Конфликт интерпретаций (Очерки о герменевтике).

страница №21

...деленного
существующего, каковым мы, вопрошающие,
сами являемся". Таким образом Я
как "Я есть", не как "я мыслю", занесен в анкету;
чтобы адекватным образом сформулировать вопрос
о бытии, нам необходимо взвалить на себя
бремя существующего ein Seiendes: "Позиция этого
вопроса, как способа бытия существующего,
сама по себе главным образом определена объектом,
о котором мы осведомляемся, имея в виду
этого существующего, то есть бытием. Этот существующий,
какими мы сами являемся, который
в силу своего бытия наряду с другими вещами обладает
способностью задавать вопросы, будет
обозначен нами как тут-бытие (Dasein).

Таким образом, противостояние Cogito становится
все менее напряженным по мере того, как
вопрос о Dasein обретает определенный приоритет
в вопросе о бытии. Но этот приоритет, который
ведет к стольким недоразумениям, и прежде
всего к антропологической интерпретации "Бытия
и времени", останется приоритетом онтическим,
смешанным с онтологическим приоритетом
вопроса о бытии. Это отношение и есть источник
новой философии, ego. Всем известна знаменитая
формулировка, согласно которой "онтический характер,
свойственный тут-бытию, зависит от того,
что тут-бытие является онтологическим"; если
говорить менее загадочно, это означает: "понимание
бытия само является определяющим для

349

тут-бытия". Таким образом, мы подошли к своего
рода круговому отношению, которое не является
порочным кругом. Хайдеггер пытается овладеть
ситуацией с помощью необычных терминов: "Не
"круговое рассуждение" содержит в себе вопрос
о смысле бытия, а знаменитая отнесенность",
имеющая одновременно и предвосхищающий
и ретроспективный характер (Ruck-oder Vorbezegonheit)
искомого объекта - бытия - с вопрошанием
как способом бытия существующего".
Именно здесь и рождается субъект: вопрос
о смысле бытия ведет одновременно и назад
и вперед по отношению к вопрошанию как способу
бытия возможного ego. Я предлагаю принять
это отношение в качестве путеводной нити для
своей последующей дискуссии. В нем содержится
не только оспаривание философии Cogito, но и ее
перевод в разряд онтологии в той мере, в какой
главнейшая проблема Декарта была не "я мыслю",
а "я есть", как, впрочем, об этом свидетельствовали
предложения, выводящие существование
ego из существования Бога или существования
мира.

II. Оспаривание Cogito является частью разрушения
истории онтологии, как она представлена
во введении к "Бытию и времени". В знаменитом
параграфе, посвященном Декарту, мы читаем,
что утверждение Cogito sum проистекает из существенного
упущения - упущения онтологии тутбытия;
в этом "радикальном" начинании способ
бытия через res cogitans, точнее, смысл бытия sum
остаются неопределенными". В чем заключается
это упущение? Или: какое позитивное решение
имел в виду Декарт, задаваясь вопросом о значе350


нии бытия, каким обладает бытийствующий?
"Бытие и время" дает лишь частичный ответ:
именно "абсолютная достоверность Cogito" позволяет
ему поставить проблему смысла бытия
бытийствующего. Теперь вопрос звучит так: в каком
смысле поиски достоверности являются составной
частью забвения бытия?

Этот вопрос был сформулирован Хайдеггером
в 1938 году в работе "Время концепций мира".
Из нее мы узнаем, что Cogito не является невинным
высказыванием; оно принадлежит эпохе метафизики,
для которой истина была истиной бытийствующих,
что как раз и означало забвение
бытия. Каким образом и в каком смысле Cogito
принадлежит эпохе метафизики? Аргументация
здесь весьма убедительна, и ее следовало бы рассмотреть
тщательнейшим образом. Философская
основа, на которой возникло Cogito, Принадлежит
области науки; если говорить обобщенно, это
способ понимания, согласно которому "исследование
подходит к бытийствующему" с помощью
"экспликативного представления". Первое предположение
заключается в том, что мы ставим
проблему науки в терминах изыскания (suchen),
которые говорят об объективации бытийствующего
и помещают его непосредственно перед нами
(vor-Stellung). Тогда человек, занимающийся
исчислением, может быть уверен (sicher), он может
достоверно знать (gewiss), что перед ним бытийствующий.
Именно в этой точке совпадают
друг с другом проблема достоверности и проблема
представления, и здесь возникает Cogito. В метафизике
Декарта бытийствующий определялся
перво-наперво как объективность представления,

а истина - как достоверность представления. Однако
вместе с объективностью возникает и субъективность
в том смысле, что бытие, уверенное
в объекте, противостоит позиции субъекта. Таким
образом, мы имеем одновременно и позицию
субъекта и пропозицию представления. Такова
была эпоха, когда мир выступал в качестве "образа"
(Bild). Попытаемся точнее оценить новый
шаг. Мы ввели понятие субъекта; но необходимо
уяснить, что это еще не субъект в качестве "Я",
а в качестве субстрата: subjectum означает прежде
всего не ego, а - если следовать латинскому substratum
- то, что собирает все вещи, чтобы сделать
из них основу, фундамент. Этот subjectum не
есть еще человек и ни в коем случае "Я"; благодаря
Декарту произошло то, что человек превратился
в первичного и реального subjectum, в первичное
и реальное основание. Образовалось нечто
вроде соучастия, идентификация между двумя
понятиями subjectum как "Я". Субъект в качестве
"я-сам" становится центром, из которого возникает
бытийствующий (das Seinde); но это оказывается
возможным только потому, что мир становится
Bild (образом, картиной) и предстает перед
нами. "Там, где мир становится Bild, целостность
бытийствующего понимается как то, на что человек
может ориентироваться и причиной чего
он хотел бы быть, иметь это нечто всегда перед
собой, надеясь удержать его как представление".
Характер представления, которое неразрывно
связано с бытийствующим, является коррелятом
возникновения человека как субъекта.

Отныне бытийствующий предстает перед человеком
как то, что является объективным и чем

352

можно располагать. В соответствии с этим анализом
Cogito не является более вневременной истиной;
оно принадлежит к определенному времени,
прежде всего тому, для которого мир выступает
в качестве образа; вот почему у греков не
было Cogito: человек, согласно грекам, не "смотрел
на мир; скорее сам человек был предметом
рассматривания бытийствующим, он понимался,
определялся и, стало быть, наличествовал благодаря
открытию существующего", и в этом самом
открытии Хайдеггер не говорит, что у греков
еще не было понятия о человеке; напротив, человек
был для них сущностью и задачей - задачей
по "собиранию того, что открывается в своем открывании,
по его сохранению и сбережению
в этом составе собирания, постоянно готового
распасться, разложиться". Отвлечемся от этой темы,
с тем чтобы вернуться к ней в конце нашего
анализа; данная тема является ключом к пониманию
той связи, которая соединяет Хайдеггера-1
и Хайдеггера-П, если имеет в виду развитие философии
"Я". Сейчас же мы отметим только: Cogito
не является абсолютом; оно принадлежит определенной
эпохе, эпохе "мира", понимаемого как
представление и как образ. Человек сам выводит
себя на сцену, он сам себя полагает в качестве
сцены, на которой отныне бытийствующий должен
представать, предъявлять себя, словом, делаться
образом. Претензия бытийствующего на
безраздельное господство в техническую эпоху
является всего лишь следствием (к тому же самым
опасным) появления человека на сцене собственного
представления. Сила этого анализа заключается
в том, что он не остается на уровне

12 Конфликт интерпретаций

353

Cogito, понимаемого в качестве аргумента. Мы
обсуждаем не ego, присутствующее в Cogito ergo
sum; анализ уходит вглубь; он выводит на свет событие,
лежащее в основании нашей культуры,
точнее, событие, или происшествие (Ereignis), которое
являет бытийствующего как целостность.
Итак, родился гуманизм, если под гуманизмом мы
понимаем "такую философскую интерпретацию
человека, которая объясняет и определяет целостность
бытийствующего, исходит из человека
и идет в направлении к человеку".

Теперь нам понятно, в каком смысле Cogito
принадлежит метафизической традиции: субъектобъектное
отношение, истолкованное как Bild
(образ), как картина, как видение, затеняет, скрывает
принадлежность Dasein бытию. Оно затеняет
процесс истины как раскрытие этой онтологической
принадлежности. Но разве подобная критика
исключает любое возможное отношение
аналитики тут-бытия к традиции Cogito?

Теперь необходимо хотя бы в общих чертах показать,
что такое разрушение Cogito вместе с деконструкцией
эпохи, к которой оно принадлежит,
является непременным условием для того, чтобы
мы могли вернуться к вопросу об ego.

Ш. Что вопрос об ego не исключается предшествующей
критикой, можно показать, вернувшись
в исходную точку. Dasein соотносится с самим собой.
Dasein обладает характеристиками "Я". Разумеется,
Dasein определяется не этой соотнесенностью
с самим собой, а отношением к вопросу
о бытии; тем не менее именно вопрос как вопрос
обеспечивает Dasein соотнесение с самим собой:
"Это бытийствование, каким мы сами являемся

354

и которое, благодаря своему бытию, обладает, наряду
со всеми другими возможностями, возможностью
ставить вопросы, будет обозначено как
тут-бытие" и далее: "Мы называем существованием
бытие, по отношению к которому тут-бытие
является тем или иным бытием, непременно
каким-то бытием". Совпадение этих двух определений
Dasein - как того, кто вопрошает, так и того,
кто обладает бытием своего бытия как своим
собственным, - становится проблемой. Я полагаю,
что идентичность двух определений Dasein
есть не что иное, как Ruckbezogenheit, ретроспективное
соотношение, частью которого мы сами
являемся. В §§ 9, 12 и 25 "Бытия и времени" Хайдеггер
объясняет, в каком смысле Dasein включает
в себя экзистенциальность. Dasein всегда понимает
себя в терминах существования, то есть исходя
из своей способности быть или не быть самим
собой. Здесь неуместно возражение, будто
все это относится лишь к утверждению человеческого
существования (existentiel), а Хайдеггер не
проявляет интереса к этой стороне дела, но озабочен
бытием в его совокупности (existential);
ведь экзистенциальность есть не что иное, как совокупность
структур бытия, которая существует
лишь благодаря возобновлению своих возможностей
или их утрате; если такое-то решение можно
назвать экзистенциальным, то сам факт, что мы
приняли решение, можно назвать экзистенциальной
(existential) характеристикой существования
(existence) как такового. Таким образом, круг, существующий
между тут-бытием и бытием, о котором
мы говорили выше, понимается теперь как
круг между экзистенциальностью и бытием.

Однако этот круг есть не что иное, как круг,
существующий между вопрошающим и той вещью,
по поводу которой задается вопрос. Это
имеет место в любом вопрошании; существенным
отличием картезианского Cogito является то, что
приоритет онтического, о котором мы уже говорили,
не содержит в себе ни грана непосредственности:
"Разумеется, недостаточно сказать, что
тут-бытие в оптическом плане ближе нам или что
оно ближе всего нам. - истина заключается в том,
что мы сами есть тут-бытие. Однако вопреки (
а может быть, по причине) этому оно есть то, что
онтологически наиболее удалено от нас". Вот почему
возвращение к "я есть" отсылает не только
к феноменологии, к смыслу интуитивной дескрипции,
но и к интерпретации - и делает это как
раз потому, что "я есть" предано забвению.
И именно потому, что онтическое ближе всего
к "Я-сам", онтологически наиболее удалено, "я
есть" становится темой герменевтики, а не только
интуитивной дескрипции. Поэтому-то возвращение
к Cogito возможно, только если идти путем
регрессии, исходя из "бытия в мире" и обращаясь
к вопросу кто?, когда речь идет о бытии
в мире.

Однако само значение этого вопроса сокрыто.
Мы читаем в § 25, некоторые положения которого,
кстати, можно было бы сравнить с психоанализом
Фрейда, что вопрос "кто"? навсегда остается
вопросом. Этот вопрос представляет ту же
самую структуру вопроса, что и вопрос о бытии.
Это не то, что дано, не вещь, на которую можно
было бы опереться; это то, о чем можно осведомляться.
Это не позиция (про-позиция); кто? явля356


ется вопросом для себя самого, поскольку вопрос
о Я как Я изначально сокрыт; не случайно проблема
Я возникает вместе с проблемой on: она
возникает в контексте раздумий над повседневностью,
то есть над миром, где "каждый индивид
есть другая личность и личность не есть "Я-сам".
Эта запутанная ситуация и делает из ego вопрос,
а не то, что дано: "Могло случиться, что как раз
"кто"? повседневного тут-бытия не стало бы тем,
кем является "Я-сам".

Нет ничего более очевидного, чем то, что
именно в этом пункте феноменология выступает
в качестве герменевтики как раз потому, что ни
в коей мере близость оптического не является более
обманчивой. Самое время еще раз подчеркнуть:
"приоритет "кто"? "тут-бытия" ставит не
только онтологическую проблему; в оптическом
плане эта проблема также остается замаскированной".
Такая сокрытость не ведет к скептицизму,
когда встает вопрос о Я. Напротив, Я остается
сущностной характеристикой "тут-бытия" по той
причине, что оно должно подвергнуться экзистенциальной
интерпретации. Известно, что эта часть
"Бытия и времени" начинается с исследования
встречи с другим бытием в условиях повседневности.
Мы не будем воспроизводить этот анализ;
мы ограничимся тем, что покажем его философское
значение: невозможно продвигаться вперед
в вопрошанни относительно "кто" вне проблемы
повседневной жизни, без познания Я, его отношения
к "другому" и, в конечном итоге, отношения
к смерти. Для Хайдеггера, по меньшей мере для
его "Бытия и времени" (и мы увидим, что в этом
состоит принципиальное отличие от позднего

357

Хайдеггера), подлинность "кто"? достигается, если
только мы выйдем на его целостное исследование
вплоть до проблемы "свободы к смерти".
Только тогда имеет место "кто"?; в повседневной
жизни еще нет "кто", в ней присутствует своего
рода анонимное Я-оп. Это означает, что вопрос
о Я остается формальным до тех пор, пока мы не
раскроем целостное, диалектическое отношение
между подлинным и неподлинным существованием.
В этом смысле вопрос "кто?" относительно
"тут-бытия" перерастает в вопрос о "способности-быть-самим-собой"
в качестве целостности.
В обращении к проблеме существования перед
лицом смерти коренится ответ на вопрос "кто?",
относящийся к "тут-бытию". Тогда герменевтика
"я есть" получает свое наивысшее значение в герменевтике
конечной тотализации перед лицом
смерти.

IV. Дойдя до этого момента, я хотел бы вернуться
к затруднению, о котором шла речь во
вступительной части. Можно сказать, что герменевтика
"я есть" присутствует в "Бытии и времени"
и что переход от раннего Хайдеггера к позднему
включает в себя ослабление и даже, может
быть, исчезновение герменевтики "я есть".
По правде говоря, затруднение должно распространяться
на всю проблематику "я есть", подлинного
и неподлинного существования и решимости
перед лицом смерти. Можно также сказать, что
все эти темы оставались все еще слишком связанными
с человеческим существованием (existentiels),
и недостаточное с бытием во всей его совокупности
как таковым (existentiaux), чтобы от них
стоило бы отказаться, и что истолкование "тут358


бытия" должно быть заменено истолкованием
языка поэта и языка мыслителя. Мое убеждение,
напротив, заключается в том, что неразрывная
связь между ранним и поздним Хайдеггером коренится
главным образом в неустранимом существовании
описанного выше круга: ретроспективное
и предвосхищающее соотношение между бытием,
о котором мы вопрошаем, и самим вопрошающим,
который своим вопрошанием являет
способ бытия. Вопрос об Аналитике Dasein отступил
назад, а круг не перестает существовать,
но выражается он уже в новых терминах. Его
можно найти, на деле, в центре философии языка,
которая, в определенном смысле, заменяет собой
Аналитику "тут-бытия".

Те же самые проблемы, связанные с Я Dasein,
по-новому встают в сфере языка; они относятся
теперь к вопросам о слове, речи, то есть к вопросу
о носителе бытия языка. Слово у позднего
Хайдеггера ведет непосредственно к той же проблеме,
что и "Da" в Dasein, постольку, поскольку
слово по-своему используется Da. Во "Введении
в метафизику" он говорит следующее о назначении
слова, точнее, о наименовании, Nennen: "Слово,
именование восстанавливает раскрывающего
себя бытийствующего в его бытии, настоятельно,
непосредственно и всемогущественно охраняет
его самобытность, безграничность и постоянство
его бытия". Таким образом, слово в Nennen
заключает то, что было раскрыто как таковое;
именно в этом выражается Denken (мыслить),где
переплетаются умиротворяющее согласие
и борьба против ограничений. Стало быть, именование
говорит о месте и роли человека в язы359


ке; здесь бытие устремляется к языку, и рождается
конечное говорящее бытие. Образование имени
свидетельствует одновременно об открытости
бытия и о его ограниченности в наличном языке.

Это то, что Хайдеггер обозначает словами "восстанавливать",
"сохранять". "Сохраняя", человек
уже "удерживает", прилагает усилие, начинает
утаивать. Мы находимся в той точке, где становится
возможным разумное господство человека
над бытием, например, с помощью науки и логики;
эта возможность может быть осмыслена, начиная
с ее истоков, с того момента, когда на основе
бытия возникает язык. Акт собирания, который
является логосом, включает в себя это размежевание,
в соответствии с которым бытие становится
противоположным тому, что оно являет.
В этом отношении можно говорить о насилии
слова. Здесь следует понять, что размежевание
является аспектом проявления; размежевание делает
возможной иллюзию, нашу иллюзию, согласно
которой мы, как люди, "имеем в своем
распоряжении язык". Отныне "тут-бытие" может
выдавать себя за творца языка.

Таким вот образом происходит своеобразное
возвращение, повторное явление не только Cogito,
но и аналитики Dasein. Ранний Хайдеггер возвращается,
повторяя себя в языке позднего Хайдеггера.
Вторжение языка есть не что иное, как
вторжение "тут-бытия", поскольку последнее
означает, что в речи бытие нацелено на слово.
Возникновение "слова" под влиянием бытия
в точности повторяет возникновение "тут" в
"Бытии и времени" как того, кто вопрошает
о языке.

360

Это совпадение настолько совершенно, что мы
не были готовы к нему. Понятие "Я" в "Бытии
и времени" (гл. IV) требовало герменевтики "я
есть" и сосредоточивалось в решимости быть свободным
перед лицом смерти. Точно так же положение
человека в языке может привести его
к притязаниям на овладение языком с помощью
логики и на превращение суждения в трибунал,
перед которым бытию надлежит предстать. Таким
образом, возникновение "тут-бытия" связано
с тем, что мы принимаем язык в качестве нашего
творения. Жизнь, названная нами "свободой
перед лицом смерти" в "Бытии и времени", у позднего
Хайдеггера выдвигается в качестве возражения
против взаимной зависимости поэта и мыслителя,
связанных словом, их создавшим.
В Urdichtung поэт является свидетелем такого
языка, в котором всемогущество бытия основывает
возможность существования человека и его
конкретного языка. Я сказал бы, что Urdichtung
заменяет собой "свободу перед лицом смерти"
как ответ на проблему "кто?" и подлинности этого
"кто?". Подлинное Dasein рождается из вопрошания
бытия; отвечая, он сохраняет за собой способность
быть с помощью силы слова. Таково наивысшее
значение возврата sum, "я есть" по ту
сторону от разрушенной истории философии
и деконструкции Cogito, понятого как простой
принцип эпистемологичности.

Итак, в заключение я скажу следующее: вопервых,
разрушение Cogito как бытия, которое
само себя полагает как абсолютного субъекта,
прямо противоположно герменевтике "я есть",
поскольку последнее конституировано своим от361


ношением к бытию. Во-вторых, герменевтика "я
есть", как она представлена в "Бытии и времени",
не претерпела коренного изменения в последних
работах Хайдеггера; она осталась верной той же
самой идее о "ретроспективном и предвосхищающем"
соотнесении бытия с человеком. В-третьих,
подобная диалектика между подлинной жизнью
и неподлинной жизнью сообщает этой герменевтике
конкретную форму. Отныне фундаментальное
отличие позднего Хайдеггера от раннего
будет состоять в следующем: "Я" надлежит
теперь искать свою подлинность не в свободе перед
лицом смерти, а в Gelassenheit, в даре поэтической
жизни.

---

Вопрос о субъекте: вызов семиологии

Нам могут сказать, что философии субъекта
грозит исчезновение. Допустим, что это так.
Но данная философия все время подвергалась опровержению.
Конкретной философии субъекта
ведь никогда и не было; скорее существовали
лишь следующие друг за другом стили рефлексии,
вытекающие из деятельности по переопределению,
которое требовалось самим опровержением.
Разве Cogito Декарта не должно было быть
изолировано наподобие неизменного утверждения,
вечной истины, нависающей над историей.
У самого Декарта Cogito было лишь моментом
мышления; оно свидетельствовало о процесс
и говорило о его связности; оно соответствовало
видению мира, где вся объективность предстает
как зрелище перед его суверенным взглядом.
Cogito Декарта есть главным образом лишь одна

из вершин - пусть даже самая высокая вершина -
в рефлексивной традиции. В этой цепи, в этой
традиции каждое из выражений Cogito интерпретирует
предшествующее ему сократовское Cogito
("заботиться о своей душе") - августиновское
Cogito ("внутренний" человек на грани между
"внешними" вещами и "высшими" истинами) - само
собой, картезианское Cogito - кантовское
Cogito ("я мыслю" должно сопровождать все
мои представления). Фихтевское "Я", несомненно,
является самым значительным моментом в современной
рефлексивной философии: нет такой
рефлексивной философии, как отметил Ж. Набер,
которая не перетолковывала бы Декарта
сквозь призму Канта и Фихте. И "Эгология" Гуссерля,
пытающегося привить ее к феноменологии,
есть одна из этих философий.

Итак, все эти философии, наподобие сократовского
Cogito, являются ответом на вызов софистики,
эмпиризма или, в другом отношении, догматизма
идеи, ссылками на истину без субъекта.
Благодаря этому вызову рефлексивная философия
возникает отнюдь не для того. чтобы поддерживать
и сохранять собственную идентичность,
отражая атаки своего противника, а для
того, чтобы, используя его, вступить в брачный
союз с тем, что она наиболее всего оспаривает.

Мы рассмотрим два отвергаемых явления -
психоаналитическое и структуралисткое, - которым
и дадим этому название: вызов семиологии.
Общим для них является обращение к знаку, что
ставит под вопрос любое намерение, или претензию,
основывать рефлексию о субъекте, исходя
из него самого, и позицию субъекта - с помощью

его изначального фундаментального и обосновывающего
его акта.

1. Опровержение психоанализа

Психоанализ достоин того, чтобы именно
о нем мы говорили в первую очередь. Психоанализ
подверг отвержению как раз тот момент,
где, как казалось Декарту, он обрел твердую почву
для очевидного. Фрейд раскопал под следствиями
смысла, образующими область сознания,
и вывел на всеобщее обозрение игру фантазмов
и иллюзий, за которыми скрывается наше желание.


Опровержение примата сознания, по правде
говоря, шло еще дальше: психоаналитическое
объяснение, известное под именем топики, состоит
в том, чтобы отыскать поле, место, или, скорее,
совокупность мест, не опираясь на внутренние
представления субъекта. Эти "места" - бессознательное,
пред-сознательное, сознание - ни
в коем случае не определяется дескриптивными,
феноменологическими, средствами; они определяются
в качестве систем, то есть совокупностей
представлений и аффектов, подчиняющихся специфическим
закономерностям, необходимо вступающим
во взаимные действия с любым свойством
сознания, с любой детерминированной "жизненностью".

Таким образом, объяснение начинается с вынесения
за скобки всего того, что имеет отношение
к сознанию; здесь требуется анти-феноменология
- не приведение к сознанию, а избавление
от сознания.

364

Такое предварительное отречение является условием
отступления от всех фрейдовских анализов,
от описания "жизни" сознания.

Чем вызвано такое требование? Тем обстоятельством,
что интеллигибельность действий
смысла, поставляемых непосредственным сознанием,
- сновидений, симптомов, фантазмов, фольклора,
мифов, идолов - не может быть достигнута
на том же уровне дискурса, что сами эти действия
смысла. Однако такая интеллигибельность
недоступна сознанию, поскольку оно отделено от
поля, где происходит конституирование смысла,
барьером вытесненного. Мысль о том, что сознание
отрезано от своего собственного смысла препятствием,
которым оно не то чтобы не управляет,
но о котором оно и не осведомлено, является
ключом к фрейдовской топике: динамика вытесненного,
выводящая систему бессознательного за
ожидаемые границы, требует техники интерпретации,
свойственной искажениям и перемещениям,
которые весьма наглядно происходят при сновидении
и неврозе.

Отсюда следует, что само сознание является
всего лишь симптомом; стало быть, оно является
системой наряду с другими системами, то есть
перцептивной системой, регулирующей наше
отношение с реальностью; разумеется, сознание
не есть "ничто" (к этому мы в дальнейшем вернемся);
по меньшей мере оно является местом
всех смысловых действий, которые могут быть
подвергнуты анализу; но оно не является ни принципом,
ни судьей, ни мерой всех вещей; именно
такое возражение выдвигается против философии
Cogito. Дальше мы покажем, на какое глу365


бинное и радикальное преобразование оно осуждается.


Прежде чем рассмотреть отдельные моменты
этой мучительной ревизии, обратимся к другой
серии понятий, которые еще раз подчеркивают
расхождение между психоанализом и философиями
субъекта. Как известно, Фрейд пришел к противопоставлению
вторичной топики - Я, Оно,
Сверх-Я...

Список страниц

• #
• 1
• 2
• 3
• ...
• 14
• 15
• 16
• 17
• 18
• 19
• 20
• 21
• 22
• 23
• 24

Закладка в соц.сетях