Жанр: Философия
Конфликт интерпретаций (Очерки о герменевтике).
...нную этику,
где жестокость сверх-Я уступала бы место строгой
любви. Но прежде надо было проделать долгий
путь, чтобы прийти к пониманию, что катарсис
желания ничего не стоит без катарсиса обвиняющего
сознания.
Но этим не исчерпывается все то, что следовало
бы усвоить, прежде чем приступить к написанию
этики: мы еще не прошли весь путь, предваряющий
создание этики.
Действительно, в свете изложенных замечаний
о двойственности трагического, связанной с Оно
и Сверх-Я, можно было бы перетолковать все то,
что мы выше говорили о культуре.
Мы знаем теперь, какое место принадлежит
понятиям "иллюзия", "замещение", "соблазн".
Эти понятия принадлежат области трагического,
об истоках которого мы только что говорили.
Культура на самом деле состоит из процедур,
с помощью которых человек, опираясь на воображение,
избегает безысходного воздействия желаний,
которых нельзя ни подавить, ни удовлетворить.
Между удовлетворением и подавлением
желаний пролегает непростой путь сублимации.
Но именно потому, что человек не есть ни животное,
ни божество, он попадает в это безвыходное
положение; тогда он создает "бред и мечту";
он, как и герой "Градивы" Иенсена, создает произведение
искусства и богов; великую функцию
воображения, которую Бергсон соотносит с дисциплиной,
господствующей в закрытых обществах,
Фрейд сравнивает с тактикой уклонения
и обращения к иллюзии, которую человек изобретает
только после того, как он уклонился от
чего-то, однако используя само это уклонение.
Данная мысль чрезвычайно глубока: поскольку
принцип реальности встает преградой на пути
принципа удовольствия, то человеку остается
"культивировать" искусство замещения наслаждения.
Человек, как часто говорят, есть существо,
способное к сублимации. Но сублимация не отменяет
трагическое, она возрождает его; в свою
очередь утешение, то есть примирение с неизбежностью
жертв и искусство переживать страдание,
которое идет к нам от нашей телесности, мира
и от другого человека, это утешение никогда не
бывает безобидным; родство религиозной иллюзии
с навязчивым неврозом свидетельствует
о том, что человек не выходит за границы инстинктов
и "восстает" - сублимирует! - только
для того, чтобы вновь обрести - уже в более неявной
форме - с помощью более изощренного
притворства - трагическое, свойственное детству,
когда мы впервые сталкиваемся с ним. Однако
лишь искусство кажется нам безопасным;
по крайней мере Фрейд именно это заставляет
признать, поскольку одному искусству доступны
приемы идеализации и оно одно способно с помощью
неощутимого колдовства обуздать темные
силы; его одного нельзя подозревать ни в горячности,
ни в желании все разнюхивать, все оспаривать,
взрывать, словом, идти на скандал. Вот
почему, как представляется, к одному только искусству
Фрейд относился без подозрения. В самом
деле, "сублимация" кладет начало новому
циклу противоречий и опасений; но разве воображению
не свойственно служить сразу двум господам
- Лжи и Реальности, что является причиной
его двусмысленности? Лжи - поскольку оно
водит за нос Эрос со всеми его фантазмами (заглушает
голод, как говорят); Реальности - поскольку
оно приучает глаз к необходимости.
В конечном итоге именно трезвое познание
необходимого характера конфликтов является если
не последним признаком мудрости, то с этого
мудрость начинается, и именно ею руководствуется
психоанализ, создавая свою программу.
В этом отношении Фрейд взглянул по-новому не
только на истоки трагического, но и на сам "трагизм
знания", поскольку оно ведет к примирению
с неизбежным. Ведь не случайно Фрейд - натуралист,
детерминист, сциентист, наследник Просвещения
- всякий раз, когда речь шла о чем-то существенном,
обращался к трагическим образам
247
мифов: Эдип и Нарцисс, Ананке, Танатос. Именно
это трагическое знание необходимо было усвоить,
чтобы достичь порога новой этики, которая
непосредственно не вытекает из учения
Фрейда - она постепенно вызревает с помощью
абсолютно не-этического психоанализа. Мы
с трудом приходим к осознанию того, что психоанализ
предоставляет в распоряжение современному
человеку; психоанализ - учение скорбное,
поскольку он говорит о нарциссическом унижении;
но такой ценой он приходит к согласию,
о котором говорил Эсхил: "через страдание -
к пониманию".
За пределами этого согласия и одновременно
с ним должна вестись критическая работа, о которой
мы говорили в начале исследования, и усвоение
достигнутого, к чему мы теперь и приступаем;
рефлексия о границах фрейдовской интерпретации
остается в подвешенном состоянии, как
в подвешенном состоянии остается осмысление
глубинного значения осуществленного Марксом,
Ницше и Фрейдом разоблачения самосознания.
Философская интерпретация Фрейда
Аргументация
Философу необходимо различать две позиции,
которые он может занять, обращаясь к работам
Фрейда: позицию "читателя" и позицию "философского
интерпретатора". Читать Фрейда - это
занятие историка философии; он ставит перед со248
бой те же проблемы, что возникают, когда он читает
Платона, Декарта, Канта; и в том и в другом
случае он может претендовать на определенную
долю объективности. Философская интерпретация
- это работа философа: она предполагает
чтение, также претендующее на объективность,
но вместе с тем занимающее определенную
позицию по отношению к читаемому произведению;
философская интерпретация добавляет
к архитектонической перестройке произведения
нечто такое, что принадлежит другому дискурсу -
дискурсу философа, который мыслит, исходя из
Фрейда, то есть идя следом за ним, вместе с ним
и навстречу ему. Именно "такая" философская
интерпретация Фрейда представляется здесь для
всеобщего рассмотрения.
1. В предлагаемом нами прочтении фрейдовский
дискурс выступает как дискурс смешанный,
который соединяет друг с другом вопросы, относящиеся
к смыслу (смысл сновидения, смысл
симптома, смысл культуры и т. п.), и вопросы, относящиеся
к силе (инвестиция, экономическое
равновесие, конфликт, вытеснение и т. п.); здесь
отмечается, что этот смешанный дискурс не является
дискурсом двусмысленным - он диктуется
той реальностью, которую он стремится познать,
то есть существующей в семантике желания связью
между смыслом и силой.
Такое прочтение соответствует самым что ни
на есть реалистическим и натуралистическим сторонам
фрейдовской теории и вместе с тем неизменно
трактует "импульсы", "бессознательное",
"Оно" в качестве означаемого, расшифрованного
как работа смысла.
2. Вопрос, который породил настоящую интерпретацию,
заключается в следующем: может
ли какая-либо рефлексивная философия брать
в расчет аналитический опыт и соответствующую
ему теорию. Я считаю, что утверждения типа "я
мыслю", "я есть" лежат в основе любого трезвого
суждения о человеке; если это так, то понять
Фрейда можно, сформулировав понятие археологии
субъекта; это понятие определяет место аналитического
дискурса в философии; у Фрейда нет
этого понятия; я формулирую его, чтобы, анализируя
Фрейда, понять самого себя: только в рефлексии
и при помощи рефлексии психоанализ
является археологией.
Но ,о каком субъекте идет речь?
Прочтение Фрейда есть в то же время кризис
философии субъекта; оно требует отказа от
субъекта, каким он изначально предстает сам перед
собой с точки зрения сознания; оно делает сознание
не тем, что дано, а предъявляет его в качестве
проблемы, задачи. Подлинное Cogito
должно быть достигнуто, опираясь на маскирующие
его ложные рефлексии.
Именно при этом условии прочтение Фрейда
становится делом рефлексии.
3. Следующий вопрос таков: может ли субъект
иметь археологию, не имея телеологии? Этот
вопрос имеет свою историю; не Фрейд поставил
его, а рефлексивное мышление, которое утверждает:
только тот субъект имеет arche, который
имеет telos, поскольку присвоение смысла, конституированного
до "Я", предполагает движение
субъекта вперед, за пределы себя самого, осуществляемое
с помощью последовательных "фигур"
(как это имеет место в "Феноменологии духа" Гегеля),
когда каждая из них находит свой смысл
в последующих фигурах.
Эта диалектика археологии и телеологии позволяет
перетолковать некоторые фрейдовские
понятия, такие, как сублимация и идентификация,
которые, как мне представляется, не обладают
удовлетворительным статусом во фрейдовской
систематике.
Наконец, эта диалектика является философской
почвой, на которой может быть взращена
взаимная дополнительность соперничающих друг
с другом герменевтик искусства, морали и религии.
Вне этой диалектики данные интерпретации
противостоят друг другу либо объединяются с помощью
бесплодной эклектики, а это есть не что
иное, как карикатура на мышление.
Изложение
В данном сообщении я буду защищать не какое-то
одно прочтение, а скорее, свободную рефлексию
по поводу подстерегающих ее трудностей.
Итак, в самом начале возникают два вопроса:
1. Можно ли, как я предлагаю, различать конкретное
прочтение Фрейда и философскую интерпретацию
Фрейда?
2. Имеем ли мы право на философскую интерпретацию,
которая, как я отметил в изложении
аргументации, применила бы к деятельности
Фрейда иной дискурс, особенно если этот дискурс
принадлежит рефлексивной философии?
На первый вопрос я дам два ответа - общий
и частный. Говоря в общих чертах, я считаю, что
история философии и философия (или, как неосмотрительно
говорят, общая философия) являются
двумя отличающимися друг от друга философскими
деятельностями. Если говорить об истории
философии, то, я думаю, между историками
философии существует негласное, но вполне
определенное соглашение по поводу того, какой
степени объективности можно достичь в этой
дисциплине; вполне возможно понять того или
иного автора, не искажая его взгляды и не пересказывая
их; я сошлюсь на слова М. Геру: я говорю
об архитектонической реконструкции произведения.
Но я уверен: все другие историки - даже
если они говорят, скорее в бергсоновском смысле.
о философской интуиции - считают, что не
существует возможности абсолютного совпадения
с произведением; более того, мы можем воссоздать
произведение, исходя из совокупности
тем, которые подсказывает нам интуиция, и особенно
исходя из сети взаимодействий, образующих
нечто вроде субструктуры, или несущей конструкции,
произведения; вот почему мы не повторяем,
а реконструируем. Однако, с другой стороны,
мы ни в коей мере не искажаем изучаемое
произведение, если, случается, мы создаем не то
чтобы двойник произведения, что было бы бесполезным,
а его подобие, то есть, в собственном
смысле слова, его замену, обладающую той же
самой структурой. Именно в этом смысле я говорю
об объективности, поскольку, если иметь
в виду обратное, то есть не-объективность, философ
выносит за скобки свои собственные убеждения,
собственные позиции и - прежде всего -
собственный подход, собственное критическое
отношение, как и стратегию своего мышления;
это - объективность в позитивном смысле, поскольку
ее толкование подчиняется тому, на что
нацелено само произведение и что оно хотело бы
сообщить, и это остается quid, регулирующим его
прочтение.
Итак, я утверждаю, что Фрейда можно читать
так же, как наши коллеги и учителя читают Платона,
Декарта, Канта. Таково первое пари, которое,
сознаюсь, само собой не выигрывается:
не ставит ли Фрейда в один ряд с цитированными
выше мыслителями и философами соотнесение
его доктрины с опытом, который требует обучения
и компетентности и который является ремеслом
и даже техникой? Я продолжаю утверждать,
что - и здесь трудно что-либо возразить - чтение
Фрейда не ставит никаких других проблем, кроме
тех, что встречаются при чтении Платона, Декарта,
Канта, и оно может претендовать на одинако
вую с ним объективность. Почему? Прежде всего
потому, что Фрейд проделал такую работу, которая
адресована не его ученикам, коллегам или пациентам
- она предназначена всем нам: читая лекции,
публикуя книги, он предполагал, что его слушатели
и читатели будут вести с ним те же дискуссии,
что и философы; рисковал он, а не я. Но аргументация
здесь все еще весьма неубедительна,
слишком зависит от случайных обстоятельств; я
убежден: то, что возникает в аналитическом отношении,
не отличается радикальным образом от
того, что в состоянии понять тот, кто не подвергается
психоанализу; я говорю о понимании, а не
о переживании; никакое книжное знание никогда
не сможет заменить реальное развитие психоанализа;
но смысл того, что таким образом переживается,
может быть передан другому; аналитический
опыт, поскольку его можно передать, его можно
сформулировать теоретически с помощью дескриптивных
понятий, существующих на втором
уровне концептуализации; точно так же, как в театре
я могу понимать ситуации, чувства, поведение,
которых я не переживал, я, опираясь на рассудочную
симпатию, могу понимать, что означает опыт,
субъектом которого я не являюсь. Вот почему, вопреки
значительным недоразумениям, важности
которых я не отрицаю, философ в состоянии понять
философию психоаналитической теории
и д.аже в некоторой степени сам психоаналитический
опыт. Смогу ли я добавить к этому какой-либо
более весомый аргумент? Некто иной, как
Фрейд, ступил на нашу почву. Каким образом?
А вот каким: предметом постижения для Фрейда
является не человеческое желание, воля (Wunsch),
либидо, импульс. Эрос (все эти слова имеют точный
концептуальный смысл), а желание в его более
или менее конфликтном отношении с миром
культуры, отцом, матерью, авторитетами, императивами
и запретами, произведениями искусства,
социальными целями и идолами; вот почему, когда
Фрейд пишет об искусстве, морали и религии,
он включает в реальность культуры науку и практику,
которым изначально принадлежит определенное
место в человеческой биологии,
или в психофизиологии; его наука и практика находятся
в точке соединения желания и культуры.
Возьмите "Интерпретацию сновидений" и "Три
очерка по теории сексуальности", проанализируйте
только эти два ранних произведения - в них импульсы
берутся в их отношении к "цензуре", "препятствиям".
"запретам", "идеалам"; фигура отца
в "Царе Эдиле" является всего лишь центром гравитации
системы. Вот почему в первой, а затем
и во второй топиках мы сразу же сталкиваемся со
множеством "мест" и "ролей", где бессознательное
прямо противостоит сознанию и досознанию,
где Оно сразу же вступает в диалектическое отношение
с Я и Сверх-Я. Именно эту диалектику
и изучает психоанализ, то есть переплетение желания
и культуры. Именно поэтому я утверждал,
что Фрейд близок нам: даже когда он ведет речь
об импульсе, он говорит о нем в плане выражения
и исходя из этого плана, в плане определенных
действий смысла и исходя из него, и их можно воспринимать
в качестве текстов, подлежащих расшифровке,
- текстов онирических и симптоматических,
которые внезапно проступают в сфере общения,
в сфере обмена знаками. Как раз в сфере
знаков и разворачивается опыт аналитика, поскольку
он есть работа слова, поединок говорящего
и слушающего, сложная игра говорения и молчания.
Эту-то принадлежность аналитического
опыта и фрейдовской доктрины сфере знаков,
фундаментально обеспечивающей не только передаваемость
аналитического опыта, но и его гомогенность,
в конечном итоге, принадлежность
целостному человеческому опыту, предстоит осмыслить
и понять философии.
Таковы предпосылки, которыми я руководствуюсь,
взяв на себя смелость читать Фрейда так
же, как я читаю других философов.
Что касается подобного прочтения, я о нем
почти ничего не скажу, поскольку я, выступая перед
Философским обществом, избрал темой философскую
интерпретацию психоанализа; я позволю
себе прокомментировать то, что я назвал
архитектонической реконструкцией, и предложу
более систематическое изложение того, о чем
идет речь в моей книге.
Мне кажется, что произведения Фрейда можно
разделить на три значительные части, каждая из
которых имеет собственную архитектонику, и они
могут рассматриваться как три концептуальных
уровня, находящие свое наиболее завершенное
выражение в систематическом обобщении, которое,
вслед за этим, можно истолковать с точки
зрения диахронии. Первая связь образована интерпретацией
снов и невротических симптомов,
она находит свое завершение в "Метапсихологии",
в системе, известной как первая топика (серия: Я,
Оно, Сверх-Я образуют, согласно Лагашу, персонологию).
Вторая значительная масса фактов
и понятий, которая образует следующую теоретическую
связку, содержит интерпретацию культуры:
произведения искусства, идеалы и идолы;
эта вторая часть вытекает из предшествующей,
поскольку уже содержит в себе диалектику желания
и культуру; но, примеряя онирическую модель,
работающую там, где речь идет о желании,
ко всем действиям смысла, которые мы можем
встретить в мире культуры, мы существенным образом
нарушаем равновесие, достигнутое в работе
"Метапсихология"; результатом этой перестройки
является вторая позиция системы, выражающаяся
в соотношении: Я - Оно - Сверх-Я; она не
заменяет первую, а наслаивается на нее. И, наконец,
значительная масса фактов и понятий, образующая
третью теоретическую связку, проистекает
из переработки, опосредованной введением
импульсов смерти в предшествующее построение;
эта переделка задевает самые основы существования,
поскольку в ней происходит перераспределение
сил в зависимости от полярного отношения
Эрос - Танатос; но так как отношение между импульсом
и культурой в значительной мере остается
ведущим, эта переделка является одновременно
и переделкой надстройки; появление на сцене импульса
смерти на деле знаменует собой кардинальную
переинтерпретацию культуры; именно
о ней речь идет в "Недовольстве культурой";
в чувстве виновности, в неудовлетворенности цивилизацией,
в вспышках войн неслышимый ранее
импульс начинает кричать во весь голос.
Такова, в общих чертах, архитектоника фрейдизма.
Нетрудно заметить здесь определенную эволюцию,
которую, правда, можно понять лишь
при условии, если мы увидим, как одно состояние
системы переходит в другое. Тогда мы заметим
явную линию, идущую от механистического истолкования
психического аппарата к романтическому
пониманию драмы жизни и смерти. Но такое
развитие имеет внутреннюю связь: оно берет
начало в последовательной перестройке структур.
И эта последовательность закладывается
внутри однородной среды - в смысловых действиях
желания. Именно эту однородную среду всех
структурных перестроек фрейдовского учения я
называл семантикой желания.
9 Конфликт интерпретаций ~^ ^
Однако я хотел бы вернуться к главному предмету
моего сообщения - к философской интерпретации
Фрейда. Я остановлюсь на втором затруднении,
с которым можно столкнуться в подобного
рода предприятии; будет ли вполне обоснованным
пресечение любой попытки применить
к работе Фрейда ивой дискурс? Работа Фрейда,
скажут нам, обладает своей целостностью, и она
самодостаточна: вы извратите ее, если перенесете
ее в другое мыслительное пространство, отличное
от того, где она зародилась. Такое возражение
вполне серьезно и имеет отношение к любому
мыслителю; но Фрейд - это особый случай:
всегда существует возможность обратиться к его
философскому осмыслению, которое в состоянии
интегрировать психоаналитическое учение со
всеми его хитроумными уловками в превосходящем
его отрицании. Вероятно, так оно и есть.
Вместе с тем я признаю, что нельзя основывать
философское истолкование Фрейда, опираясь на
одни лишь - пусть и весьма существенные - возражения.
Против некоторых фанатичных фрейдистов
можно было бы выдвинуть два рода аргументов.
Прежде всего я буду возражать против того, будто
Фрейд и психоанализ создали некоторое целостное
учение. Следует ли приводить все тексты,
где Фрейд недвусмысленно заявляет, что он описал
лишь группу импульсов - те, которые соответствовали
его практике, и что, в частности,
сфера "Я" лишь частично охватывается тем, что
имеет отношение к импульсам "Я", принадлежащим
тому же самому циклу, что и объективное
либидо? Психоанализ - это всего лишь один из
лучей, направленных на человеческий опыт. Однако
- и это чрезвычайно важно, ибо следует из
самой аналитической практики, - данное учение
необходимо рассматривать как упорядочение
с помощью изобретенных им и приведенных в соответствие
понятий одного, весьма частного аспекта
человеческого опыта, каким является аналитический
опыт; этой позиции надо держаться
непреклонно: в конечном итоге фрейдовская концептуализация
существует и находит подтверждение
только в пределах аналитического отношения;
на небе и на земле есть еще много такого,
что никак не укладывается в рамки психоанализа.
Я только что сказал, что этот опыт может приниматься
за человеческий опыт как таковой; но на
деле он является лишь отдельным моментом последнего.
Философия, как я уже пытался показать,
призвана выступать арбитром не только
там, где имеется множество интерпретаций,
но где имеется множество различных опытов.
И это еще не все: психоаналитический опыт
и психоаналитическое учение не только не имеет
всеобщего характера, но и между ними существует
расхождение, пробел, что требует философской
интерпретации. Я говорю о неувязках, существующих
между фрейдовским открытием и концептуализацией,
порожденной определенной системой.
Это справедливо по отношению к любой
деятельности; недавно Эжен Финк говорил то же
самое о Гуссерле: понятия, которыми оперирует
та или иная теория, не выражают всех объективных
моментов того поля, которое подвергается
тематизации. Новая философия в значительной
части пользуется предшествующим языком,
у 259
и в этом источник неизбежных недоразумений.
В случае с Фрейдом такое расхождение вполне
очевидно: его открытие принадлежит плану
смысловых действий, а он продолжает концептуализировать
их и излагать на языке своих венских
и берлинских учителей. Можно было бы возразить,
что это расхождение не философского характера,
оно связано с вопросом о прояснении
грамматики нашего языка, с признанием правил
языковой игры, как сказали бы англичане.
Но эта аномалия фрейдовского дискурса требует
тщательного осмысления; речь идет не просто
о расхождении между открытием и наличным
языком; аномалия фрейдовского дискурса соответствует
природе самих вещей; если верно, что
психоанализ действует в пространстве между желанием
и культурой, то можно было бы ожидать,
что он будет пользоваться понятиями, принадлежащими
одновременно двум различным планам,
двум дискурсам: дискурсу силы и дискурсу желания.
Язык силы - это слова, обозначающие динамику
конфликтов, и среди них наиболее употребляемым
является термин вытеснение, особенности
которого менее всего изучены; сюда же относятся
и экономические термины: инвестиция, дезинвестиция,
сверхинвестиция и т. д.
Язык смысла - это слова, относящиеся к абсурдности
симптомов или к их значениям, мысли
о сновидении и его обусловленности, игра слов;
сюда же входят слова, обозначающие отношение
одного смысла к другому, которые определяются
при интерпретации: отношение между очевидным
смыслом и скрытым смыслом, между невразумительным
текстом и понятным текстом. Здесь
смысловые отношения вплетены в отношения силовые:
вся "деятельность сновидений" выражается
с помощью этого смешанного дискурса; силовые
отношения заявляют о себе и скрывают себя
в смысловых отношениях; в то же время смысловые
отношения выражают и представляют силовые
отношения. Этот смешанный дискурс, как я
считаю, не является двусмысленным, непроясненным;
речь не идет о "category mistake"; этот дискурс
по пятам преследует реальность, которую
обнаруживает прочтение Фрейда и которую мы
назвали семантикой желания. Начиная с Платона,
все философы, размышляющие об отношениях
желания и смысла, сталкиваются с проблемой
удвоения иерархии идей с помощью иерархии
любви; Спиноза, например, связывал уровни утверждения
и действия conatus со степенью ясности
идей; у Лейбница также уровни желания монад
и уровни их перцепции взаимосвязаны: "действие
внутреннего принципа, вызывающего изменения
или ведущего к переходу от одной перцепции
к другой, можно назвать желанием". Фрейд
вполне вписывается в известную традицию.
Но здесь со всей неотложностью заявляет о себе
интерпретация: прочтение приводит нас в критическую
точку, ту, "где мы осознаем, что энергетика
пронизывает герменевтику, а герменевтика
раскрывает энергетику. Именно в этой точке
процесса символизации и благодаря ему желание
заявляет о себе".
Впрочем, как раз это и отличает психологическое
понятие импульса от психофизиологического
понятия инстинкта: импульс постигается только
благодаря его психическим проявлениям и смыс261
ловым действиям, точнее - благодаря искажениям,
каким он подвергает смысл; только потому,
что импульс в своих психических проявлениях получает
словесное выражение, появляется возможность
интерпретировать желание, хотя оно, как
таковое, остается невыразимым. Но если этот
смешанный дискурс мешает психоанализу склоняться
на сторону наук о природе, он в той же мере
не дает ему встать на сторону семиологии: закономерности,
которые в психологии подчинены
смыслу, не могут быть сведены к законам лингвистики,
берущей начало в работах Фердинанда де
Соссюра, Ельмслева или Якобсона; двойственность
отношения, которое желание поддерживает
с языком, неустранима, как прекрасно показал
Эмиль Бенвенист, символика бессознательного
не является лингвистической stricto sensu: она
свойственна многим культурам, имеющим свой
язык, она представляет такие явления, как перемещение
и уплотнение, которые действуют на образном
уровне, а не на уровне фонематики или
семантики; в терминологии Бенвениста механизмы
сновидения будут проявляться поочередно то
как до-лингвистические, то как вне-лингвистические;
мы со своей стороны скажем, что они свидетельствуют
о соединении до-лингвистических феноменов
с тем, что лежит по ту сторону от них;
они до-лингвистичны в той мере, в какой свидетельствуют
о нарушении дистинктивной функции
языка; они сверх-лингвистичны, если мы счита
...Закладка в соц.сетях
