Жанр: Философия
Конфликт интерпретаций (Очерки о герменевтике).
...исты? Тот факт, что понятие о языке
как об автономной системе не принимается в расчет,
тяжелым грузом давит на подобную феноменологию
говорения. Ее участие в процессе "выпадения
в осадок" можно определить с помощью
понятия habitus (внешнее, наружное), наличного
состояния, где структурный факт, как таковой,
отсутствует.
По правде говоря, Мерло-Понти важен не диалог
с лингвистом, а его философский вывод: если
я в состоянии выразить себя, лишь оживляя выпавшие
в осадок и ставшие наличными значения,
слово никогда не станет прозрачным самому себе,
а сознание никогда не будет конституирующим
сознанием; сознание всегда пребывает в зависимости
от "указующей спонтанности" моего
тела со всеми его обретенными способностями
и его наличным словарным оснащением. Здесь
в игру вступает философия истины: истина есть
процесс внедрения наличных значений в новые
значения без обращения к предельным характеристикам
чистого, всеобъемлющего, абсолютного
значения: "истина есть другое название выпадения
в осадок, который сам есть нахождение
всего настоящего в нашем распоряжении. Это означает,
что для философски понимаемого - в его
высшем значении - субъекта не существует объективности,
которая принимала бы в расчет наше
сверх-объективное отношение ко всем временам,
как не существует света, который шел бы из живого
настоящего".
Разумеется, эта феноменология слова и говорящего
субъекта подспудно тяготеет к вопросам,
которые структурализм обходит стороной и уж
не то чтобы разрешает. Каким образом автономная
система фактов, полагаемая без говорящего
субъекта, действует, достигает нового равновесия
и всегда готова к использованию и существованию
в истории? Может ли система существовать
иначе, кроме как в акте говорения? Является
ли она чем-то иным, нежели разграничителем
в жизненной операции? Является ли язык чем-то
большим, нежели потенциальная система, никогда
не переходящая полностью в акт, полный
скрытых изменений, открытый субъективной
и интерсубъективной истории?
Такие вопросы, несомненно, имеют право на
существование. Но сейчас они преждевременны.
Сегодня можно вернуться к ним только в конце
длительного обходного пути с помощью лингвистики
и наук о знаках вообще. К тому же этот обходной
путь состоит в том, чтобы, хотя бы на
384
время, вынести за скобки вопрос о субъекте, повременить
со ссылкой на говорящего субъекта
с целью создания науки о знаках, достойной такого
названия.
Прежде чем предложить такой обходной путь,
структурная лингвистика бросает вызов философии
субъекта: вызов состоит в том, что понятие
значения переносится в другую область, отличную
от области интенциональных намерений
субъекта. Это перемещение вполне сравнимо
с тем перемещением, которому психоанализ подвергает
смысловую деятельность непосредственного
сознания. Но оно свидетельствует о другой
системе постулатов, чем постулаты фрейдовской
топики. Об этих постулатах мы уже говорили
в другом месте, и мы будем обращаться к ним
только в их совокупности; первый постулат: дихотомия
между языком и словом (со стороны
языка сохраняется правило игры с ее институциональным
характером и социальной противоречивостью;
со стороны слова отвергается его исполнительность
вместе с индивидуальной инновацией
и свободной комбинаторикой); второй
постулат: подчинение точки зрения диахронической
точке зрения синхронической (разумность
состояния системы предшествует разумности изменений,
которые понимаются только как переход
от одной системы к другой); третий постулат:
редукция субстанциальных аспектов языка -
фонической субстанции и семантической субстанции
- к формальным аспектам: язык, разгруженный
таким образом за счет фиксированных
состояний, является только системой знаков, оп13Конфликтинтерпретаций
3^
ределяемых исключительно их различиями; в такой
системе нет больше значения - если под ним
подразумевать собственное содержание идеи,
взятой самой по себе, а есть ценности, то есть
величины относительные, негативные и противоположные
друг другу. Смысл любой структурной
гипотезы отныне ясен - и это четвертый
постулат: "С точки зрения научной возможно
описание языка как автономной сущности
внутренних зависимостей, одним словом, структуры".
Иными словами, система знаков не имеет более
"вне", у нее есть только "внутри" - этот последний
постулат, который можно было бы назвать
постулатом закрытости, подводит итоги
всех других постулатов и подчиняет их себе. Это
является главным вызовом феноменологии.
Для последней язык не есть объект, он - посредник,
то есть то, посредством чего и через что мы
устремляемся к реальности, какой бы она ни была.
Роль языка заключается в том, чтобы говорить
что-то о чем-то; благодаря этому язык вырывается
из того, о чем он говорит, он превосходит
себя и обосновывает себя благодаря интенциональному
движению отсылки.
Для структурного лингвиста язык самодостаточен:
все его различия имманентны ему; система
предшествует говорящему субъекту. С этой точки
зрения субъект, постулируемый структурализмом,
требует другого бессознательного. Иной "локальности",
нежели импульсное бессознательное,
но сравнимого с ним бессознательного подобной
ему локальности; вот почему смещение в сторону
иного бессознательного другой локальности
смысла требует от рефлексирующего сознания
той же самой уступки, что и смещение в сторону
фрейдовского бессознательного (вот почему во
всех отношениях мы можем говорить еще об одном
и том же семиологическом вызове).
Какого рода философия субъекта способна
принять этот вызов в той форме, какую ему сообщает
структурализм?
Вспомним три тезиса феноменологии: ее теорию
значения, теорию субъекта, теорию редукции,
- которые, как мы показали выше, пребывают
в единстве. Разумеется, теория субъекта нас
здесь интересует больше всего. Но, как считается,
она получает свой смысл от теории значения,
с которой она связана с точки зрения дескриптивной,
и от теории редукции, которая ее обосновывает
с точки зрения трансцендентальной; вот почему
мы можем вернуться к субъекту феноменологической
философии, исходя из теории значения
и теории редукции.
Что представляет собой понятие о феноменологической
концепции значения, если учитывать
вызов семиологии. Феноменология, обновленная
с помощью значения, не может удовлетворяться
повторением описаний слова, не признающих теоретического
статуса лингвистики и примата
структуры над процессом, служащего здесь первичной
аксиомой. Она не может также удовлетвориться
противопоставлением того, что она называет
открытостью языка жизненному миру
опыта, закрытости мира знаков в их толковании
структурной лингвистикой: только благодаря
лингвистике языка и посредством ее сегодня возможна
феноменология слова, то есть только в по13"
следовательной борьбе с предположениями семиологии
она должна вновь' получить доступ
к трансценденции знака, иными словами, свою
отсылку.
Итак, язык, рассмотренный в соответствии
с иерархией его уровней, составляет иного рода
единство, отличное от тех единств, которые фигурируют
в перечне элементов, идет ли речь
о фонологических, лексических или синтаксических
единствах; новое лингвистическое единство,
на которое могла бы опереться феноменология
значения, - это уже не язык, но речь, или дискурс;
это единство - фраза, или высказывание;
отныне следует апеллировать к семантическому
единству, а не к семиологии, поскольку именно
оно означает что-то. Мы не устраняем проблему
значения, заменяя ее на проблему различия знаков;
эти две проблемы находятся на разных уровнях;
мы не сделали также выбор между философией
знака и философией представления: первая
выделяет знак на уровне потенциальных систем,
предложенных испытанию дискурсом; вторая сопутствует
осуществлению дискурса. Семантическая
проблема вполне определенно отличается от
семиологической проблемы тем, что знак, образованный
различием, устремляется к универсуму
по пути референции; и это противостояние референции
различию может быть с полным основанием
названо представлением, если следовать
средневековой, картезианской, кантовской и гегелевской
традиции. Такой лингвист, как Е. Бенвенист,
свидетельствует в пользу этой традиции,
ее высщей точки, когда сближает такие вещи,
как "сказать что-то", "обозначить", "представить"
^ Противопоставлять знак знаку - это
функция семиологии; представлять реальность
с помощью знака - это функция семантики; первая
подчинена второй. Первая существует для
второй, или, если угодно, язык артикулируется,
имея в виду означающую, или репрезентативную,
функцию.
Именно на основе этого фундаментального
различия семиологии и семантики возможно осуществить
конвергенцию: лингвистика фразы
(взятой в качестве инстанции дискурса), логика
смысла и соотнесенности (как об этом говорят
Фреге и Гуссерль), наконец, феноменология языка
(Мерло-Понти); но мы не можем, как это делал
Мерло-Понти, непосредственно перейти
к феноменологии языка. Необходимо терпеливо
отделять семантику от семиологии, следовательно,
сначала сделать крюк в сторону структурного
анализа таксиномических структур, затем построить
высказывание на основах фонологических,
лексических, синтаксических. В свою очередь теория
высказываний требует, чтобы мы шаг за
шагом составили план смысла, будь он идеальный
или ирреальный, затем план референции с ее требованием
истины, понимания реального, или, как
говорит Гуссерль, дополнительности. Тогда,
и только тогда, станет возможным обращение (не
Для наивного говорящего, как и для лингвистов, язык
обладает функцией говорить что-то. Что это за "что-то",
по поводу которого язык артикулируется, и каким образом
отграничивать его от самого языка? Тут встает проблема значения"
(стр.7). Итак, эта функция есть не что иное, как "способность
представить реальное с помощью "знака" и понимать
знак как представляющий реальное" (стр. 26).
в смысле психологизма) к понятиям интенциональности,
нацеленности, выражения смысла, как
их понимал Мерло-Понти. Переход с помощью
языка возвращает анализу речи его собственно
лингвистический характер, который нельзя будет
сохранить, если искать его в непосредственном
продолжении "жеста". Напротив, слово как семантическое
осуществление семиологического
порядка самим фактом своего возвращения заставляет
человеческий жест предстать в качестве
означающего, по крайней мере на инкоативном
уровне. Философия выражения и означения, которая
не обходится без возможных опосредований
семиологического или логического характера,
осуждена на то, что ей никогда не пересечь
собственно семантического порога.
Взамен этого позволительно утверждать, что
за пределами семантической функции, в которой
они актуализируются, семиологические системы
теряют всю свою интеллигибельность; можно даже
задаться вопросом, сохранит ли свой смысл
различение означающего и означаемого вне референциальной
функции. Ведь это различение
возникает как требование лингвистического знака,
в противоположность не-лингвистическим
знакам, которые не представляют собой дуализм
экспрессивного плана и плана содержательного.
Разве в таком случае не видение значения, которое
фраза шаг за шагом сообщает каждому из
своих элементов и прежде всего словам, не это
видение трансцендирующим обеспечивает своим
движением внутреннее единство знака? Означающее
и означенное сосуществовали бы в совокупности,
если бы видение значения не устремля390
ло их, как стрела, к возможному референту - существует
ли он или не существует?
Таким образом, семиологический порядок,
взятый сам по себе, есть совокупность условий
артикуляции, без которой языка не было бы.
Но, будучи артикулированным, 'язык тем не менее
не есть еще язык в своей функции означения.
Он является всего лишь системой систем, которую
можно называть языком, чье существование,
еще только проблематичное, делает возможным
нечто вроде определенного дискурса, который существует
однократно как момент дискурса вообще.
В нем зарождаются возможность и актуальность,
артикуляция и оперативность, структура
и функция, или, как мы говорили ранее, система
и событие.
Такова теория значения, и ее следовало бы дескриптивным
образом ввести в теорию субъекта,
которая, если следовать начальному замыслу
этой статьи, вытекает из затруднений, составляя
с ними единое целое.
В действительности, на одном и том же уровне
организации и осуществления язык обладает и отсылкой,
и субъектом: в то время как система анонимна
или, скорее, у нее нет субъекта, даже такого,
как "on", поскольку вопрос: "кто говорит?" не
имеет смысла на уровне языка, только вместе
с фразой встает вопрос о субъекте языка. Этим
субъектом может быть "Я" или тот, кем "Я" намеревается
быть; по меньшей мере вопрос "кто
говорит?" приобретает смысл только на этом
уровне, даже если ему не суждено получить ответ.
Здесь также было бы напрасным воспроизводить
классические анализы гуссерлевской и пост391
гуссерлевской феноменологии. Их необходимо
встроить в лингвистическую схему в соответствии
с тем, что было предложено выше: так же
как во фразе или в слове необходимо показать
переход от семиологии к семантике, необходимо
также показать, каким образом говорящий субъект
обретает свой собственный дискурс.
Итак, феноменология говорящего субъекта
находит свою солидную опору в исследованиях
некоторых лингвистов, посвященных личному
местоимению и родственным словесным формам,
имени собственному, глаголу и глагольному времени,
утверждению и отрицанию и вообще формам
выражения: момент дискурса указывает
вполне определенно, что недостаточно одного
противопоставления расплывчатой феноменологии
речевого акта и строгой лингвистической системы
языка: речь должна идти о том, чтобы внедрить
язык и речь в работу дискурса.
Я бы ограничился здесь одним примером -
употреблением личного местоимения и отношением
к личности при употреблении глагола, которые
стали предметом изучения в главном произведении
Е. Бенвениста "Проблемы общей лингвистики".
Личные местоимения (Я, Ты, Он) несомненно,
прежде всего являются фактами языка:
структурное исследование отношений к личности
в употреблении глагола должно предшествовать
любой интерпретации употребления местоимения
в каждом моменте дискурса; таким образом,
"Я", "Ты" совместно противостоят "Он", как
личность противостоит не-личности, и противостоят
друг другу как тот, кто говорит, и тот, с кем
говорят. Но это структурное исследование не
в состоянии учесть весь состав данных отношений;
оно является всего лишь введением к изучению.
Значение "Я" возникает в тот момент, когда
тот, кто говорит, присваивает себе смысл, чтобы
обозначить самого себя; значение "Я" каждый
раз является уникальным; оно соотносится с тем
моментом дискурса, который его содержит и который
предназначен только ему; "Я" есть индивид,
который проговаривает данную часть дискурса,
содержащую лингвистическую инстанцию
"Я". Вне этого отношения к собственному индивиду,
который заявляет о себе, говоря "Я", личное
местоимение является пустым знаком, который
всякий может присвоить себе в моем языке:
местоимение как бы ждет это, видя в этом инструмент,
способный превратить язык в дискурс путем
присвоения того, что я сделал из этого пустого
знака.
Нам удивительно такое сочленение язык -
речь: частично оно основано на особых знаках,
или "индикаторах", для которых личные местоимения
являются чем-то несущественным рядом
с указательными местоимениями и наречиями, сообщающими
о времени и месте; эти знаки не образуют
класса объектов, они обозначают актуальный
момент дискурся, они не дают имени,
а указывают: "я", 'здесь", "теперь", "это", короче
говоря, отношение к говорящему субъекту, о его
ситуации и его слушателях. Удивительно то, что
"языкорганизован таким образом, что он позволяет
каждому слушателю полностью присвоить
язык себе, обозначая себя в качестве "я".
Проблему глагола следует проанализировать
в этом же направлении. С одной стороны, мы
имеем структуру отношений во времени, характерную
для данного языка; с другой стороны, мы
имеем выражение времени в инстанции языка,
в фразе, которая, как таковая, во всех отношениях
погружает высказывание во время. Именно
это высказывание само себя обозначает с помощью
настоящего времени и, благодаря этому, открывает
возможность использования всех других
времен. Такая соотнесенность с настоящим полностью
сопоставима с явно выраженной (или деиктической)
ролью указательных местоимений
(это, то...) и отглагольных выражений (здесь, теперь...):
"Это настоящее в качестве временной отсылки
имеет лишь одну лингвистическую данность:
совпадение описанного события с инстанцией
дискурса, его описывающего".
Можно ли сказать, что "я" есть творение языка?
Лингвист готов утверждать это ("Только
язык, - пишет Бенвенист, - обосновывает понятие
его в реальности, в его собственной реальности,
которая есть реальность бытия".). Феноменолог
возразит на это, сказав, что способность слушателя
полагать себя в качестве субъекта и противопоставлять
себя другого в качестве слушателя
есть сверхлингвистическая предпосылка личного
местоимения. Он остается верным разделению
семиологии и семантики, в соответствии
с которым только в языке знаки сводятся к внутренним
различиям; в этом плане "Я" и "Ты", в качестве
пустых знаков, являются творениями языка;
но употребление hie et nunc этого пустого знака,
при помощи которого слово "Я" становится
значением и достигает семантической значимости,
предполагает присвоение этого пустого знака
субъектом, который, выражая себя, сам себе помогает.
Разумется, полагающее "я" и выражение
"Я" принадлежат одному и тому же времени;
но выражение "я" столь же мало создает позицию
"я", как указательное местоимение "это" создает
образ мира, на который нацеливает деиктический
указатель. Субъект в той же мере полагает
себя, как мир всматривается и обнаруживает
себя в себе. Местоимения и указательные местоимения
находятся на службе этого полагания
и этого смотрения; они, если говорить точнее,
обозначают абсолют этой позиции и этого смотрения,
который находится по ту и по эту сторону
от языка: по эту сторону, то есть к миру, куда он
устремлен, поскольку сообщает что-то о чем-то;
по ту сторону, то есть от мира ego, который просвечивает
в его актах; Язык не является более основанием,
как и не является объектом; он есть
посредник, медиум, "среда", в которой и благодаря
которой субъект полагает себя и мир и обнаруживает
себя.
Таким образом, задача феноменологии определена:
отныне позицию субъекта, к которой
взывает вся традиция Cogito, следует перенести
в сферу языка, а не искать ее рядом с языком,
и делать это надо под страхом того, что нам никогда
не преодолеть антиномии между семиологией
и феноменологией. Ее надо заставить проявиться
в дискурсе, то есть в акте, с помощью которого
возможная Система языка становится актуальным
событием языка.
Нам остается связать феноменологическое понятие
субъекта с трансцендентальной редукцией.
Мы уже давали объяснение по поводу этого двойного
отношения субъекта: с одной стороны,
к значению, с другой - к редукции. Первое отношение
принадлежит дескриптивному плану, как
это подтвердила предшествующая дискуссия:
субъект, на деле, - это тот, кто, соотносясь с реальностью,
соотносится с самим собой; ретроспективное
и актуальное отношение к реальности
складываются симметричным образом. Второе
отношение ничего не прибавляет к первому
в плане дескрипции: оно касается условий возможности
соотнесения субъекта с самим собой
в его соотнесении с какой-либо вещью: в этом
смысле оно похоже на отношение "трансцендентального"
к "эмпирическому".
Что же можно сказать о редукции после
структурализма?
Известно, что Гуссерль видел в редукции изначальный
философский акт, с помощью которого
сознание отделяется от мира и превращает себя
в абсолют; после редукции любое бытие становится
для сознания смыслом, то есть релятивным
по отношению к сознанию. Тем самым редукция
ставит гуссерлевское Cogito в центр идеалистической
традиции как продолжения картезианского,
кантовского и фихтевского Cogito. "Картезианское
размышления" с точки зрения трактовки самодостаточности
сознания пойдут еще дальше,
вплоть до радикального субъективизма, для которого
единственным выходом станет борьба
с солипсизмом с помощью собственных средств
и обращение к "другому" при формулировании
собственной позиции ego Cogito.
Преимущество, какое получает сознание
в идеалистической концепции редукции, абсолют396
но несовместимо с тем, что структурная лингвистика
признает примат языка по отношению
к слову, системы - по отношению к процессу,
структуры - по отношению к функции. Для
структурализма такое абсолютное преимущество
является крайним предрассудком феноменологии.
Благодаря этой антиномии кризис философии
субъекта достигает своего апогея.
Стоит ли приносить в жертву феноменологическую
редукцию, признавая предрассудком трактовку
сознания как абсолюта? Может быть, возможна
иная интерпретация редукции? Я предпочел
бы идти здесь другим путем и предложить
толкование редукции, которое представило бы ее
тесно связанной с теорией значения, которую мы
признали осевой для феноменологии. Отказываясь
отождествлять редукцию с непосредственным
прорывом, мгновенным, осуществляемым одним
скачком, позволяющим феноменологической позиции
освободиться от естественной установки
и вырвать сознание из бытия, мы избрали долгий
окольный путь, учитывающий наличие знаков;
мы будем искать редукцию среди тех условий, которые
обеспечивают значащее отношение, символическую
функцию как таковую. Настроенная
на тон философии языка, редукция может перестать
являться нам в качестве фантастической
операции, благодаря которой сознание выглядит
как осадок, как остаток, вычитаемый из бытия.
Редукция предстанет скорее как "трансцендентальное"
языка, как возможность для человека
быть чем-нибудь другим, нежели природное явление
в ряду с другими такими же явлениями. Такое
перетолкование редукции в связи с филосо397
фией языка осуществляется в полном соответствии
с пониманием феноменологии как общей теории
значения, как обобщенной теории языка.
Пойдем же по этому пути: здесь мы найдем
поддержку у Леви-Строса, проникновенно заявившего
в своем известном "Введении к произведениям
Марселя Мосса": "Какими бы ни были время
и условия возникновения языка на лестнице
живых существ, он родился мгновенно. Вещи не
обладали возможностью к последовательному самоозначению...
Радикальное же изменение в области
познания оказалось беспрецедентным,
но оно шло медленно, постепенно. Иными словами,
в тот момент, когда вся Вселенная одним махом
обрела значение, она от этого не стала более
понятной, даже если истинно то, что рождение
языка должно было бы ускорить ритм развития
познания. В истории человеческого духа существует
фундаментальное противостояние между
символизмом, который имеет прерывный характер,
и непрерывностью познания..."
Символическая функция принадлежит не тому
же самому плану, что и различные классы знаков,
которые может различать и артикулировать
общая наука о знаках, то есть семиология: речь
идет не о классе, роде, а об условии возможности.
Здесь вопрос стоит о человеке в сфере знаков.
Поставленный в этих терминах, вопрос об истоке
символической функции, как мне представляется,
дает начало абсолютно новому толкованию
феноменологической редукции: редукция,
скажем мы, есть начало означающей жизни,
и это начало носит не хронологический, а исторический
характер; оно - трансцендентальное-начапо,
наподобие того, как договор является начатом
жизни в обществе. Эти два начала, понятые
радикальным образом, являются одним и тем же
началом, если, согласно замечанию Леви-Строса,
символическая функция является истоком, а не
результатом социальной жизни. "Мосс считает
возможным разработать социологическую теорию
символизма, в то время как следует искать
символический исток общества".
Но в таком случае возникает следующее затруднение:
идеальный генезис знака, скажем мы,
нуждается в разрыве, в различии, но никак не
в субъекте. Ведь сам Леви-Строс, заявляя о внезапном
зарождении символизма, запрещает какой
бы то ни было философии представлять субъекта
в качестве истока языка и более охотно говорит
о "бессознательных категориях мышления";
не следует ли отныне считать отличие одной из
бессознательных категорий мышления, и не является
ли это бессубъектное отличие условием
всех других отличий, которые существуют в области
лингвистики: отличие знака от знака, а в самом
знаке - отличие означающего от означенного?
Если дело обстоит таким образом, то фундаментальным
заблуждением Гуссерля было бы постулирование
трансцендентального субъекта этого
различия, которое, собственно говоря, есть не
что иное, как трансцендентальное условие, делающее
возможным все эмпирические различия
между знаками и в самих знаках. В таком случае
необходимо "десубъективировать" различие, если
оно должно быть трансцендентальным знаком.
Если это затруднение существует в самом деле,
то, имея в виду философию субъекта, мы ничего
не выигрываем, сводя редукцию к истоку
символической функции, поскольку трансцендентальная
сфера, которой принадлежит различие,
не требует никакого трансцендентального субъекта.
Но затруднения как такового нет. Оно проистекает
из смешения семиологического и семантического
планов. Мы уже говорили, что дискурс
отличен от языка, а значение - от знака. Отныне
рефлексии, ограничивающей выяснением условий
возникновения семиологического порядка,
просто-напросто недоставало бы проблемы возможности
семантического порядка как такового,
который является живым, конкретным, актуальным
местом языка.
Неудивительно, что исследование, нацеленное
на трансцендентальное языка, в котором отсутствует
переход от языка к дискурсу, раскрывает
лишь негативное и не-субъективное условие языка:
различие. Разумеется, это уже что-то! Но это
всего лишь первое измерение редукции, то есть
трансцендентальное порождение ра
...Закладка в соц.сетях
