Жанр: Философия
Конфликт интерпретаций (Очерки о герменевтике).
...религии? Таковы вопросы, касающиеся
структуры, которые должна была бы решить
критериология.
Подобная критериология в свою очередь неотделима
от изучения методов интерпретации. В самом
деле, мы определили одно через другое поле
символических выражений и поле методов интерпретации.
Проблемы, поставленные символом,
отражаются, следовательно, в методологии интерпретации.
Весьма примечательно, что интерпретация
дает место довольно различным, порой
прямо противоположным методам. Я коснулся
феноменологии религии и психоанализа. Они
противостоят друг другу так радикально, как это
только возможно. И здесь нет ничего удивительного:
интерпретация исходит из многосложного
определения символов - из их сверхопределения,
как говорит психоанализ; но всякая интерпретация
по определению обедняет это богатство, эту
многозначность и "переводит" символ в соответствии
с сеткой прочтения, которое ей свойственно.
Задача критериологии как раз и состоит
в том, чтобы показать, что форма интерпретации
соотносится с теоретической структурой той или
иной герменевтической системы. Так, феноменология
религии исходит из дешифровки религиозного
объекта в ритуале, мифе, веровании; но она
делает это, опираясь на проблематику священного,
которая определяет ее теоретическую структуру.
Психоанализ, напротив, знает только символическое
измерение, он занят изучением следов
вытесненных желаний; соответственно в нем принимается
во внимание лишь сетка значений, сложившаяся
в бессознательном исходя из первичного
вытеснения и согласно последующим вкладам
вторичного вытеснения. Нельзя упрекать психоанализ
за такое сужение: это основание его существования.
Психоаналитическая теория, названная
Фрейдом метапсихологией, ограничивает
правила дешифровки тем, что можно было бы
назвать семантикой желания; психоанализ может
найти только то, что он ищет, а ищет он "экономическое"
значение представлений и аффектов,
приведенных в действие во сне, неврозе, искусстве,
морали, религии, и он не может найти ничего
другого, кроме замаскированных выражений этих
же представлений и аффектов, родственных наиболее
архаичным желаниям человека; данный
пример на простом семантическом уровне убедительно
показывает масштабы философской герменевтики.
Она начинается экстенсивным исследованием
символических форм и анализом понимания
символических структур; она продолжается
сопоставлением герменевтических стилей
и критикой систем интерпретации, соотнося разнообразие
герменевтических методов со структурой
соответствующих теорий. Этим она готовится
исполнить свое предназначение - стать подлинным
арбитром в споре интерпретаций, каждая из
которых претендует на истинность. Показывая,
каким образом тот или иной метод соответствует
собственной теории, она узаконивает каждый из
них в границах этой теории. Такова критическая
функция данной герменевтики, если рассматривать
ее на простом семантическом уровне.
Здесь налицо множество преимуществ. Прежде
всего семантический подход обеспечивает герменевтике
контакт с различными широко применяемыми
методологиями, не рискуя отделить ее
собственное понятие об истине от понятия о методе.
Более того, он обеспечивает внедрение герменевтики
в феноменологию на том уровне, где
феноменология наиболее уверена в себе, то есть
на уровне теории значения, выработанной в "Логических
исследованиях". Разумеется, Гуссерль не
принял бы идею о неустранимо неоднозначном
значении; он недвусмысленно исключает даже саму
такую возможность в первом "Логическом исследовании";
поэтому феноменология "Логических
исследований" не может быть герменевтической.
Но если мы расходимся с Гуссерлем, то только
лишь в рамках его теории значащих выражений;
именно здесь существует расхождение, а не
на довольно неопределенном уровне феноменологии
Lebenswelt. Наконец, перенося дебаты
в план языка, я предчувствую, что здесь, на этой
общей территории, встречусь с другими философскими
концепциями: конечно, семантика многозначных
выражений противоречит теориям метаязыка,
которые хотели бы преобразовать существующие
языки в соответствии с идеальными
моделями; это столь же реальное противоречие,
как и по отношению к гуссерлевскому идеалу однозначности;
напротив, семантика многозначных
выражений вступает в плодотворный диалог
с учениями, исходящими из "Философских исследований"
Витгенштейна и анализа обыденного
языка, предпринятого в англосаксонских странах;
именно здесь общая герменевтика пересекается
с интересами современной библейской экзегезы,
идущей от Бультмана и его школы. Я рассматриваю
эту общую герменевтику как вклад в создание
внушительной философии языка, отсутствие
которой мы сегодня ощущаем. Сегодня мы, люди,
располагаем символической логикой, экзегетической
наукой, антропологией и психоанализом, которые,
быть может, впервые способны охватить
целиком вопрос о воссоединении человеческого
дискурса. Развитие этих не совпадающих друг
с другом дисциплин мгновенно высветило очевидное
и угрожающее распадение этого дискурса.
Единство человеческой речи является сегодня
проблемой.
IV. Рефлексивный план
Предшествующий анализ, посвященный семантической
структуре выражений с двойным
или множественным смыслом, открывает лишь
узкую щель, через которую должна проникнуть
философская герменевтика, если она не
хочет быть отторгнутой от дисциплин, составляющих
методическое средство интерпретации:
экзегезы, истории, психоанализа. Одной
лишь семантики выражений с множественным
смыслом недостаточно, чтобы дать философское
обоснование герменевтике. Лингвистический
же анализ, трактующий значения как замкнутое
в себе целое, неизбежно возводит
язык в абсолют. Такое гипостазирование языка
отрицает его фундаментальную интенцию
быть пригодным для..., то есть выходить за
свои пределы, растворяться в том, что он имеет
в виду. Сам язык, как значащая система,
требует соотнесения с существованием.
Признавая это, мы вновь возвращаемся к Хайдеггеру:
его стремление к онтологии вело к преодолению
лингвистического плана; это требование
онтология обращает к анализу, который остается
пленником языка.
Но как реинтегрировать семантику в онтологию
и одновременно устоять перед напором возражений,
которые мы недавно противопоставили
Аналитике Dasein? Промежуточный этап в направлении
к существованию - это рефлексия,
то есть связь между пониманием знаков и самопониманием.
Именно через самопонимание мы имеем
шанс познать сущее.
Предлагая связывать символический язык с самопониманием,
я надеюсь удовлетворить глубинное
требование герменевтики: всякая интерпретация
имеет целью преодолеть расстояние, дистанцию
между минувшей культурной эпохой, которой
принадлежит текст, и самим интерпретатором.
Преодолевая это расстояние, становясь современником
текста, интерпретатор может присвоить
себе смысл: из чужого он хочет сделать
его своим, собственным; расширение самопонимания
он намеревается достичь через понимание
другого. Таким образом, явно или неявно, всякая
герменевтика выступает пониманием самого себя
через понимание другого.
Без колебания я скажу, что герменевтика
должна быть привита к феноменологии, взятой
не только на уровне теории значения, развитой
в "Логических исследованиях", но и на уровне
проблематики Cogito, какой она предстает, если
идти от первого тома "Идей" к "Картезианским
размышлениям". Но я еще с большей уверенностью
утверждаю, что привой коренным образом
изменяет подвой! Мы уже увидели, как внедрение
значений с двойным смыслом в семантическую
область вынудило отказаться от идеала однозначности,
превознесенной "Логическими исследованиями".
Теперь предстоит понять, что, сопрягая
многозначные значения с самопознанием,
мы глубинным образом трансформируем проблематику
Cogito. Отметим сразу же, что именно эта
внутренняя перестройка рефлексивной философии
оправдает в дальнейшем то, что мы откроем
в ней новое измерение существования. Но прежде
чем показать, каким образом Cogito распадается,
проследим, как, благодаря герменевтическому
методу, оно обогащается и углубляется.
Действительно, подумаем над тем, что означает
самопонимание, если мы присваиваем себе
смысл психоаналитической интерпретации или
смысл истолкования текста. По правде говоря,
это мы знаем не до, а после отмеченных операций,
хотя, собственно, одно только желание понимать
самих себя и направляло изначально это
присвоение. Почему так происходит? Почему самость,
которая направляет интерпретацию, может
вернуться к нам лишь как результат интерпретации?
Это происходит по двум причинам: сначала надо
отметить, что знаменитое картезианское Cogito,
которое непосредственно схватывает себя
в опыте сомнения, является истиной столь же
бесполезной, сколь и неопровержимой; я вовсе не
отрицаю, что это - истина; это - истина сама себя
полагающая, и на этом основании она не может
быть ни верифицирована, ни дедуцирована; но одновременно
она - полагание бытия и деятельности,
существования и мыслительной операции; я
есть, я мыслю; существовать для меня значит
мыслить; я существую, поскольку я мыслю.
Но эта истина - бесполезная истина, она как первый
шаг, который не может быть продолжен никаким
другим, поскольку Эго ego Cogito не схвачено
самим собой в зеркале своих объектов, своих
произведений, и в конце концов своих действий.
Рефлексия - это слепая интуиция, если она
не опосредована тем, что Дильтей назвал объективирующими
жизнь выражениями. Обращаясь
к другому языку - языку Набера, можно сказать,
что рефлексия есть лишь присвоение нашего акта
существования посредством критики, направленной
на произведения или акты, являющиеся
знаками этого акта существования. Таким образом,
рефлексия есть критика, но не в кантовском
смысле оправдания науки и долженствования,
а в том смысле, что Cogito может быть схвачено
только путем расшифровки документов собственной
жизни. Рефлексия - это присвоение нашего
усилия существовать и нашего желания быть через
произведения, свидетельствующие об этом
усилии и об этом желании.
Но Cogito - не только бесполезная и неопровержимая
истина; надо еще прибавить, что оно - как
бы пустое место, которое извечно было заполнено
ложным Cogito; действительно, мы уже поняли
с помощью всех экзегетических дисциплин, и в частности
психоанализа, что так называемое непосредственное
сознание является "ложным сознанием";
Маркс, Ницше и Фрейд научили нас обнаруживать
его уловки. Отныне предстоит соединить
критику ложного сознания со всяким новым
открытием субъекта Cogito в документах его жизни;
философия рефлексии должна быть полностью
противоположной философии сознания.
Этот второй мотив присоединяется к предшествующему:
дело не только в том, что "я" может
схватить себя лишь в объективирующих его выражениях
жизни, но и в том, что истолкование
текста сознания наталкивается на первоначальные
"ложные интерпретации" ложного сознания.
А герменевтика появляется там, где - мы это знаем,
начиная со Шлейермахера - прежде имела место
ложная интерпретация.
Таким образом, герменевтика должна быть
вдвойне косвенной: во-первых, потому, что существование
подтверждается лишь документами
жизни, и, во-вторых, потому что сознание является
ложным сознанием и всегда надо через корректирующую
его критику восходить от непонимания
к пониманию.
В конце этого второго этапа, названного нами
рефлексивным, я хотел бы показать, каким образом
его выводы укрепляют результаты первого
этапа, который мы назвали семантическим.
На первом этапе мы признали факт существования
языка, несводимого к однозначным значениям:
так, действительно, признание виновного
сознания выражается в символике позора, греха,
culpa; действительно, вытесненное желание выражается
в символике, которая подтверждает
свою устойчивость через сны, поговорки, легенды,
мифы; действительно, священное выражается
в символике космических элементов - неба, земли,
воды, огня. Но философское употребление
этого двусмысленного языка вызывает возражение
со стороны логика, согласно которому двусмысленный
язык может опираться лишь на ложные
аргументы. Оправдание герменевтики может
быть радикальным, лишь если искать в самой
природе рефлексивного мышления принцип логики
двойного смысла. Однако в таком случае эта
логика больше уже не является формальной,
но трансцендентальной; она вырабатывается на
уровне возможного: речь идет не об объективности
природы, а о нашем желании быть; именно
в этом смысле свойственная герменевтике логика
двойного смысла может быть названа трансцен28
дентальной. Если же мы не перенесем дебаты на
этот уровень, то вскоре возникнет безвыходная
ситуация: мы напрасно будем пытаться удержать
спор на чисто семантическом уровне и признать
двусмысленные значения наряду с однозначными
значениями; различение двусмысленности двух
родов - двусмысленности, возникающей от возрастания
смысла, с которой имеют дело экзегетические
науки, и двусмысленности, связанной с неясностью
смысла, которой занимается логика, -
не может быть оправданным в одном семантическом
плане. Не может существовать двух логик на
одном и том же уровне. Лишь проблематика рефлексии
узаконивает семантику двойного смысла.
V. Экзистенциальный план
В конце пути, приведшего нас от проблематики
языка к проблематике рефлексии, я хотел бы
показать, как можно, идя в обратном направлении,
вернуться к проблематике существования.
Онтология понимания, которую Хайдеггер вырабатывает
сразу, внезапным резким разворотом,
где изучение способа существования подменяется
рассмотрением способа познания, могло быть для
нас, действующих в обход и постепенно, лишь горизонтом,
то есть скорее целью, чем фактом.
Обособленная онтология - вне нашей досягаемости:
мы замечаем интерпретированное бытие
только в движении интерпретации. Согласно неизбежному
"герменевтическому кругу", который
нас научил очерчивать сам Хайдеггер, онтология
понимания остается включенной в методологию
интерпретации. Более того, только в конфликте
соперничающих друг с другом герменевтик мы
замечаем те или иные грани интерпретированного
бытия: объединенная онтология так же недоступна
нашему методу, как и обособленная онтология;
любая герменевтика каждым своим движением
открывает определенный аспект существования,
который и обосновывает ее как метод.
Это двойное предупреждение не должно, однако,
отвлекать нас от выявления онтологических
оснований семантического и рефлексивного анализа.
Более того, имплицированная онтология,
взорванная онтология - это еще и уже онтология.
Мы будем идти по первому пути, предложенному
нам философской рефлексией о психоанализе.
Поступая так, можем ли мы что-либо приобрести,
если иметь в виду фундаментальную онтологию?
Да, две вещи: сначала подлинное смещение
классической проблематики субъекта как сознания,
потом восстановление проблематики существования
как желания.
Действительно, именно через критику сознания
психоанализ подходит к онтологии. Интерпретация
фантазмов, мифов, символов, которую
он нам предлагает, всегда в некоторой степени
является оспариванием претензии сознания выступать
в качестве источника смысла. Борьба
против нарциссизма - фрейдовского эквивалента
ложного Cogito - ведет к открытию того, что
язык укоренен в желании, в жизненных импульсах.
Философ, прошедший эту трудную школу,
приходит к решительному .отказу от субъективности
как источника смысла; этот отказ является
еще одной перипетией рефлексии, но она необходима,
чтобы привести к реальной утрате наиболее
архаичного объекта - "я". Тогда надо сказать
о субъекте рефлексии то, что Евангелие говорит
о душе: чтобы ее спасти, ее надо потерять. Психоанализ,
как таковой, говорит об утраченных
объектах, которые необходимо вновь обрести
символически; рефлексивная философия должна
использовать это открытие в своих собственных
целях; надо потерять "Я", чтобы обрести "я". Вот
почему психоанализ является если не философской
дисциплиной, то по крайней мере
дисциплиной для философа; бессознательное
принуждает философа трактовать комбинацию
значений в плане, смещенном по отношению
к непосредственному субъекту; именно на это
указывает фрейдовская топология: наиболее архаичные
значения образуются в "месте" смысла,
но это не то место, где существует непосредственное
сознание. Реализм бессознательного, топографическая
и экономическая трактовка представлений,
фантазмов, симптомов и символов
оказывается в конце концов условием герменевтики,
-освобожденной от предрассудков ego.
Таким образом, Фрейд призывает нас по-новому
поставить вопрос об отношении между значением
и желанием, смыслом и энергией, то есть
в конечном счете между языком и жизнью. Эта
проблема уже была сформулирована в "Монадологии"
Лейбница: каким образом представление
сопрягается с желанием? Это было также и проблемой
третьей книги "Этики" Спинозы: каким
образом степени адекватности идеи выражают
степени conatus, усилия, которое нас конституирует?
Психоанализ по-своему приводит нас к этому
вопросу: каким образом порядок значений
включается в порядок жизни? Это обратное движение
от смысла к желанию свидетельствует
о возможности восхождения от рефлексии к существованию.
Теперь оправдано использованное
нами выше выражение, которое когда-то являлось
предвосхищением: через понимание самих
себя, сказали мы, мы присваиваем себе смысл нашего
желания быть или нашего усилия существовать.
Теперь мы можем сказать, что существование
есть желание и усилие. Мы называем его
усилием, чтобы подчеркнуть позитивную энергию
и динамизм; мы называем его желанием, чтобы
указать на нехватку и потребность: Эрос -
сын Пороса и Пении. Так, Cogito не является
больше тем претенциозным актом, которым оно
было вначале; я говорю о претензии полагать самого
себя; оно оказывается уже помещенным
в бытие.
Но если проблематика рефлексии может
и должна превзойти себя в проблематике существования,
как показывает философское размышление
о психоанализе, то это осуществляется
всегда внутри интерпретации и посредством ее:
желание как основа смысла и рефлексии раскрывается
в расшифровке уловок желания; я не могу
говорить о самостоятельном существовании желания
вне процесса интерпретации; оно всегда является
интерпретированным; я его разгадываю
в загадках сознания, но я не могу схватить его как
таковое, потому что существует угроза создать
мифологию импульсов, как это иногда случается
в примитивных представлениях о психоанализе.
32
Именно благодаря интерпретации Cogito открывает
позади себя нечто такое, что мы называем
археологией субъекта. Существование просвечивает
в этой археологии, оно остается включенным
в движение расшифровки, которое оно само
порождает.
Другие герменевтические методы вынуждают
нас, правда, иным образом, осуществить те же
операции, что и понятый в качестве герменевтики
психоанализ. Открытое психоанализом существование
является существованием желания,
и оно обнаруживается главным образом в археологии
субъекта. Другая герменевтика, например
герменевтика феноменологии духа, говорит
о другом расположении источника смысла - не за
субъектом, а впереди него. Я с готовностью говорю
о том, что есть герменевтика Бога, который
придет, герменевтика царства, которое грядет;
это герменевтика профетического сознания.
Именно она, в конечном счете, воодушевляет
"Феноменологию духа" Гегеля. Я упоминаю ее
здесь потому, что ее способ интерпретации диаметрально
противоположен способу интерпретации
Фрейда. Психоанализ предложил нам регрессивное
движение к архаике, феноменология духа
предлагает нам движение, согласно которому
каждая фигура находит свой смысл не в том, что
ей предшествует, а в том, что следует за ней; таким
образом сознание извлекается из самого себя
и направляется вперед, к грядущему смыслу, каждый
этап которого одновременно уничтожается
и сохраняется в последующем этапе; таким образом,
телеология субъекта противопоставляется
археологии субъекта. Но для нашей цели важно
2 Конфликт интерпретаций
то, что эта телеология по той же причине, что
и фрейдовская археология, конституируется лишь
в движении интерпретации, где один образ понимается
через другой; дух реализует себя лишь
в этом переходе от одного образа к другому: он
есть сама диалектика образов, вырывающая
субъекта из его детства, из археологии. Вот почему
философия остается герменевтикой, то есть
прочтением смысла, стоящего за явным смыслом.
Задача герменевтики - показать, что существование
достигает слова, смысла, рефлексии лишь
путем непрерывной интерпретации всех значений,
которые рождаются в мире культуры; существование
становится самим собой - человечески
зрелым существованием, лишь присваивая себе
тот смысл, который заключается сначала "вовне",
в произведениях, установлениях, памятниках
культуры, где объективируется жизнь духа.
В том же онтологическом горизонте следует
изучать феноменологию религии Ван дер Леува
и Мирче Элиаде. Как феноменология, она есть
описание ритуала, мифа, верования, то есть форм
поведения, языка и чувствования, которыми человек
нацеливается на "священное". Но если феноменология
может оставаться на этом описательном
уровне, то включение в работу интерпретации
рефлексии ведет дальше: понимая себя
в знаках священного и посредством их, человек
радикальнейшим образом отказывается от самого
себя; этот отказ превосходит тот, к которому
ведут психоанализ и гегелевская феноменология,
будем ли мы брать их по отдельности или соединим
их усилия вместе; археология и телеология
обнаруживают arche и telos. которыми субъект
может овладеть, понимая их; но такого не происходит
со священным, которое заявляет о себе
в феноменологии религий; священное символически
означает альфу и омегу всякой телеологии;
этими альфой и омегой субъект не владеет; священное
взывает к человеку, и в этом воззвании
заявляет о себе как то, что распоряжается его существованием,
поскольку полагает его абсолютно
- и как усилие, и как желание быть.
Так радикально противоположные герменевтики,
каждая по-своему, двигаются в направлении
онтологических корней понимания. Каждая посвоему
говорит о зависимости самости от существования.
Психоанализ показывает эту зависимость
в археологии субъекта, феноменология духа
- в телеологии образов, феноменология религии
- в знаках священного.
Таковы онтологические следствия интерпретации.
Предложенная здесь онтология нисколько не
отделена от интерпретации; она остается в кругу,
образованном совместной работой интерпретации
и интерпретированным бытием; это вовсе не
завершившаяся онтология; это даже не наука, поскольку
она сама не избежала риска интерпретации,
как не избежала той междоусобной борьбы,
которую ведут герменевтики.
Тем не менее вопреки своей непрочности эта
одновременно воинственная и поверженная онтология
правомочна утверждать, что соперничающие
друг с другом герменевтики - не просто
"языковые игры", как если бы их тоталитарные
притязания противостояли одно другому лишь
в плане языка. Для лингвистической философии
все интерпретации одинаково законны в границах
теории, которая обосновывает правила чтения;
эти одинаково законные интерпретации остаются
"языковыми играми", правила которых
можно менять произвольно, пока не станет ясно,
что каждая обоснована той или иной экзистенциальной
функцией; так, например, психоанализ
имеет свое основание в археологии субъекта, феноменология
духа - в телеологии, феноменология
религии - в эсхатологии.
Можно ли идти дальше? Можно ли соединить
эти разные экзистенциальные функции в едином
образе, как это пытался сделать Хайдеггер во
второй части "Бытия и времени"? Этот вопрос
настоящее исследование оставляет нерешенным,
но, несмотря на это, он не является неразрешимым.
В диалектике археологии, телеологии и эсхатологии
онтологическая структура заявляет
о своей способности соединить несогласованные
в лингвистическом плане интерпретации. Но такой
связный образ бытия, каким мы являемся
и в котором укоренены соперничающие друг
с другом интерпретации, дан только в этой диалектике
интерпретаций. В этом отношении герменевтика
является непревзойденной. Лишь герменевтика,
имеющая дело с символическими фигурами,
может показать, что эти различные модальности
существования принадлежат одной
и той же проблематике, потому что в конечном
счете именно наиболее богатые символы обеспечивают
единство этих многочисленных интерпретаций,
они одни несут в себе все векторы - регрессивные
и прогрессивные, разъединяемые различными
герменевтиками. Истинные символы
являются главной частью всех герменевтик, тех,
что нацелены на возникновение новых значений,
и тех, что заняты прояснением архаических фантазмов.
Именно в этом смысле мы, начиная с введения,
утверждали, что существование, о котором
может говорить герменевтическая философия,
всегда остается интерпретированным существованием;
что в работе интерпретации оно открывает
многочисленные модальности собственной
зависимости - от желания, высвеченного в археологии
субъекта, от духа, высвеченного в его телеологии,
от священного, высвеченного в его эсхатологии.
Именно развивая археологию, телеологию
и эсхатологию, рефлексия уничтожает себя
как рефлексию.
Таким образом, онтология является землей
обетованной для философии, которая начинает
с языка и рефлексии; но, подобно Моисею, говорящий
и рефлектирующий субъект может заметить
это только перед лицом смерти.
I. ГЕРМЕНЕВТИКА
И СТРУКТУРАЛИЗМ
Структура и герменевтика
Тема настоящей беседы - герменевтика и традиция;
примечательно, что обе они ставят вопрос
о способе жить, способе оперировать временем:
временем трансмиссии, временем интерпретации.
Итак, у нас есть ощущение, и оно останется таковым,
пока не будет вполне обосновано, что эти
два времени основываются одно на другом, взаимно
принадлежат друг другу. Мы предполагаем,
что интерпретация имеет свою историю и что эта
история является составной частью самой традиции;
мы интерпретируем не просто так, а для того,
чтобы высветить, продлить и тем самым поддержать
жизнь традиции, в которой сами находимся.
Это означает, что вр
...Закладка в соц.сетях
