Жанр: Философия
Конфликт интерпретаций (Очерки о герменевтике).
Рикёр П.
Конфликт интерпретаций
(Очерки о герменевтике).
пер. с фр.
М., 1995.
415 с.
СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА.
I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ.
II. ГЕРМЕНЕВТИКА
И
ПСИХОАНАЛИЗ.
III. Герменевтика и феноменология.
СУЩЕСТВОВАНИЕ
И
ГЕРМЕНЕВТИКА
Целью данного анализа является изучение путей,
открытых перед современной философией
тем, что можно было бы назвать прививкой герменевтической
проблематики к феноменологическому
методу. Прежде чем предпринять такое исследование,
я позволю себе сделать краткий исторический
экскурс, в ходе которого (во всяком
случае, в его конце) должен проясниться смысл
существования, в котором как раз и нашло бы отражение
обновление феноменологии с помощью
герменевтики.
1. Истоки герменевтики
Герменевтическая проблематика сложилась задолго
до феноменологии; именно поэтому я и говорю
о прививке, которую даже следовало бы назвать
запоздалой прививкой.
Было бы небесполезно напомнить, что герменевтическая
проблематика сначала возникла
в рамках экзегезы, то есть дисциплины, цель которой
состоит в том, чтобы понять текст - понять
его, исходя из его интенции, понять на основании
того, что он хотел бы сказать. Если экзегеза
породила герменевтическую проблематику,
иными словами, поставила вопрос об интерпретации,
то это произошло потому, что всякое чтение
текста само по себе связано с quid, с вопросом
о том, "с какой целью" он был написан, и всегда
осуществляется внутри того или иного общества,
той или иной традиции или того или иного течения
живой мысли, которые имеют свои предпосылки
и выдвигают собственные требования: так,
прочтение греческих мй^юв школой стоиков на
основе натурфилософии и этики содержит в себе
герменевтику, значительно отличающуюся от
раввинской интерпретации Торы в Галахе и Хаггаде;
в свою очередь, апостольское истолкование
Ветхого Завета в свете пришествия Христа дает
совсем другое прочтение событий, установлений,
персонажей Библии, чем это делают раввины.
Какое отношение эти дебаты по поводу экзегетики
имеют к философии? Дело в том, что экзегеза
включает в себя теорию знака и значения, как
это видно, например, в "Христианской доктрине"
Св. Августина. Это означает, что если текст может
иметь несколько смыслов, например исторический
и духовный, то надо прибегнуть к гораздо более
сложному понятию значения, чем понятие о так называемых
одиозных знаках, которых требует логика
доказательства. Наконец, сама работа по интерпретации
обнаруживает глубокий замысел -
преодолеть культурную отдаленность, дистанцию,
отделяющую читателя от чуждого ему текста, чтобы
поставить его на один с ним уровень и таким
образом включить смысл этого текста в нынешнее
понимание, каким обладает читатель.
Начиная с этого момента герменевтика уже не
могла оставаться техникой специалистов, тех^л
брцц1^ит1хп толкователей таинств, чудес; она породила
общую проблему понимания. К тому же
никакая значительная интерпретация не могла
сформироваться без заимствований и уже имеющихся
в распоряжении данной эпохи способов понимания
мифа, аллегории, метафоры, аналогии
и т. п. Об этой связи интерпретации, взятой
в строгом смысле как толкование текста, с пониманием,
трактуемым в широком смысле как постижение
знаков, свидетельствует одно из традиционных
значений самого слова "герменевтика",
которое восходит еще к Аристотелю, к его труду
"Об истолковании". В самом деле, знаменательно,
что у Аристотеля hermeneia относится не к одной
лишь аллегории, а ко всему значащему дискурсу;
более того, как раз сам значащий дискурс
и есть hermenKia, именно он "интерпретирует" реальность
даже тогда, когда в нем сообщается
"что-то о чем-то"; hermeneia существует постольку,
поскольку высказывание является овладением
реальностью с помощью значащих выражений,
а не сущностью так называемых впечатлений, исходящих
из самих вещей.
Таково первейшее, самое что ни на есть изначальное
отношение между понятиями интерпретации
и понимания; оно устанавливает связь между
техническими проблемами истолкования текста
с более общими проблемами значения и языка.
Но экзегеза могла привести к появлению общей
герменевтики только в конце XVIII - начале
XIX века благодаря развитию классической филологии
и исторических наук; философской же
проблематикой герменевтика становится благодаря
Шлейермахеру и Дильтею. Подзаголовок настоящего
раздела: "Истоки герменевтики" - недвусмысленно
намекает на известную работу
Дильтея 1900 года; задачей Дильтея было придать
Geisteswissenschaften значение, сопоставимое
со значением наук о природе, какое они имели
в эпоху господства позитивистской философии.
Поставлеййая таким образом, эта проблема приобретала
эпистемологический характер: речь
шла о разработке критики исторического сознания
столь же основательной, .как и кантовская
критика познания природы, и о подчинении этой
критике разрозненных подходов классической
герменевтики, таких, как закон внутренней связности
текста, закон контекста, законы географического,
этнического и социального окружения
и т. п. Но решение этой проблемы превосходило
возможности обычной эпистемологии: интерпретация,
которую Дильтей связывал с письменно
зафиксированными документами, является всего
лишь одной из областей значительно более широкой
сферы понимания, идущего от одной психической
жизни к другой. Герменевтическая проблематика,
таким образом, оказывается выведенной
из психологии: для конечного существа понимать
означает переноситься в другую жизнь;
в таком случае историческое понимание сохраняет
все парадоксы историчности: как историческое
существо может понимать историю исторически?
Эти парадоксы в свою очередь отсылают
нас к еще более фундаментальным вопросам: каким
образом жизнь, выражая себя, может объективироваться?
каким образом она, объективируясь,
выявляет значения, поддающиеся обнаружению
и пониманию другим историческим существом,
преодолевающим свою собственную историческую
ситуацию? Здесь возникает центральная
проблема, к которой мы придем в конце нашего
исследования, - проблема отношения между силой
и смыслом, между жизнью, носительницей
значения и духом, способным связать их воедино.
Если жизнь изначально не является значащей,
то понимание вообще невозможно; но чтобы понимание
могло состояться, не следует ли перенести
в саму жизнь ту логику имманентного развития,
которую Гегель назвал Понятием? Не стоит
ли, создавая философию жизни, окольным путем
воспользоваться всеми ресурсами философии духа?
Таково главное затруднение, способное объяснить
то, что именно в феноменологии мы ищем
подходящую структуру, или, если обратиться
к нашему исходному образу, молодое растение,
к которому можно было бы привить герменевтический
черенок.
II. Прививка гермевевтики
к феноменологии
В феноменологии существует два способа
обоснования герменевтики.
Есть короткий путь, с которого я начну, а затем
бегло опишу путь длинный. Короткий путь
это путь онтологии понимания, аналогичный пути,
избранному Хайдеггером. Такую онтологию
понимания я называю "коротким путем" потому,
что она, отказываясь от дебатов о методе, сразу
переносится в план онтологии конечного бытия,
чтобы здесь найти понимание уже не как способ
познания, а как способ бытия. В эту онтологию
понимания не погружаются постепенно, углубляя
методологические возможности истолкования истории
или психоанализа,, - туда переносятся внезапно,
резким поворотом проблематики. Вопрос:
при каком условии познающий субъект может
понять тот или иной текст, или историю, заменяется
вопросом: что это за существо, бытие которого
заключается в понимании? Таким образом
герменевтическая проблематика становится областью
Аналитики того бытия, Dasein, которое
существует, понимая.
Прежде всего я хочу сполна отдать справедливость
этой онтологии понимания, а уже потом
объяснить, почему я предлагаю следовать окольным
и более трудным путем, к которому склоняют
лингвистические и семантические анализы. Я
начинаю свое исследование словами справедливости
в адрес философии Хайдеггера, потому что
я не считаю ее противоречащей моей позиции;
его Аналитика Dasein не является альтернативной,
вынуждающей нас выбирать между онтологией
понимания и эпистемологией интерпретации.
Предложенный мной длинный путь также
ставит задачей вывести рефлексию на уровень
онтологии, но делаться это будет постепенно,
с последовательным учетом требований семантики
(§3), а потом и рефлексии (§ 4). Сомнение,
выраженное мной в конце этого параграфа, относится
только к возможности создать непосредственную
онтологию, освобожденную от любого
методологического требования, а следовательно,
и от проблем интерпретации, теорию которой
она сама создает. Но именно стремление к такой
онтологии руководит предпринятым мной исследованием
и не дает ему увязнуть ни в лингвистической
философии типа Витгенштейна, ни в рефлексивной
философии неокантианского толка.
Моя проблематика такова: что происходит с эпистемологией
интерпретации, вытекающей из рефлексии
об истолковании, об историческом методе,
психоанализе, феноменологии религии
и т. д., когда она соприкасается с онтологией понимания
и, если так можно сказать, одушевляется
и воодушевляется ею?
Обратимся непосредственно к требованиям
этой онтологии понимания.
Чтобы лучше понять смысл предлагаемой ею
революции в мышлении, надо разом перенестись
в конец пути, идущего от "Логических исследований"
Гуссерля к труду Хайдеггера "Бытие и время",
и только потом ставить вопрос о том, что же
в феноменологии Гуссерля оказало влияние на
эту революцию. При этом радикальнейшим образом
надо рассмотреть переворачивание самого
вопроса, которое на место эпистемологии интерпретации
ставит онтологию понимания.
Речь идет о том, чтобы вообще отказаться от
того способа, каким erkenntnistheoretisch ставит
вопросы, и, следовательно, отказаться от мысли,
будто герменевтика является методом, способным
бороться на равных с методом наук о природе.
Разрабатывать метод понимания значит оставаться
в рамках предположений об объективном
познании и разделять предрассудки кантианской
теории познания. Надо решительно выйти из заколдованного
круга субъект-объектной проблематики
и задаться вопросом о бытии. Но, чтобы
задаться вопросом о бытии вообще, надо сначала
поставить вопрос о том бытии, которое "здесь"
у всякого бытия, о Dasein, то есть о том бытии,
которое существует понимая. В таком случае понимание
уже не является способом познания,
а становится способом бытия, такого бытия, которое
существует, понимая.
Я совершенно согласен с подобным полным
переворачиванием отношений между пониманием
и бытием; к тому же это переворачивание реализует
самое сокровенное желание Дильтея, поскольку
жизнь была для него главным понятием;
в его трудах историческое понимание не сопрягалось
с учением о природе; отношение между жизнью
и ее выражениями было, скорее, общим корнем
двойственного отношения человека к природе
и истории. Если следовать этой мысли, то задача
заключается не в том, чтобы укрепить историческое
познание перед лицом физического познания,
а в том, чтобы, углубляясь в анализ научного
познания, взятого в его самом общем виде, дойти
до связи исторического бытия с совокупным бытием,
которая была бы более изначальной, чем
субъект-объектное отношение, на котором строится
теория познания.
Какую помощь может оказать феноменология
Гуссерля, если герменевтическую проблематику
представить в этих онтологических терминах?
Вопрос побуждает нас подняться от Хайдеггера
к Гуссерлю и переинтерпретировать последнего
в хайдеггеровских понятиях. Очевидно, первым
на этом подъеме нам встретится поздний Гуссерль,
Гуссерль эпохи "Кризиса"; именно у позднего
Гуссерля прежде всего нам следует искать
феноменологическое основание этой онтологии.
Вклад Гуссерля в герменевтику двойствен: с одной
стороны, именно в последней фазе феноменологии
критика "объективизма" доведена до логического
конца; эта критика объективизма касается
герменевтической проблематики не только
опосредованно, коль скоро она оспаривает претензию
эпистемологии естественных наук дать
гуманитарным наукам единственную методологически
пригодную модель, но также и непосредственно,
поскольку она ставит под вопрос дильтеевский
замысел дать Geisteswissenschaften метод
столь же объективный, как и метод наук о природе.
С другой стороны, поздняя феноменология
Гуссерля соединяет свою критику объективизма
с позитивными разработками, пролагающими
путь онтологии понимания: эта новая проблематика
имеет темой Lebenswelt, "жизненный мир".
то есть пласт опыта, предшествующий субъектобъектному
отношению, которое дало всем разновидностям
неокантианства их направляющую
тему,
Итак, если поздний Гуссерль вовлечен в это
разрушительное предприятие, которое нацелено
на замену онтологии понимания эпистемологией
интерпретации, то ранний Гуссерль - от "Логических
исследований" до "Картезианских размышлений"
- весьма подозрителен. Конечно, именно
он проложил путь, обозначая субъект как интенциональный
полюс, как носителя намерения,
и давая в качестве коррелята этому субъекту не
природу, а область значений. Рассмотренная ретроспективно,
исходя из позднего Гуссерля и особенно
из Хайдеггера, ранняя феноменология может
показаться простейшим опровержением объективизма,
поскольку то, что она называет феноменами,
является как раз коррелятами интенциональной
жизни, единицами значения, исходящими
из интенциональной жизни. Как бы то ни было,
ранний Гуссерль только реконструировал новый
идеализм, близкий к неокантианству, с которым
сам же боролся: редукция тезиса о мире на
деле является сведением вопроса о бытии к вопросу
о смысле бытия; смысл бытия в свою очередь
сведен к простому корреляту субъективных
способов видения.
В конечном счете теория понимания создается
именно вопреки раннему Гуссерлю, она направлена
против то платонизирующих, то идеализирующих
тенденций его теории значения и интенциональности.
И если поздний Гуссерль обращается
к этой онтологии, то только в той мере, в какой
его замысел редукции бытия потерпел неудачу,
соответственно, в той мере, в какой конечный
результат феноменологии отклонился от ее
начального проекта; именно вопреки самой себе
она ставит на место идеалистического субъекта,
замкнутого в собственной системе значений, живое
существо, которое извечно имеет горизонтом
всех своих намерений мир, этот мир.
Так оказывается высвобожденным поле значений,
предшествующих созданию образа математизированной
природы, какой мы ее себе представляем
со времен Галилея, поле значений, предшествующее,
если иметь в виду познающего
субъекта, объектности. До объективности существует
горизонт мира; до субъекта теории познания
существует действительная жизнь, которую
Гуссерль иногда называет анонимной не потому,
что тем самым он возвращается к кантовскому
безличному субъекту, а потому, что субъект, который
располагает объектами, сам является производным
от действительной жизни.
Мы видим, насколько радикально здесь стоят
проблемы понимания и истины. Вопрос об историчности
не является более вопросом об историческом
познании, понятом как метод; он обозначает
способ, каким существующий "существует
вместе с" существующими: понимание не является
более возражением наук о духе против естественнонаучного
объяснения, оно касается способа
бытия рядом с бытием, представляющего встречу
с отдельными существами. Таким образом, способность
жизни свободно отдаляться от самой себя.
трансцендировать самое себя, становится
структурой конечного бытия. Если историк может
соизмерять себя с объектом, сравнивать себя
с познанным, то это потому, что он и его объект
оба являются историческими. Объяснение этой
историчности предшествует всякой методологии.
То, что как предел стояло перед наукой: признание
историчности бытия, - превращается в основание
бытия; то, что было парадоксом: принадлежность
интерпретатора своему объекту, - становится
онтологической чертой.
Такова революция, приведшая к онтологии понимания;
понимание становится аспектом "проекта"
Dasein и его "открытости бытию". Вопрос
об истине не является более вопросом о методе,
но вопросом о проявлении бытия для бытия, чье
существование заключается в понимании бытия.
Как бы ни была привлекательна эта фундаментальная
онтология, я, однако, предлагаю исследовать
другой путь, иным образом сочленить
герменевтическую проблематику с феноменологией.
Чем вызвано это отступление от Аналитики
Dasein? Здесь имеются две причины: несмотря на
всю радикальность, с какой Хайдеггер ставил
проблемы, вопросы, которые явились поводом
для нашего исследования, не только не остались
неразрешенными, но и потерялись из виду. Как,
спрашиваем мы, отыскать органон для экзегезы,
а стало быть, для понимания текстов? Как обосновать
исторические науки перед лицом наук
о природе? Как уладить спор между соперничающими
друг с другом интерпретациями? Эти проблемы,
собственно, не рассматриваются в фундаментальной
герменевтике, и делается это умышленно:
данная герменевтика имела целью не их
разрешение, а их устранение; к тому же Хайдеггер
не хотел анализировать никакую отдельную
проблему, касающуюся понимания того или иного
сущего, - он хотел перевоспитать наш глаз
и переориентировать наш взгляд, он желал, чтобы
мы подчинили историческое познание онтологическому
как некую форму, производную от
первичной формы. Но он нс дал нам никакого
средства для того, чтобы мы могли выявить, в каком
смысле собственно историческое понимание
является производным от этого первичного понимания.
Не лучше ли будет, если мы отныне
начнем исходить из производных форм понимания
и в них самих отыскивать признаки того, что
делает их производными? Это означает, что точка
отсчета находится в том плане, где осуществляется
понимание, то есть в плане языка.
Это первое замечание влечет за собой и втоппе'
чтпйм ттпвпппт пт чпигтемпггпгическпгп ппнимания
к понимающему бытию состоялся, надо
сначала прямо, без предварительной эпистемологической
проработки, описать специфическое
бытие Dasein, каким оно конституировано в себе
самом, и потом вновь найти понимание как один
из способов бытия. Трудность перехода от понимания
как способа познания к пониманию как
способу существования заключается в следующем:
понимание, которое есть результат Аналитики
Dasein, является пониманием, через которое
и в котором это бытие понимает себя как бытие.
Не в самом ли языке опять надо искать указания,
что понимание является способом бытия?
Эти два возражения содержат в себе и позитивное
предложение заменить короткий путь Аналитики
Dasein на длинный путь. начатый анализом языка;
идя таким образом, мы будем постоянно сохранять
контакт с дисциплинами, которые пытаются
методически осуществить интерпретацию, и будем
сопротивляться попытке отделить истину, свойственную
пониманию, от метода, свойственного дисциплинам,
исходящим из истолкования. Итак, новая проблематика
существования должна быть выработана
только исходя и на основе семантического выяснения
понятия интерпретации, общего для всех герменевтических
дисциплин. Эта семантика будет располагаться
вокруг центральной темы значений с множественным,
многозначным, или символическим,
смыслом (эквивалентность данных определений будет
показана в дальнейшем).
Тотчас поясню свой подход к вопросу о существовании
через эту семантику: просто семантическое
выяснение остается "повисшим в воздухе" до
тех пор, пока не будет показано, что понимание
многозначных, или символических, выражений
является моментом самопонимания; семантический
подход связывается, таким образом, с рефлексивным.
Но субъект, который, интерпретируя
знаки, интерпретирует себя, больше не является
Cogito; это - существующий, который через
истолкование своей жизни открывает, что он находится
в бытии до того, как полагает себя и располагает
собой. Так герменевтика открывает способ
существования, который остается от начала
и до конца интерпретированным бытием. Одна
только рефлексия, уничтожая себя как рефлексию,
может привести к онтологическим корням
понимания. Но как раз это и происходит в языке
и в движении рефлексии. Таков тот трудный путь,
каким мы будем следовать.
Ш. Семантический план
Изначально и только в языке выражается всякое
оптическое или онтологическое понимание.
Поэтому не будет тщетным искать именно в семантике
ось соотнесения для всей совокупности
герменевтического поля. Экзегеза уже приучила
нас к мысли о том, что один и тот же текст имеет
несколько смыслов, что эти смыслы наслаиваются
друг на друга, что духовный смысл "передан"
(translata signa Св. Августина) историческим,
или буквальным, смыслом; Шлейермахер и Дильтей
в равной мере научили нас рассматривать тексты,
документы, памятники как письменно зафиксированные
выражения жизни; истолкование проделывает
путь, обратный этой объективации жизненных
сил в психических, а затем и в историчес16
ких связях; эти объективация и фиксация составляют
другую форму передачи смысла. Ницше,
со своей стороны, трактует ценности как выражения
силы или слабости воли к власти, которые
подлежат интерпретации; более того, у него как
раз сама жизнь и является интерпретацией; таким
образом, философия становится интерпретацией
интерпретаций. Наконец, Фрейд рассмотрел под
видом "работы сновидения" цепь поступков, которые
знаменательны тем, что "перемещают"
(Entstellung) скрытый смысл. Подвергают его искажению,
которое одновременно и выявляет и прячет
скрытый смысл в явном смысле; он проследил
разветвление этого искажения в культуре, искусстве,
морали, религии и тем самым предложил собственное
истолкование культуры, весьма сходное
с ницшеанским. Не лишено смысла попытаться
очертить то, что можно было бы назвать семантическим
ядром всякой герменевтики, будь она общей
или частной, основополагающей или особенной.
Представляется, что общий элемент, присутствующий
всюду - от экзегезы до психоанализа, -
это определенная конструкция смысла, которую
можно было бы назвать дву-смысленной или много-смысленной;
ее роль всякий раз (хотя и несходным
образом) состоит в том, чтобы показывать,
скрывая. И я хотел бы свести этот анализ языка
к семантике показанного-скрытого, к семантике
многозначных выражений.
Исследовав ранее вполне определенный сектор
этой семантики, а именно язык признания,
который составляет символику зла, я предлагаю
эти многозначные выражения называть символикой.
Тем самым я придаю слову "символ" более
узкий смысл, чем те авторы, которые, как Кассирер,
называют символическим всякое восприятие
реальности с помощью знаков - от восприятия,
мифа, искусства до науки, но более широкий
смысл, чем те авторы, которые, исходя из латинской
риторики или неоплатонической традиции,
сводят символ к аналогии. Я называю символом
всякую структуру значения, где один смысл, -
прямой, первичный, буквальный, означает одновременно
и другой смысл, косвенный, вторичный,
иносказательный, который может быть понят
лишь через первый. Этот круг выражений с двойным
смыслом составляет собственно герменевтическое
поле.
В связи с этим понятие интерпретации получает
вполне определенное значение: я предлагаю
придать ему такое же широкое толкование,
что и символу; интерпретация, скажем мы, это
работа мышления, которая состоит в расшифровке
смысла, стоящего за очевидным смыслом,
в раскрытии уровней значения, заключенных
в буквальном значении; я сохраняю, таким образом,
начальную ссылку на экзегезу, то есть на
интерпретацию скрытых смыслов. Так символ
и интерпретация становятся соотносительными
понятиями: интерпретация имеет место там, где
есть многосложный смысл, и именно в интерпретации
обнаруживается множественность
смыслов.
Из этого двойного ограничения семантического
поля - со стороны символа и со стороны интерпретации
- следует несколько задач, кратким
перечнем которых я ограничусь.
Что касается символических выражений, задача
лингвистического анализа кажется мне здесь
двойственной: с одной стороны, речь идет о том,
чтобы приступить к возможно более пространному
и полному перечислению символических
форм. Этот индуктивный путь является единственно
доступным в начале исследования, потому
что вопрос состоит именно в том, чтобы определить
структуру, общую для этих различных модальностей
символического выражения. Не торопясь
как можно скорее все свести к единству,
здесь следовало бы показать и космические символы,
которые обнаруживает феноменология религии
(Ван дер Леув, Морис Леенхардт, Мирче
Элиаде), и символы сновидений, истолкованные
психоанализом со всеми их эквивалентами
в фольклоре, легендах, поговорках, мифах, и поэтические
образы, опирающиеся на ощущения,
зрение, слух и т. д. или использующие символику
пространства и времени. Несмотря на их различную
укорененность - в олицетворенных ценностях
космоса, в сексуальной символике, в чувственной
образности, - все эти символы приходят
вместе с языком. Нет символики до говорящего
человека, хотя сам символ имеет еще более глубокие
корни; именно в языке космос, желание,
воображение получают возможность быть выраженными;
непременно нужно слово, чтобы воспроизвести
мир и сделать его священным. Так же
и сновидение остается недоступным для всех, пока
оно не переведено в план языка, пока оно не
рассказано.
Перечисленные модальности символического
выражения требуют еще сверх того и критериологию,
которая имела бы задачей фиксацию семантической
структуры родственных форм, таких,
как метафора, аллегория, сходство. Какова
функция аналогии в "передаче смысла"? Имеются
ли другие, кроме аналогии, способы связать
один смысл с другим смыслом? Как ввести в эту
структуру символического смысла открытые
Фрейдом механизмы сна? Можно ли их совместить
с уже известными риторическими формами,
такими, как метафора и метонимия? Принадлежат
ли механизмы искажения, открытые Фрейдом
и названные им "работой сновидения", тому
же семантическому полю, что и символические
процедуры, засвидетельствованные феноменологией
...Закладка в соц.сетях
