.
Фрейд не задерживается на "фантазме искупления",
который находится в центре христианской
керигмы. Он считает, что искупителем должен
быть главный виновник - вождь братской орды,
как протестующий герой греческой трагедии: "За
ним тайно присутствует исконный отец древней
орды, правда, преображенный и в качестве сына
занявший место своего отца".
Аналогия с травматическим неврозом подтверждает
нашу интерпретацию взаимодействия
в работах Фрейда между этиологией неврозов
и герменевтикой культуры. Религия дает возможность
для перепрочтения невроза, а связанный
с ним смысл виновности переносится в диалектику
импульсов жизни и смерти. "Топическая" модель
(дифференциация инстанций Оно - Я - Сверх-Я),
генетическая модель (роль детства и филогенеза),
"экономическая модель" (инвестиция, контр-инвестиция)
соединяются в превосходящей их интерпретации
возвращения вытесненного.
РЕЛИГИОЗНАЯ "ИЛЛЮЗИЯ"
И ЭСТЕТИЧЕСКОЕ "НАСЛАЖДЕНИЕ"
Экомическая интерпретация иллюзии позволяет,
наконец, выявить отношение эстетического
наслаждения к религиозной иллюзии. Жесткость
Фрейда по отношению к религии, как известно,
уравновешивалась его симпатией к искусству. Такое
различие не случайно, оно имеет основание
в общей экономии феноменов культуры. Искусство
для Фрейда есть форма ненавязчивого, неневротического
замещения, удовлетворения: очарование
эстетическим творчеством не рождается
из возвращения вытесненного.
В начале работы мы ссылались на статью, которую
в 1908 году Фрейд посвятил (в "Имаго")
"Литературному творчеству" и методу, аналогичному
тому, каким он сам пользовался: общая теория
фантазма уже вытекала из этого метода,
и прорыв намечался в том направлении, которое
позднее должно было стать теорией культуры;
Фрейд задается таким вопросом: если поэзия
столь близка к грезам наяву, то не является ли
это свидетельством того, что художественные
приемы направлены скорее на то, чтобы скрыть
фантазм, а не рассказать о нем. Не имеют ли они
своей целью преодоление отвращения, которое
может быть вызвано слишком ярким восстановлением
в памяти запрета, скрывающимся за чисто
формальным удовлетворением? Вызванное таким
образом к жизни ars poetica ("Очерки по прикладному
психоанализу"), теперь представляет
собой как бы другой полюс иллюзии: оно нас совращает,
пишет Фрейд, "преимуществом эстетического
наслаждения, которое доставляет нам,
воспроизводя фантазмы". Вся интерпретация
культуры в 29-39-м годах полностью содержится
в следующих словах: "Мы называем первым совращением,
предварительным удовольствием само
право на удовольствие, которое предоставляется
нам, чтобы мы могли освободиться от высшего
наслаждения, вытекающего из гораздо более
глубоких психических истоков. Я полагаю,
что любое эстетическое удовольствие, порожденное
в нас творцом, имеет характер предварительного
удовольствия, подлинное же наслаждение
художественным произведением проистекает из
того, что благодаря ему наша душа освобождается
от известного напряжения. Может быть даже,
тот факт, что заставляет нас отныне наслаждаться
нашими собственными фантазмами без стеснения
и стыда, в значительной степени и ведет к такому
результату".
Может быть, как раз в "Моисее Микеланджело"
будущая связь между эстетикой и общей теорией
культуры выступает наиболее очевидно.
В этой работе, в этой сделанной наспех интерпретации,
как ни в какой другой, мы увидим, какие
непреодолимые трудности здесь возникают.
В самом деле, в этой работе, являющейся плодом
длительного изучения шедевра и многочисленных
графических эскизов, с помощью которых
Фрейд попытался воссоздать последовательные
позы, воплотившиеся в жесте Моисея, интерпретация,
как и в случае с толкованием сновидений,
опирается на детали; этот собственно аналитический
метод позволяет соединить друг с другом деятельность
сновидения и деятельность творчества,
интерпретацию сновидения и интерпретацию
произведения. Вместо того чтобы в более широком
обобщающем плане искать природу удовлетворения,
порожденного произведением искусства,
- задача, оказавшаяся не по плечу многим психоаналитикам,
- Фрейд стремится разрешить
главную загадку эстетики, опираясь на своеобразие
произведения и созданные этим произведением
значения. Известна непродуманность и поверхностность
данной интерпретации: здесь, как
и в анализе сновидений, в расчет, думается, принимается
вполне определенный второстепенный
факт, а не общее впечатление; положение указательного
пальца правой руки пророка - пальца,
который один только касается развевающейся
бороды, в то время как другие пальцы находятся
где-то позади. Интерпретация воссоздает во всех
перипетиях это мгновенное, как бы сработанное
в камне, положение, одновременность прямо противоположных
движений, которые обрели в этом
застывшем положении какое-то неустойчивое
равновесие; Моисей сначала в гневном порыве
простер руку к бороде, рискуя уронить Скрижали,
а его взгляд прикован к молящемуся народу,
однако противоположное движение, отменяющее
первое, вызванное живым осознанием своей религиозной
миссии, отбрасывает руку назад; перед
нашим взором всего лишь след свершившегося
движения, которое Фрейд старался восстановить
тем же самым способом, каким он восстанавливает
противоположные представления, которые ведут
к компромиссу между сновидением, неврозом,
оговоркой, острым словом. Углубляясь в этот
компромисс, Фрейд в толще очевидного смысла,
за единичным выражением преодоленного конфликта
раскрывает тайный упрек насилию усопшего
и как бы предостережение себе самому.
Толкование "Моисея Микеланджело" не является
каким-то побочным занятием; оно лежит
в русле исследований, которые автор ведет
в "Толковании сновидений", "Психопатологии
обыденной жизни" и в "Остроумии и его отношении
к бессознательному".
Такое компрометирующее соседство позволяет
задать следующий вопрос: имеем ли мы право
одинаково трактовать произведение искусства,
которое, так сказать, является продуктом длительного
творческого усилия и памятью о прошедших
днях, и сновидение, являющееся, как известно,
мимолетным и бесплодным продуктом
ночи? Если произведение искусства существует
во времени, то не значит ли это, что оно всегда
несет в себе значения, которые обогащают сокровищницу
культурных ценностей? С этим нельзя
не согласиться; данное возражение дает нам
возможность понять значение того, что мы с риском
для себя назвали герменевтикой культуры.
Психоанализ культуры имеет значение не потому,
что он игнорирует различие между онирическими
явлениями и произведениями искусства,
а потому, что он признает это различие и пытается
объяснить его с точки зрения экономической.
Вся проблематика сублимации вытекает из решения
истолковать эти известные своей несовместимостью
ценности с единой точки зрения генезиса
и экономии либидо.
Ценностная противоположность между "творческим"
и "бесплодным" - противоположность,
которую дескриптивная феноменология считает
изначально данной, является проблемой для "экономии".
Нельзя игнорировать эту противоположность;
именно она, если хотите, заставляет искать
за ее пределами (с той ли, с этой стороны) динамику.
обеспечивающую единство, и дает возможность
понять, какое распределение инвестиций
и контр-инвестиций способно привести к противоположным
результатам, идет ли речь о симптоме,
если иметь в виду сновидение и невроз,
или о выражении, если иметь в виду искусство
и культуру вообще. Вот почему необходимо, чтобы
аналитик рассмотрел все доводы, которые
можно выдвинуть против наивного отождествления
со всей их выразительностью и симптоматикой,
необдуманно заимствованными из теории
сновидений и неврозов; ему надлежит учитывать
все идеи, касающиеся противоположности между
двумя способами производства, какие ему может
дать эстетика Канта, Шеллинга, Гегеля, Алэ-^
на; только при этом условии его интерпретация
не отбросит, а выявит и обобщит дуализм симптома
и выразительности. Но и после такой частной
интерпретации останется несомненным, что
конкретное сновидение является выражением одного-единственного
сновидения, и ему порой недостает
посредничества труда, воплощения смысла
в осязаемом материале и сообщения этого
смысла публике, короче говоря, способности заставлять
сознание идти вперед, к новому пониманию
самого себя. Сила психоаналитического объяснения
состоит в том, что оно соотносит
друг с другом противоположные культурные ценности
- творческой деятельности и невроза со
способностью к творчеству и экономией. Одновременно
он соединяет точки зрения Платона
с его учением о единстве поэтики и эротики, Аристотеля
с его концепцией очищения и Гёте с его
концепцией демонизма.
Может быть, стоит пойти еще дальше. Психоанализ
претендует преодолеть не только феноменологическую
противоположность сна и культуры.
но и внутреннюю противоречивость, свойственную
экономии. Второе затруднение позволяет
нам сформулировать эту тему.
Изучая интерпретации "Моисея Микеланджело"
и - еще лучше "Царя Эдипа" Софокла или
"Гамлета" Шекспира, мы можем утверждать, что
если эти работы принадлежат к числу творческих
произведений, то именно в той мере, в какой
они являются не простыми проекциями конфликтов,
переживаемых их создателями, а выступают
проектами решения этих конфликтов; сновидения,
скажем мы, ведут назад, к детству, к прошлому;
произведение искусства идет вперед, обгоняя
самого художника; оно - проспективный символ
личностного единства, символ его будущего, а не
просто регрессивный симптом его неразрешенных
конфликтов; поэтому понимание произведения
дилетантом не является простым переживанием
им собственных конфликтов, ложным истолкованием
желаний, вызванных в нем восприятием
драмы, а есть участие в деятельности истины,
которая рождается в душе трагического героя;
таким образом, создание Софоклом образа
Эдипа является не простым воссозданием инфантильной
драмы человека, названного этим именем,
а созданием нового символа страдания самосознания.
Этот символ не повторяет наше детство,
он взят из нашей взрослой жизни.
Это наблюдение на первый взгляд противоречит
некоторым декларациям Фрейда, например,
относительно "Эдипа" Софокла и "Гамлета" Шекспира
в "Науке о сновидениях". Но, может быть,
это наблюдение направлено против пока еще наивной
формулировки герменевтики, вытекающей
из анализа, и следует из наивной концепции творчества
как созидания значений, предназначенных
для предположительно чистого сознания? В таком
случае это наблюдение, как и предшествующее,
направлено не на то, чтобы отбросить,
а чтобы преодолеть и интегрировать тезис, согласно
которому оно противостоит, в более широкое
и более проникновенное видение динамики,
которая управляет обоими процессами. "Регрессия"
и "прогрессия" суть не столько два противоположно
направленных процесса, сколько два
аспекта одного и того же процесса творчества.
Крис, Лоуэнстайн и Гартман предложили глобальное
и двуединое выражение: они говорят
о "регрессивной прогрессии" ("Organization and
Pathology of Thought"), чтобы обозначить сложный
процесс, в ходе которого психика вырабатывает
новые осознанные значения, оживляя преодоленные
бессознательные явления. Регрессия
и прогрессия менее всего обозначают два реально
противостоящих друг другу процесса; они суть абстрактные
понятия, выведенные из единого конкретного
процесса и обозначающие два предела,
одно - чистую регрессию, другое - чистую прогрессию.
Разве на деле существует только такое
сновидение, у которого нет исследовательской
функции, которое не дает "профетического" выхода
из конфликтов? И разве значительный символ,
созданный искусством или литературой,
не погружен в архаику конфликтов и драм индивидуального
или коллективного детства? Не
в том ли истинный смысл сублимации - вызывать
к жизни новые значения, мобилизуя прошлые
энергии, первоначально принадлежащие архаическим
фигурам? Разве самые что ни на есть новаторские
формы, которые могут создать художники,
писатели, мыслители, не обладают двойственной
силой - прятать и показывать, маскировать
прошлое, как это делают онирические или невротические
симптомы, и выявлять в качестве символа
будущего человека возможное, еще не завершенное,
не состоявшееся?
Как раз двигаясь в этом направлении, психоанализ
сможет реализовать свое стремление соединиться
с интегральной интерпретацией культуры.
Для этого ему надлежит преодолеть необходимое,
но абстрактное противопоставление одной
интерпретации, которая есть лишь экстраполяция
симптоматологии сна и невроза, другой интерпретации,
которая претендует отыскать в сознании
пружину творчества. И еще ему необходимо
достичь зрелости, чтобы понять суть этого
противопоставления и постичь конкретную динамику,
благодаря которой может быть преодолена
временная и обманчивая противоположность регрессии
и прогрессии.
II. Положение фрейдовской герменевтики
Итак, как мы отметили в начале нашего исследования,
психоанализ вписывается в культуру
только в качестве интерпретации. Каким образом
наша культура приходит к самопознанию
с помощью представлений, которыми снабжает
ее психоанализ? Фрейдовская интерпретация как
раз благодаря своей ограниченности соприкасается
с чем-то существенным.
О том, что эта интерпретация является частной
и частичной и уязвимой, если сравнивать ее
с другими подходами к явлениям культуры, следует
сказать с самого начала. Но главное не в подобного
рода критике, поскольку фрейдовская
интерпретация, несмотря на свою ограниченность,
затрагивает существо дела. Не стоит ли
сначала обозначить границы этой герменевтики
культуры, чтобы затем добраться до сердцевины
ее проблематики и взять на вооружение ее сильные
стороны? Как бы ни была справедлива критика,
она должна руководствоваться тем, что ей
необходимо подвергнуть рассмотрению все способы
разъяснений и доказательств, вытекающие
из самого психоанализа. Вот почему вопреки общепринятому
мнению, мы будем опираться на
критику (см. вторую часть исследования), чтобы,
следуя свободной рефлексии (см. третью часть
исследования), попытаться удержать выводы непременно
дидактического характера, которым
мы следовали до настоящего времени.
ГРАНИЦЫ
ФРЕЙДОВСКОЙ
ИНТЕРПРЕТАЦИИ КУЛЬТУРЫ
Всякое сопоставление фрейдизма с другими теориями
культуры оказывается затруднительным
по той причине, что его творец никогда не думал
о границах своей интерпретации: он признавал,
что существуют иные импульсы, нежели те, какие
он изучал, но никогда исчерпывающе не перечислял
их. Он говорил о труде, социальной связи,
необходимости, реальности, но не предполагал,
каким образом психоанализ может сотрудничать
с науками или отличными от психоанализа
интерпретациями. И это именно так: всякого, кто
с полным пониманием хотел бы усвоить психоанализ
с собственных позиций, крайняя предвзятость
его основателя ставит в затруднительное
положение.
Но с чего же следует начинать? Одно из наших
предварительных замечаний могло бы послужить
руководящей нитью: Фрейд, говорили мы, в целом
понимает, что такое феномен культуры и
человеческий фактор, но понимает их с одной
точки зрения. Он понимает их со стороны "моделей"
- топико-экономической и генетической, -
а не со стороны содержания, подвергшегося интерпретации;
именно исходя из этого следует искать
границы фрейдовской интерпретации культуры.
Что же не позволяют понять эти модели?
Объяснение культуры через чувственные переживания,
удовольствия и страдания и исходя из
филогенетических и онтогенетических истоков,
несомненно, впечатляет; мы сразу же можем сказать,
что значение этого усилия несомненно и оно
сродни деятельности Маркса и Ницше по разоблачеиию
"ложного" сознания. Но от этого предприятия
нельзя ожидать ничего, кроме критики
достоверного. Такая задача требует другого метода:
не герменевтики психических выражений,
таких, как сновидения и произведения искусства,
симптом и религиозная догма, - а рефлексивного
метода, примененного к человеческому действованию
в его целостности, то есть к усилию существовать,
к стремлению желать и быть и одновременно
к многочисленным опосредованиям,
с помощью которых человек пытается обеспечить
осуществление своих самых сокровенных
желаний и намерений. Соединение одной и другой,
рефлексивной философии и герменевтики
смысла, является самой неотложной задачей современной
философской антропологии. Но "общую
структуру", в которую можно было бы вписать
фрейдовскую метапсихологию, наряду
с чуждыми психоанализу герменевтиками, нужно
создавать почти заново. Здесь не место для такого
рода попыток. Мы можем только выделить некоторые
пограничные зоны внутри этого огромного
поля, взяв за исходный момент теорию иллюзии,
которая, несомненно, имела у Фрейда центральное
значение. Фрейдовская концепция иллюзии
представляет интерес в том плане, что она
показывает, каким образом "успокаивающие"
представления, которые позволяют выносить
страдание, возникают не только на основе отказа
от импульсов, но и исходя из этого отказа; такова
природа желаний и их развития, то есть инвестиций
и контр-инвестиций, составляющих существо
иллюзии. Именно в этом смысле мы можем сказать,
что сама теория иллюзии является от начала
и до конца экономией. Но, признавая это, мы тем
самым отказываемся искать здесь исчерпывающую
интерпретацию феномена ценности, который
один только в состоянии учитывать самую
фундаментальную рефлексию о динамизме деятельности.
Так же, как нам удалось разрешить тайну политической
власти, когда мы утверждали, что
связь с вождем приводит в действие все либидозное
инвестирование гомосексуального характера,
нам не удалось разрешить тайну "авторитета ценности",
когда мы в переплетении морального
и социального явлений разглядели фигуру отца
и сделали вывод - насколько реальный, настолько
же и фантастический - об идентификации
с этой фигурой. Одно дело - основание такого
феномена, как власть или ценность, и совсем другое
дело - чувственное выражение того, что мы
испытываем по их поводу, равновесие человеческой
жизни, протекающей в удовольствиях и страдании.
Различие между проблемами основания и проблемами
импульсной экономии является, конечно,
различием принципиальным. По меньшей мере
оно обозначает границы интерпретации, руководствующейся
экономической моделью. Можно
сказать, что это различение весьма абстрактно
и никак не затрагивает ци психоаналитическую
концепцию, ни работу психоаналитика. Мне, напротив,
кажется, что эта граница четко прочерчивается,
если обратиться к фрейдовскому понятию
"сублимации", которое на деле является понятием
смешанным, неоднородным и, не опираясь
ни на какие принципы, соединяет экономическую
точку зрения с аксиологической. В сублимации
импульс работает на "высшем" уровне, так
что можно сказать, что энергия, включенная
в новые объекты, остается той же самой, что ранее
была включена в сексуальный объект. Экономическая
точка зрения берет в расчет только
энергетическое происхождение, а не новизну ценности,
порожденную этим отказом и этой фиксацией.
Данную трудность стыдливо прячут, говоря
о социально приемлемых цели и объекте: социальная
полезность есть фиговый листок, которым
стремятся скрыть незнание, когда речь идет
о вызванной сублимацией проблеме ценности.
Таким образом, мы снова возвращаемся к вопросу
о религиозной "иллюзии". Мы уже отмечали:
Фрейд ведет речь не о Боге, а о боге людей.
Психоанализ не в состоянии радикальным образом
разрешить проблему "радикального истока
вещей" (Лейбниц), но он в силах разоблачить инфантильные
и архаические представления,
под воздействием которых мы живем; это не
только принципиальное его отличие: оно касается
работы психоаналитика. Последний не является
ни теологом, ни анти-теологом; как аналитик,
он агностик, то есть он некомпетентен. Как психоаналитик,
он не может сказать, есть ли Бог
только фантазм бога; но он в состоянии помочь
своему пациенту преодолеть инфантильные и невротические
формы веры. Относительно веры он
может решить - или признать, - что религия есть
всего лишь инфантильное и невротическое верование,
пружины которого раскрыл психоанализ;
если это верование не выдержит данного критического
испытания, значит, оно недостойно того,
чтобы продолжать свое существование; но в таком
случае ничто не говорит ни в пользу веры
в Бога, ни против нее. Я сказал бы то же самое
другими словами: если вера должна быть чем-то
отличным от религии, то для ее рождения необходимо,
чтобы религия умерла.
То, что Фрейд отказывается от такого различения,
несущественно. Он является AufkIKrer, человеком
XVIII века; его рационализм и его, как он
сам говорит, неверие есть не плод, а предпосылка
интерпретации религиозной иллюзии, которую
он считает исчерпывающей; несомненно, что раскрытие
религии как иллюзии существенным образом
меняет условия всякого осознания, но психоанализ
не касается проблемы радикального истока,
потому что его точка зрения в данном случае
экономическая, и только экономическая.
Я еще немного остановился бы на том, что,
по моему убеждению, является ошибочным во
фрейдовской интерпретации феномена культуры
вообще и иллюзии в частности; иллюзия для
8 Конфликт интерпретаций 225
Фрейда есть представление, которому не соответствует
никакая реальность; его определение - это
определение позитивиста. Разве функция Воображения
не ускользает при позитивистском противопоставлении
реально-иллюзорное? Одновременно
с фрейдизмом и независимо от него мы поняли,
что мифы и символы суть носители смысла,
который избегает данной альтернативы. Иная
герменевтика, отличная от психоанализа и более
близкая феноменологии религии, учит нас тому,
что мифы не суть небылицы, то есть "ложные",
"ирреальные" истории; вопреки всякому позитивизму
эта герменевтика предполагает, что "истинное"
и "реальное" не сводятся к тому, что может
быть подтверждено экспериментально или
с помощью математических доказательств; они
касаются нашего отношения к миру, существам,
бытию; именно это отношение миф начинает использовать,
опираясь на воображение. Эту функцию
воображения, которую, каждый по своему,
признавали Спиноза, Гегель и Шеллинг, Фрейд
одновременно и готов и не готов признать; то,
что его приближает к ней, это его практика "интерпретации",
а удаляет от нее - "метапсихологическое"
теоретизирование, то есть философия,
построенная по принципу экономической модели.
С одной стороны, Фрейд действительно создал
свою теорию интерпретации в противовес физикализму
и биологизму, господствовавшим в психологии.
Интерпретировать значит идти от явного
смысла к смыслу скрытому. Интерпретация
полностью принадлежит сфере смысла и содержит
в себе отношения силы (вытеснение, возврат
вытесненного) только как отношения смысла
(цензура, маскировка, сгущение, перемещение);
отныне ничто так не требуется от Фрейда, как
преодолеть ослепленность фактом и признать
универсум смысла. Но Фрейд продолжает вписывать
все сделанные им открытия в рамки позитивизма,
что сводит их на нет. С этой точки зрения
"экономическая" модель играет весьма противоречивую
роль: она эвристична, поскольку исследует
глубины, которых она в состоянии достичь,
но вместе с тем она консервативна по самой своей
задаче - выразить все смысловые отношения
на языке ментальной гидравлики. Если иметь
в виду первый аспект, свидетельствующий об открытии
нового, то он уничтожает позитивистские
рамки объяснения; если иметь в виду второй аспект,
то есть фрейдовское теоретизирование, он
укрепляет эти рамки и проповедует наивный
"ментальный энергетизм", который зачастую
господствует в его школе.
Задача философской антропологии как раз
и будет состоять в том, чтобы покончить с противоречиями
внутри фрейдовской метапсихологии
и связать воедино различные стили, существующие
в современной герменевтике, в частности
фрейдовскую герменевтику и феноменологию
мифов и символов; однако философская антропология
сможет связать эти различные стили,
лишь подчинив их той фундаментальной рефлексии,
о которой мы говорили выше.
Принципиальная ограниченность "экономической"
модели сказывается в свою очередь на модели
"генетической". Как мы уже видели, Фрейд генетически
объясняет то, что не имеет позитивной
истины. У него "исторический" исток (в филогенетическом
и онтогенетическом смысле) занимает
место аксиологического, или радикального,
истока. Я объясняю этой слепотой Фрейда по
отношению к совсем иной функции иллюзии,
не искажающей позитивную реальность, отсутствием
у него интереса ко всему тому, что не является
простым повторением архаической или инфантильной
формы, то есть простым "возвратом
вытесненного". Особенно поразительно это в отношении
к религии: все, что могло бы сопутствовать
первичному утешению, идущему от богов,
понятых по образу отца, не существенно. Но кто
может утверждать, что смысл религии
...Закладка в соц.сетях
