Жанр: Философия
Конфликт интерпретаций (Очерки о герменевтике).
...ьностью
и все они связаны друг с другом в рамках
представлений. Эту погруженность незавершенного
акта в представление мы называем мотивом;
объективированное таким образом освобождение
являет собой материю для необходимости, в которую
мы уже не в состоянии ввести дух свободы.
Но мотивы эти - всего лишь следствия каузальности
сознания, точнее, ее продолжение; в каждом
из них "просвечивают неполные акты,
и в них стремится проникнуть наше сознание".
Но это просвечивание проистекает из-за отступления,
отхода назад нашей ответственности, которая,
сосредоточиваясь в высшем акте, покидает
предшествующую фазу, оставляя ее в распоряжении
закона представления.
Разве мы сделали нечто большее, чем просто
обозначили проблему? Что это за выразительная
способность, причудливой добродетелью которой
является "распознавание акта в представлении"?
Разумеется, мы понимаем, что акт, становясь явлением,
легко узнается нами: исходя из мотивов,
мы знаем, чего же мы хотим. Но почему это знание
выступает не в качестве знания об актуальном
волении, выраженном в знаках, а как знание
о волении, устраненном из инертного данного?
Следует ли отсюда, что данная функция обнаружения,
проявления сама ведет к отмене, к устранению
каузальности, которая должна быть выражена
в соответствующих знаках? Странное дело:
акт, сам себя превращающий в собственный
"комментарий", в текст, подлежащий расшифровке,
остается одновременно и известным и неизвестным;
и сознание, чтобы узнать себя в собственном
проявлении, должно выворачиваться наизнанку.
Однако нет ничего более чуждого мысли
Набера, чем трактовать этот переход от акта
к знаку как какое-то недоразумение. Способность
читать книгу сознания, руководствуясь законом
-.детерминизма, полностью совпадает с усилием
332
достичь ясности и искренности, без которых нам
не узнать, что же мы сами хотим. Более того,
без этого погружения в повествование, где нет
места пропускам, наши акты были бы всего лишь
мгновенными ударами молний, не способными
соткать полотно истории, тем более образовать
длительность. Вот почему в тот момент, когда
акт постигает себя с помощью глагола, образованного
от его означающего, сильнее всего дает
о себе знать тенденция забыть акт, стереть его
в знаке и растворить смысл психологической каузальности
в детерминизме.
Как раз в переходе от акта к свету и глаголу
одновременно зарождается и представление,
и мотивация. Вот почему следует без конца проделывать
обратный путь, который Набер называет
"репризой", путь от представления к акту; поскольку
в акте, даже едва заметном, содержится
нечто большее, чем представление о нем как
о мотиве, это возвратное движение, как кажется,
всегда извлекает большее из меньшего: именно
таким образом тенденции и другие силы, ведущие
к волевому акту, обретают в представлении
плоть; представления в свою очередь являются
нам как модели движений, которые предстоит совершить;
затем, чтобы принимать в расчет всю
необоснованность "Я хочу", следует придать
представлениям особую весомость, то есть внедрить
в них то, что в действительности есть всего
лишь признак каузальности сознания. Короче говоря,
чтобы принимать во внимание движение от
представления к акту, необходимо, чтобы психологический
факт предстал бы "преодолевшим самого
себя, превратившимся в элемент акта, который
в определенном смысле был бы материей,
и отсылающим к каузальности, которая ему самому
неведома". Такая переделка психологического
акта, перемещение его в план представлений,
в акт сознания, на деле является выражением
мысли о том, что представление возникает в акте:
"Все происходит так, как если бы эмпирическое
сознание обладало длительностью, поддерживало
бы себя само, развивалось только благодаря
все обновляющемуся акту не-эмпирического
сознания, создающего в феномене то, благодаря
чему он переходит в духовную жизнь и сообщает
ей движение".
Идя этими путями, мы постигаем психологический
детерминизм как "каузальность иного рода".
Если не учитывать этой связи между актом и знаком,
то философии останется колебаться между
учением об изначальной свободе и концепцией об
эмпирическом объяснении, подчиненном закону
о представлении.
Таким.в 1924 году был замысел Набера по
сближению не-эмпирического акта сознания
и его эмпирических последствий. Это предприятие
по своему значению выходило за пределы отношений
между философией свободы и психологией
воли; обосновывая закон представления
в его двойственной природе мотива, Набер стремится
представить взаимосвязанными и взаимодополнительными
две функции Cogito, которые
философская традиция отделила друг от друга.
Но что означало данное решение? Очевидно, что
требовалось выйти за пределы данной структуры
мотива: преобразование мотива в представление,
находящееся перед разумом, носит характер незавершенного
акта, мотивом которого является выражение;
истинный же акт, то есть акт свершившийся,
исполненный, где причинность сознания
равна самой себе, есть акт, который мы не в состоянии
совершить когда-либо; все наши решения
в действительности являются попытками, уступающими
этому полному и конкретному акту;
об этой незавершенности свидетельствует само
усилие; усилие на деле является не приростом,
а дефектом акта; завершенный акт совершается
без труда, без устали, без усилия; неравенство нас
самих нам самим является нашей горькой участью;
именно в расселину между эмпирическим сознанием
и "Cogito, являющимся по существу позицией
"Я" по отношению к действующему сознанию",
проникает закон представления, а вместе
с ним и наша уверенность в том, что все наше существование
может быть понято с позиций детерминизма;
в то же время свободный акт превращается
в идеал и проецирует себя вперед,
за пределы нас самих; он превращается в идею
вневременного выбора, как это имело место
у Платона и Канта; эта идея об абсолютном выборе
выступает контрапунктом по отношению
к укрывающемуся в детерминистском поле представлений
незавершенному акту. Раздвоение рефлексивного
сознания и психологического объяснения
совершается не в силу несоблюдения правил,
а по необходимости.
Рефлексивная философия всего лишь усилила
дуализм между действующим сознанием и объективной
функцией разумения; это уже не классический
дуализм между действием и познанием;
это более тонкое удвоение, совершаемое внутри
самого действующего сознания между его чистой
способностью полагать себя и тяжким трудом самооправдания
с помощью "психологических элементов";
это такое удвоение, которое делает возможным
"соскальзывание акта сознания в природу
и его включение в детерминизм психологической
жизни". И это упущение, эта расхлябанность,
как кажется, проявляется в незавершенности человеческого
акта о его несоответствии чистой позиции
сознания.
То, что мы сталкиваемся здесь с гораздо более
загадочным явлением, чем начальная проблема,
из которой мы исходили, подтверждают последние
страницы "Внутреннего опыта свободы".
Проблема психологической каузальности не является
единственной, где вольно живется этому
загадочному явлению. Само разумение, относительно
которого мы признали, что в нем имеет
место закон детерминизма и - более широко -
норма истины, - это всего лишь один аспект разума,
понимаемого как "совокупность норм". "Разумение
выражает разум в той мере, в какой он
является тружеником на ниве объективности. Но,
как говорил Мальбранш, наряду с величием существует
совершенство". Разумение, стало быть,
является одной из спецификаций более общей
функции порядка, из которой проистекают нормы
красоты и моральности.
Решение, очерченное с точки зрения "закона
представления", то есть разумения, само является
частным. Следует со всей серьезностью поставить
вопрос об отношении свободы и разума;
"Внутренний опыт свободы" пытается сделать
это, но делает это уж слишком поспешно;
по меньшей мере на тех страницах этого произведения,
которые мы только что прокомментировали,
это решение едва затрагивается. В самом деле,
последняя глава работы 1924 года ограничивается
тем, что устанавливает "взаимодополнительность"
свободы и норм; и только в суждениях
о ценности появляется мысль о "взаимообратимости"
свободы и разума. Суждение о ценности
в конце работы носит такой же смешанный характер,
что и рассмотренная выше идея мотива.
Ценность проступает одновременно и со стороны
"объективной" нормы, и со стороны случайной
сцепленности сознания: "Разум в состоянии
поставлять одни только нормы. Ценности же
предлагают синтез норм и свободы. Ценность существует
только благодаря случайному соединению
сознания с нормами обезличенного мышления".
Объективность ценностей говорит о сопротивлении
норм нашему желанию; их субъективность
выражает согласие, без которого ценность
была бы всего лишь силой. Эта двуликость ценности,
схожая с двуликостью мотива, дает повод
для такого же удвоения; утрата инициативы, поддерживающей
ценность, также толкает сознание
к отступлению перед истиной порядка; то же самое
"смещение субъекта деятельности к полюсу
разумения, или разума, обеспечивает идеалу его
внешнее проявление; это "смещение" никак не
является ущербом; благодаря ему я могу оценивать
себя; тем не менее этот склон надо без конца
расчищать, чтобы освобождать первичную спонтанность,
из которой берут начало деятельность,
созерцание и ослепление порядком.
Непреодолимый дуализм акта и нормы свойствен
теории знака в первой части работы Набера.
Сами выражения: "согласованность", "уравновешивание",
- свидетельствуют о том, что непреодолимый
дуализм между свободой и разумом постоянно
возобновляется; теория мотиваций
"сближала" спонтанность сознания и объективность
разумения; расширяя проблему за счет разума,
понимаемого в качестве законодателя норм,
последняя глава работы вновь возвращает нас
к тем дебатам, которым, казалось, теория мотивации
положила конец. По крайней мере "Внутренний
опыт свободы" четко определил направление
исследований.
Таким направлением стала общая теория знака.
В статье, опубликованной во "Французской
энциклопедии", об этом говорится со всей определенностью:
"На самом деле было бы правильно,
чтобы во всех областях, где дух выступает
в качестве творческой инстанции, рефлексия призывала
отыскивать акты, которые скрыто присутствуют
в продуктах деятельности и в них раскрываются,
как только они, обретя собственную
жизнь, отделяются от операций, с помощью которых
были произведены: речь идет о том, чтобы
высветить в продуктах деятельности внутреннее
отношение между актом и значениями, с помощью
которых они объективируются. Вовсе не отрицая
того, что дух в любом отношении должен
прежде всего действовать, запечатлевать себя
в истории и в плодоносном опыте, чтобы раскрыть
свои глубинные способности, рефлексивный
анализ обнаруживает всю свою действенность,
если схватывает тот момент, когда духовный
акт объективируется с помощью знака, который
сразу же грозит обернуться против него".
Общая теория знака в "Духовном опыте свободы"
представлена в двух планах: в плане мотива
и в плане ценности. Эти два плана соответствовали
двум точкам зрения, которые в то время не
соотносились друг с другом: точке зрения психологического
объяснения и точке зрения нормативной
этики, то есть в конечном итоге - точке
зрения рассудка и точке зрения разума.
В VI главе "Основ этики", озаглавленной "Порождение
ценностей", делается попытка преодолеть
отмеченные точки зрения и вместе с тем покончить
с их внешним противостоянием друг другу.
Психологическая каузальность и этическая
нормативность не являются более точками зрения,
существующими вне рефлексии. Более того,
эпистемологический вопрос о различии очагов
рефлексии преодолевается в пользу более радикальной
проблематики - проблематики существования.
Если различие между сознанием, которое
само себя осуществляет, и сознанием, изучающим
себя, существует всегда, то только потому,
что само существование зарождается между
двумя полюсами: утверждением, которое обосновывает
свое осознание и опережает его, и провалом
бытия, о котором свидетельствует чувство
ошибки, поражения, одиночества. "Несовпадение
существования с самим собой" является первичным
по отношению к множественности очагов
рефлексии. Именно оно ставит в центр философии
задачу по присвоению изначального утверждения
с помощью знаков его деятельности в мире
или в истории; оно одно превращает философию
в Этику в том ее значительнейшем и объемном
смысле, какое этому понятию придавал Спиноза,
то есть в смысле назидательной истории желания
быть.
Что сталось в этой этике с теорией знака,
предначертание которой мы увидели в работе
1924 года, посвященной теории мотива и ценности?
Такова вторая тема, которая теперь включает
в себя первую тему; но если она может играть такую
роль, то только потому, что сама она возникла
на основе разработанной в общих чертах
теории норм; эта теория имеет в виду всего одну
вещь: отношение, в которое вступает свобода
с миром посредством произведения.
В самом деле, то, что непосредственно вытекает
из несовпадения существования с самим собой,
так это "чередование" движений "концентрации
"Я" вокруг своих истоков" и "его устремленности
в мир". Помещенная в поле этого "чередования"
проблема ценности обретает новое значение:
"то, что рефлексия схватывает и утверждает
как чистое самосознание, "Я" присваивает себе
в качестве ценности в той мере, в какой оно само
себя создает и реально становится "для-себя".
Собственно говоря, ценность возникает, если
имеется бытие, и для бытия, когда чистое самосознание
уже устремлено к миру, чтобы стать в нем
принципом, или правилом, деятельности и одновременно
мерой удовлетворенности конкретным
сознанием". Именно в этом движении мы достигаем
того, что не замечаем существования акта
в знаке: "Ценность всегда связана с определенным
затенением принципа, который ее обосновывает
и поддерживает... С этой точки зрения затенение
движущего принципа ценности является
выражением закона, который управляет всеми
проявлениями человеческого духа. То, что Мэн
де Биран говорит о знаках, демонстрирующих сознанию
его собственную силу, можно в равной
степени отнести и к ценностям". Однако это затенение
"ни в коей мере не является ослаблением
или умалением самого принципа", как это имеет
место в философских учениях неоплатонического
толка. Подобный риск возникает в процессе самого
опыта, без которого не было бы самоприсвоения
"Я".
Может быть, стоило бы пойти дальше, за пределы
осмысления знака и его законов? Набер
считает, что соскальзывание от предиката ценности
(мужественный, великодушный) к самой сущности
(мужество, великодушие) происходит по
причине забвения "фундаментального характера
духа... воодушевленного собственными творениями".
Это самовоодушевление, о котором Кант
уже говорил во втором издании своей "Критики",
делает возможным удвоение продуктивного движения
и его внутреннего закона: сущность рождается
тогда, когда творческий акт сам себя извлекает
из своих творений, из ритма своего внутреннего
существования, которые стали доступными
наблюдению. Самовоодушевление, как кажется,
представляет собой нечто вроде инерции продуктивного
воображения: "Очевидно, что идеальность
известных ценностей есть не что иное, как
идеальность творений, направлений, постоянно
рождающихся благодаря продуктивному воображению,
и она становится для индивидуального сознания
законом деятельности и оценки. Они,
разумеется, приобретают вид авторитета, который
воздействует на случайные движения сознания.
Но только лишь удвоение духа, способного
в своей совокупности творить себя и воодушевляться
с помощью своих творений, придает
специфический характер трансцендентности сущностей?"
Может быть, здесь следовало бы отыскать закон,
которому подчиняется любой символ (на него
нам уже указал психоанализ), символ, который
одновременно и прячет и показывает, выражает
и скрывает. Набер в общих чертах обрисовал нечто
подобное, когда изучал обратный путь от желания
к ценности, опираясь на движение, сходное
с тем, которое он описал в предшествующей работе,
- движение от психологической тенденции
к мотиву и акту. Мы же, исходя из желания, скажем,
что любой смысл ценности и любая ее претензия
состоит в намерении "достичь реальности
и жизни, стать выражением (творческого импульса),
которое пронизывает всякое выражение
и всякое осуществление". Такое возвышение желания
с помощью ценности и есть переход к символу:
"При условии всевозрастающей строгости
правила, формулы, знака язык образует перцепции
или новые действия, свойственные деятельности,
и перцепции, которые образовались на линиях,
идущих от инстинктов... Каждая из символических
систем, образованных в соответствии
с этим требованием строгости, является прежде
всего как бы методом разложения реальности,
какой она предстает перед непосредственным сознанием..."
С помощью такого двойного соотношения
с ценностью: объективации чистого акта и символизации
природного желания, мы пробьемся к искомому
нами истоку; как говорил Кант, "воображение
совершает переход". Именно воображение
несет в себе двойственную способность выражать,
поскольку оно "символизирует" принцип,
верифицируя его, и поскольку оно, стремясь
к строгости, возвышает желание до уровня символа.
Об этом воображении следовало бы сказать,
что "оно создает инструменты и плоть ценности,
то есть саму ценность". Именно в воображении
и свойственном ему законе самовоодушевления
(которое есть время) следовало бы искать
причину удвоения - чистое производство актов
и их затененное существование в знаках, - которое
мы анализируем в настоящей статье. Творчество
струится наподобие пространства, а по ту
сторону пространства оседают (как это происходит
со временем) произведения, становясь инертными,
доступными наблюдению объектами,
предназначенными для восприятия, или сущностями,
которым следует подражать.
Если надо выразить одним словом эту игру
проявления и затенения, которая разворачивается
и в мотиве, и в ценности, я бы предпочел термин
"феномен".
Феномен - это проявление в "схватываемом
выражении" "внутреннего действия, которое может
поддерживать себя, лишь устремляясь к такому
выражению". Феномен - это коррелят самоуверенности
в отличие от "Я"-сам; ведь мы никогда
не владеем собой непосредственно, мы всегда
не равны самим себе, поскольку, согласно выражению,
взятому из "Внутреннего опыта свободы",
мы производим целостный акт, если только
сосредоточиваемся на абсолютном выборе и проецируем
его в сферу идеала; нам надлежит безостановочно
присваивать то, чем сами мы являемся
благодаря многочисленным выражениям нашего
желания быть. Поворот в сторону феномена
обосновывается в таком случае самой структурой
изначального утверждения как отличия чистого
сознания от сознания реального и их единства.
Закон феномена - это неразрывно связанные
друг с другом закон выражения и закон затенения.
Теперь понятно, почему "чувственно наблюдаемый
мир и все существа, с какими мы имеем дело,
встают перед нами как тексты, подлежащие
расшифровке". Если обратиться к другому языку,
которым Набер не пользовался, но возникновению
которого он содействовал, мы могли бы сказать:
поскольку рефлексия не является интуицией
по поводу самой себя, она может быть, она должна
быть герменевтикой.
Хайдеггер и проблема субъекта
Сейчас важно понять значение хорошо известной
критики субъект-объектного отношения, которая
подразумевает отказ от приоритета Cogito.
Я специально выделяю слово "значение": я намереваюсь
на деле показать, что этот отказ означает
нечто большее, чем просто отвержение понятия
ego, или "Я", как если бы эти термины лишались
какого бы то ни было значения или как если
бы они были с необходимостью поражены фундаментальным
незнанием, которым поражены
все философии, исходящие из картезианского
Cogito. Напротив, онтология, разрабатываемая
Хайдеггером, со всей основательностью закладывает
фундамент того, что я назвал бы герменевтикой
"я есть", из которой следует отвержение
Cogito, трактуемого в качестве простого эпистемологического
принципа и которая одновременно
означает слой бытия, который следует поместить
до Cogito. Имея в виду понимание этого
сложного отношения, существующего между
Cogito и герменевтикой "я" есть", я сопоставил
бы эту проблематику с разрушением истории философии,
с одной стороны, и с повторением или
новым начертанием онтологического проекта,
который живет внутри Cogito и который был забыт
в формулировке Декарта, с другой.
Этот общий тезис требует следующего порядка
дискуссии:
1. Опираясь на введение Хайдеггера к "Бытию
и времени", я направлю внимание на изначальную
связь, существующую между вопросом о бытии
и возникновением Dasein в вопросе самого вопрошающего.
Именно эта изначальная связь делает
возможным одновременно разрушение Cogito
как первичной причины и его перемещение
в план онтологии в виде "я есть".
2. Переходя к Holzwege, и главным образом
к работе, озаглавленной "Эпоха мировоззрений",
я подвергну принципиальной критике Cogito, пытаясь
вместе с тем показать, что речь идет не
столько о критике Cogito как такового, сколько
о критике метафизики, которая ему предшествует:
таким образом, критика сконцентрируется на
понятии существующего как Vorstellung, как
"представления".
3. После обращения к темам, которые можно
было бы в хайдеггеровском понимании назвать
деструктивными, я попытаюсь исследовать позитивную
герменевтику "я есть", которая заменяет
собой Cogito (в каких бы значениях это слово ни
бралось). Этот третий пункт анализа будет опираться
на §§ 9, 12 и 25 "Бытия и времени" и на
все то, что в них говорится относительно "Я".
Дойдя до этого момента, можно будет возразить,
что анализ был бы не таким долгим, если
бы он опирался на Хайдеггера-1 и осуществлялся
бы по эту сторону от Kehre, от точки поворота.
Не станете же вы на деле утверждать, будто
Kehre кладет конец этому сложному отношению
к Cogito? Поэтому я попытаюсь в четвертой части
показать, как своего рода включение, циркулирующее
между Sein и Dasein, между вопросом
о бытии и вопросом о "Я", о чем идет речь во введении
к "Бытию и времени", продолжает господствовать
в философии позднего Хайдеггера.
Во всяком случае, как раз в философии языка
оно уж точно господствует, чего нельзя сказать
об Аналитике Dasein. Задача "приблизить бытие
к языку" воспроизводит ту же проблематику,
то есть возникновение бытия, каким "я есть",
в проявлении бытия как такового и с помощью
этого проявления. Второй анализ - или контранализ,
- которым я привык заниматься факультативно,
будет обрисован только в общих чертах.
Проблема своей совокупности переносится в область
хайдеггеровской философии языка. Это означает,
что возникновение Dasein как такового
и возникновение языка как слова - это одна и та
же проблема.
1. Я возьму в качестве исходной точки и в качестве
руководства то, что я называю изначальной
связью между вопросом о бытии и возникновением
Dasein как вопрошающего.
Всем известна первая фраза "Бытия и времени":
"Сегодня вопрос о бытии предан забвению".
Эта манера начинать ясно показывает, что акцент
переносится с философии, исходящей из
Cogito как первоистины, на философию, которая
исходит из вопроса о бытии как вопроса, преданного
забвению, и как того, что присутствует
в Cogito. Во всяком случае, важным моментом является
то, что проблема бытия сохраняется в виде
вопроса, или, точнее, сохраняется в трактовке
термина "вопрос", который соотносится с "Я".
Что же означает, что проблема бытия сохраняется
в виде вопроса и что то, что было предано
забвению, - это не только бытие, но и вопрос
о бытии? Забвение касается вопроса, но это не
просто педагогическое предостережение. В вопросе
как вопросе заключается структура, которая
имеет определенные содержания, касающиеся
нашей проблемы. Содержания эти двух видов.
Вопрос, как таковой, включает в себя отвержение
приоритета позиции "Я", или утверждения
"Я" в качестве Cogito. Здесь не следует думать,
будто вопрос, как вопрос, касается неуверенности,
или сомнения, которых мы больше не найдем
в Cogito. Такое противопоставление все еще носит
эпистемологический характер. Возражение
против картезианского Cogito заключается как
раз в том, что оно основано на модели увереннос347
та, какой оно измеряется и которой оно удовлетворяется.
Таким образом, структура вопроса не
определяется ни своим эпистемологическим характером,
ни тем фактом, что мы задаем вопрос
потому, что мы пребываем в состоянии неуверенности.
Нет, в вопросе важно то, что он регулируется
тем, о чем спрашивают, тем, принадлежащим
субъекту, о чем ставится вопрос: "Всякий
вопрос есть исследование. Всякое исследование,
если говорить о том, что исследуется, содержит
в себе предварительно выбранное направление...
Всякий вопрос, как таковой, имеет объект, по поводу
которого он осведомляется: то, о чем спрашивается
(hat sein Befragtes). Именно этот первый
момент будет развит в качестве негативного аспекта
в критике Cogito.
Но в то же время мы раскрываем возможность
новой философии ego в том смысле, что подлинное
ego конституировано самим вопросом.
Для подлинного ego нет необходимости подразумевать
какую бы то ни было эпистемологическую
субъективность, а лишь ту, которая задает
вопрос. Это ego не является более центром, поскольку
вопрос о бытии и значение бытия являются
забытым центром, который философии
надлежит восстановить. Таким образом, в позиции
ego следует видеть одновременно и забвение
вопроса как вопроса, но и рождение ego как вопрошающего.
Это-то двойственное отношение
составляет реальный предмет настоящего исследования.
Такое ego, содержащееся в вопросе, не полагается
как какой-то аспект "Я". Оно полагается как
само бытие, для которого быть и есть вопроша348
ние о бытии. Обратимся к первой отсылке
к Dasein в "Бытии и времени": "Иметь в виду, намереваться,
понимать, выбирать, соглашаться -
все эти определения конституированы для любого
вопроса и, стало быть, для способов бытия опре
...Закладка в соц.сетях
