Жанр: Философия
Конфликт интерпретаций (Очерки о герменевтике).
...милость, которая
будет заполнять пустоту. Здесь этнолог уже не описывает,
а выносит суждение: "Система жертвоприношения вводит
несуществующее понятие, каким является понятие боже88
3. Теперь соединение интерпретации, имеющей
философское содержание, со структурным
объяснением должно пониматься в ином смысле;
в начале исследования я заявил, что последнее
было сегодня необходимым поворотом, этапом
научного объективизма в ходе осознания смысла.
Одновременно с этим я утверждал и обратное:
не может быть осознания смысла без хотя
бы минимального понимания структур. Почему?
Мы снова приведем пример с иудаистско-христианским
символизмом, но будем говорить не о его
истоке, а о его наивысшей точке развития,
то есть о той точке, где он одновременно обнаруживает
и свое самое большое богатство, иными
словами, свою самую большую несдержанность,
и самую высокую организованность - в XII веке,
столь богатом на самые разнообразные исследования.
общую картину которых дал Отец Шеню
в своей "Теологии XII века". Этот символизм выражается
одновременно в поиске Грааля, в надписях
на древних памятниках и изображениях животных
на папертях и капителях, в аллегорическом
толковании Писания, в ритуалах и спекуляциях
по поводу литургии и таинства, в размышлества,
и она принимает объективно ложную концепцию о естественной
серии, поскольку мы видели, что система представляет
ее непрерывной". Касаясь тотемизма и жертвоприношения,
следует говорить: "Что-то у них истинно, а что-то ложно.
Точнее, системы классификаций располагаются на уровне
языка: они - коды. и какими бы они ни были, цель их заключается
в выражении смысла, в то время как система жертвоприношения
представляет собой частный дискурс, лишенный
здравого смысла, хотя зачастую и выговоренный вслух" (стр.
302).
ниях над августиновским signum и дионисийским
symbolon и вытекающих из них analogia anagoge.
Между скульптором ц всей литературой Allegoriае
Distinctiones (архитектурные справочники, в которых
слова и выражения соотносятся со словами
и выражениями Писания) существует предумышленное
единство, образующее то, что сам автор
называет "символическим менталитетом", имеющим
своим истоком "символическую теологию".
Итак, что же заставляет множество разнообразных
аспектов этой ментальности образовывать
совокупность? Людей ХП века, говорит автор, "не
объединяли ни планы, ни объекты, и они по-разному
использовали общий знаменатель в утонченной
игре аналогий, следуя таинственной связи,
существующей между физическим и священным
мирами". Проблема "общего знаменателя" неизбежна,
если полагать, что взятый отдельно символ
не имеет смысла, или, точнее, он имеет незначительный
смысл, его закон - полисемия:
"Огонь разгорается, освещает, очищает, обжигает,
обновляет, истребляет; вместе с тем он означает
и вожделение, и Святой Дух". Именно в совокупной
экономике различные ценности объединяются
друг с другом и власть полисемии укрощается.
Как раз исследованию "мистической
экономической связи" посвящали себя средневековые
сторонники символизма. Разумеется,
в природе все является символами, но средневековому
человеку природа являла себя благодаря исторической
типологии, основанной на противостоянии
двух Заветов. "Зеркало" (speculum) природы
становится "книгой" только при условии
его соотнесения с Книгой, то есть толкования,
принятого в упорядоченном сообществе. Стало
быть, символ символизирует только при условии
"экономики", dispensatio, ordo. Только при этом
условии Гуго Сент-Викторский мог определить
его следующим образом: "Symbolum est collatio, id
est coaptatio, visibilium formarum ad demonstrationern
rei invisibUis propositanim". To, что это "доказательство"
несовместимо с логикой пропорций,
предполагающей определенные понятия (то есть
очерченные однозначным познавательным контуром),
то есть понятия, которые могут что-то
обозначать только потому, что они обозначают
одну какую-то вещь, для нас в данном случае не
является проблемой. Проблема здесь состоит
в том, что только в совокупной экономике collatio
coaptatio могут понимать себя как отношение
и претендовать на роль demonstratio. Я присовокуплю
к этому тезис Эдмона Ортига, приведенный
им в "Дискурсе и символе": "Один и тот же
термин может быть воображаемым, если его рассматривать
как абсолютный, и символическим,
если его считать обособленной ценностью, коррелятивной
с другими терминами, которые ее
взаимно ограничивают". "Когда мы двигаемся по
направлению к материальному воображаемому,
дифференциальная функция уменьшает свою
действенность, - мы устремляемся к равнозначным
явлениям; когда мы движемся по направлению
к элементам, образующим общество, дифференциальная
функция возрастает, - мы устремляемся
к различным явлениям". С этой точки зрения,
надписи и изображения животных на древних
памятниках весьма близки к образному выражению:
вот почему они, являясь центром притяжения
для воображения, составляют основу
графических изображений как на острове Крит,
так и в Ассирии, которые поочередно появлялись
в изобилии в различных вариациях, но остались
стереотипными по своему замыслу. Если эти надписи
и изображения принадлежат к той же самой
экономике, что и аллегорическое толкование
и умозрительные построения, опирающиеся на
знаки и символы, то только потому, что потенциальная
неограниченность обозначения с помощью
образов разграничена употреблением языка,
что как раз и образует толкование; тогда типология
истории, осуществляемая в рамках церковного
сообщества, вместе с культом, ритуалом
и т. .п, сменяет полиморфную натуралистическую
символику и встает препятствием на пути ее безудержного
распространения. Именно интерпретируя
предания, расшифровывая Heilgeschichte, толкователь
предоставляет художнику, его богатому
воображению принцип выбора. В таком случае
следует сказать, что символизм не заключен
в том или ином символе и еще менее - в его абстрактном
описании; такое описание было бы весьма
скудным, поскольку ему соответствовали одни
и те же образы; символизм всегда чрезвычайно
богат, поскольку каждый символ потенциально
может обозначать все другие символы; символическое
скорее находится между символами, как
их экономика и экономика этого отношения. Такой
символический режим нигде не выражен так
очевидно, как в христианстве, где природный
символизм одновременно и проявляется и упорядочивается
в свете Слова, в Богослужении.
Никакого природного символизма, ни абстрактного,
или морализирующего, аллегоризма (последний
непременно следует за первым не в качестве
победителя, а в качестве плода его - до такой
степени символ поглощает свою физическую,
чувственноосязаемую основу), не существует
здесь без исторической типологии. Символическое
в таком случае коренится в игре, управляемой
природным символизмом, абстрактным иносказанием
и исторической типологией. Знаки
природы, символы добродетели, деяния Христа
интерпретируются здесь одно через другое, и диалектика
эта свойственна любому творчеству, любому
отражению, любому прочтению.
Настоящие рассуждения прямо противоположны
предшествующим замечаниям: не может быть
структурного анализа, говорили мы, без герменевтического
понимания переноса смысла (без
"метафоры", без translatio), без косвенной передачи
смысла, образующей семантическое поле,
исходя из которого могут быть установлены
структурные подобия. В языке наших средневековых
символистов, берущем начало от Августина
и Дионисия Ареопагита, и соответствующем
требованиям трансцендентного объекта, на первом
месте стоит перенесение, перевод видимого
в невидимое при посредничестве образа, почерпнутого
в чувственно воспринимаемой реальности,
приоритет принадлежит образованию семантики
в форме "похожее - непохожее" и на основе
символов, или образов. Если говорить абстрактно,
то исходя из этого может быть разработан
синтаксис, упорядочивающий знаки, принадлежащие
различным уровням.
Однако в равной мере не существует герменев93
тического понимания без смены экономики, порядка,
в котором символическое обладает значением.
Символам, как таковым, угрожает либо
слияние с воображаемым, либо превращение
в аллегоризм; их богатство, их избыточность, их
полисемия обрекают наивных символистов на
крайности и самолюбование. То, что уже Св. Августин
в "Христианском учении" называл verborum
translatorum ambiguitates, то, что мы простонапросто
называем двусмысленностью с точки
зрения требований однозначного логического
мышления, означает следующее: символы осуществляют
свою символизирующую функцию только
в совокупности, ограничивающей и связывающей
между собой их значения.
Отсюда следует, что понимание структур не
является внешним по отношению к пониманию,
имеющему целью мыслить, опираясь на символы;
сегодня понимание структур является необходимым
посредником между наивным символизмом
и герменевтическим пониманием.
Этими рассуждениями, в которых структуралист
получает возможность произнести свое последнее
слово, я хотел бы завершить мой анализ,
чтобы вызванные им интерес и ожидания не потеряли
своего значения.
Двойственный смысл
как герменевтическая и семантическая
проблема
Мое сообщение будет носить междисциплинарный
характер: я предлагаю рассмотреть некоторые
трактовки проблемы символизма и поразмышлять
над тем, что означает многочисленность
таких трактовок. Я охотно признаю за философией
роль арбитра, и в одной своей предшествующей
работе я взял на себя такую роль, чтобы
рассудить конфликт, который возник между несколькими
герменевтиками, существующими
в современной культуре, в частности между герменевтикой,
направленной на демистификацию
смыслов, и герменевтикой, говорящей о взаимосвязанности
смыслов. Но здесь я бы хотел обратиться
к другой проблеме, порожденной иного
рода расхождением; предложенные мной способы
трактовки символизма, которые я намереваюсь
противопоставить друг другу, представляют
собой различные стратегические уровни. Я рассматриваю
два, даже три стратегических уровня:
я возьму герменевтику в качестве единственного
стратегического уровня - герменевтику текстов.
Далее, я противопоставлю ее семантике, как ее
трактуют лингвисты; семантика лингвистов сама
образует два различных стратегических уровня:
уровень лексической семантики, которую часто
называют просто семантикой (например, Стефан
Ульман или П. Гиро): она существует на уровне
слов, или, точнее, как говорит Ульман, на уровне
имени, на уровне наименования, или названия;
но, с нашей точки зрения, он образует структурную
семантику, характеризуемую, между прочим,
изменением плана и изменением единства, переходом
от молярных единств коммуникации, в качестве
которых еще выступают слова и тем более
тексты, к молекулярным единствам, которые
являются, как мы это сейчас увидим, элементарными
структурами значения.
Я предполагаю рассмотреть также то, что происходит
с проблемой символизма, когда ее переводят
с одного уровня изучения на другой. Я
вновь обращусь к некоторым проблемам, проанализированным
мною в разделе "Структура и герменевтика",
но, как представляется, в более благоприятных
условиях: риска противостояния
между философией интерпретации и структурной
наукой на одном и том же уровне можно избежать,
обратившись к методу, который одновременно
работает на двух различных уровнях, где
происходит реализация, "действие" рассматриваемых
смыслов.
В целом я хотел бы показать следующее: изменение
масштаба проблемы ведет к появлению едва
ощутимого образования, которое одно только делает
возможной научную трактовку проблемы;
путь анализа, путь разложения на более мелкие
единства - это путь науки, и мы видим, как он находит
свое применение в машинном переводе. Но я
хотел бы, напротив, показать, что сведение к простому
способствует устранению фундаментальной
функции символизма, которая может возникнуть
только на высшем уровне проявления и которая
связывает символизм с реальностью, опытом, миром,
существованием (я специально предоставляю
право выбора между этими терминами). Короче
говоря, я хотел бы показать, что путь анализа
и путь синтеза не совпадают друг с другом, что они
не равнозначны: на пути анализа обнаруживаются
элементы, не имеющие никакого отношения к изучаемым
конкретным вещам; на пути синтеза выявляется
функция означения, то, что является "говорением"
и, в конечном итоге, "показыванием".
96
1. Герменевтический уровень
Чтобы с успехом вести наше расследование,
необходимо иметь в виду, что речь идет не об одной
и той же проблеме, которую мы трактуем
в трех различных планах. Это проблема, которую
я назвал проблемой множественности смысла. Таким
образом, я обозначаю определенное действие
смысла, в соответствии с которым какое-либо
выражение, обладающее меняющимся значением,
означая одну вещь, в то же время означает
и другую вещь, не переставая при этом означать
первую. В собственном смысле слова, это - аллегорическая
функция языка (аллегория - alle-gorie
означает: говоря одно, говорить и другое).
Герменевтика как раз и определяет, по меньшей
мере по отношению к другим стратегическим
уровням, какие мы сейчас будем рассматривать,
величину эпизодов, с какими она оперирует
и какие я называю текстами. Идея герменевтики,
понятой как наука о правилах толкования, родилась
прежде всего в экзегетике библейских текстов,
а затем и текстов светских; здесь понятие
текста имеет строго ограниченный смысл; Дильтей
в своей объемной статье "Истоки герменевтики"
писал: "Мы называем экзегетикой,
или толкованием, то или иное искусство понимания
четко зафиксированных жизненных проявлений",
или еще: "Искусство понимания вращается
вокруг толкования человеческих свидетельств,
сохраненных с помощью письма", и еще: "Мы называем
экзегезой, или истолкованием, искусство
понимания записанных проявлений жизни". Итак,
текст представляет собой, помимо определенной
4 Конфликт интерпретаций ' '
минимальной величины, того, с чем работает
лингвист, внутреннюю организацию произведения,
Zusammenhang, внутреннюю связь; первым
достижением современной герменевтики было
принято в качестве правила движение от целого
к части и деталям (например, трактовка библейской
коллизии как связи, или, говоря словами
Шлейермахера, как отношения между внутренней
и внешней формами).
Для толкователя именно текст обладает множественным
смыслом; проблема множественного
смысла существует для него только при условии,
если мы принимаем во внимание такую совокупность,
в которой соединены между собой события,
персонажи, институты, природные и исторические
реальности; это целое "хозяйство", значащая
совокупность, готовые к переносу исторического
смысла в духовную сферу. В средневековой
традиции с ее многосложными трактовками Писания
складывается - благодаря внушительным
совокупностям - его четырехсоставный смысл.
Однако проблема множественного смысла сегодня
не является только проблемой экзегетики,
берем ли мы это слово в библейском или светском
понимании; она - проблема междисциплинарная,
которую я хотел бы сначала рассмотреть
на единственном стратегическом уровне, в единственном,
однородном плане - в плане текста.
Феноменология религии (подобно тому, как это
делает Ван дер Леув и, в определенной мере, Элиаде),
фрейдовский или юнговский психоанализ (я
не провожу в данном случае различия между ними),
литературная практика (новая или традиционная)
позволяют нам дать обобщенное понятие
текста значащим совокупностям, обладающим
иной, чем фраза, степенью сложности. Я рассмотрел
бы здесь только один пример, довольно далекий
от библейской экзегезы, чтобы показать
величину герменевтического поля: сновидение
трактуется Фрейдом как рассказ, который может
быть весьма кратким, но он всегда отличается
внутренним многообразием; именно этот рассказ,
не поддающийся интеллигибельному восприятию
при первой его передаче, надлежит, говоря словами
Фрейда, заменить на более вразумительный,
который стал бы главным, как это происходит,
когда скрытое становится явным. Таким образом,
мы имеем обширную область двойного смысла,
внутренние сочленения которого говорят о разнообразии
герменевтик.
Итак, что же лежит в основе разнообразия
этих герменевтик? С одной стороны, герменевтики
говорят о различиях в технике: психологическая
расшифровка - это одно; библейское толкование
того же самого - уже другое; различие направлено
здесь на внутренние правила интерпретации;
это - эпистемологическое различие. Но
в свою очередь эти различия в технике отсылают
к различиям замысла, касающегося функции интерпретации:
одно дело использовать герменевтику
как орудие подозрения против "мистификаций"
ложного сознания; другое - использовать ее
как подготовку для лучшего понимания того, что
однажды обрело смысл, того, что однажды было
выговорено.
Стало быть, сами возможности герменевтик,
расходящихся в разные направления и соперничающих
друг с другом, - если иметь в виду их технику
и замысел - преследуют одно фундаментальное
обстоятельство, которое, как я считаю,
характеризует в целом стратегический уровень
герменевтик; именно на этом фундаментальном
обстоятельстве мы здесь и остановимся; суть его
заключается в том, что символическое является
сферой выражения нелингвистической реальности.
Это-то и является главной причиной для непримиримого
противостояния; забегая вперед, я
сказал бы: в герменевтике универсум знаков не
закрыт (это высказывание обретает свой точный
смысл только на другом стратегическом уровне).
В то же время лингвистика движется в замкнутом
и самодостаточном универсуме и всегда имеет
дело только с соотносящимися друг с другом
значениями, с отношениями знаков, которые истолковываются
один через другой; говоря словами
Ч.С.Пирса, герменевтика работает в режиме
рассекречивания универсума знаков.
Цель настоящего доклада заключается в том,
чтобы показать, что этот режим рассекречивания
связан со шкалой, где действует интерпретация,
понимаемая в качестве экзегезы, в качестве
толкования текстов, и что закрытость лингвистического
универсума будет абсолютной, если изменится
эта шкала и само рассмотрение крохотных
значащих единств.
Что подразумеваем мы здесь под рассекречиванием?
Оно означает, что в каждой герменевтической
дисциплине интерпретация находится на
стыке лингвистического и нелингвистического,
языка и жизненного опыта (каким бы он ни был);
специфику герменевтик как раз образует то, что
победа языка над бытием и бытия над языком до100
стигается различными способами: так, символика
сновидения не может быть лишь чистой игрой означенных,
отсылающих друг к другу; она является
сферой выражения, где выговаривается желание;
я предлагаю свою трактовку семантического
понятия желания, чтобы обозначить- переплетение
двух видов отношений: отношений силы,
сформулированных в понятиях энергетики, и отношений
смысла, сформулированных в толковании
смысла. Символизм существует потому, что
он первоначально существует в нелингвистической
реальности, которую Фрейд упорно называет
импульсами, взятыми в.их репрезентативных
и аффективных проявлениях; именно эти проявления
и их отголоски то обнаруживают себя,
то исчезают в действиях смысла, которые носят
название симптомов, сновидений, мифов, идеалов,
иллюзий. Мы далеки от того, чтобы двигаться
внутри замкнутой в себе лингвистической науки;
мы постоянно находимся на грани между эротикой
и семантикой; возможности символа таковы,
что двойной смысл представляет собой способ,
в соответствии с которым желания обретают возможность
заявить о себе.
То же самое мы имеем и на другой стороне веерного
свода герменевтик: если в какой-то мере
можно говорить о герменевтике священного,
то только в той, в какой двойной смысл текста,
который, например, повествует об Исходе, опирается
на определенную идею странствования,
которое экзистенциально пережито как путь из
заключения к освобождению; апеллируй к речи,
которая одновременно с повествованием несет
в себе и предписание, двойной смысл нацелен
здесь та расшифровку экзистенциального движения,
некоего онтологического удела человека,
посредством расширения смысла, связанного
с конкретным событием, которое, если говорить
буквально, находится в исторически обозреваемом
мире; двойной смысл является здесь детектором
позиции в бытии.
Таким образом, символизм, взятый на уровне
его проявления в текстах, свидетельствует о том,
что язык взрывается, устремляясь навстречу
к иному, чем он сам: именно это я и называю распечатыванием;
этот взрыв есть говорение; говорить
же значит показывать; причиной того, что
.соперничающие друг с другом герменевтики расходятся,
является не структура двойного смысла,
а способ ее раскрытия, цель ее обнаружения.
В этом и сила, и слабость герменевтики: слабость,
поскольку, обращаясь к языку в тот момент,
когда он сам себя покидает, герменевтика
обращается к нему также и в тот момент, когда
он ускользает от научной трактовки, которая возникает
только вместе с постулатом о замкнутости
значащего универсума; все другие ее слабости
вытекают из этого, и прежде всего та, что является
из ряда вон выходящей, - превращение герменевтики
в арену борьбы атакующих друг друга
философских проектов. Но эта слабость является
ее силой, поскольку место, в котором язык уходит
от самого себя и от нас, есть в то же время
место, где он возвращается к себе, где он является
говоревием; я понимаю отношение "показывать
- прятать" так, как его понимает психоаналитик
или феноменолог религии (и я думаю,
что сегодня необходимо объединить эти два про102
екта), - как способность, которая открывает, выявляет,
выносит на свет, и этой способностью обладает
становящийся самим собой язык; в таком
случае он умолкает перед тем, о чем говорит.
Я позволю себе сделать краткий вывод: символизм
интересен для философии исключительно
тем, что он, благодаря структуре двойного смысла,
обнаруживает двусмысленность бытия: "Бытие
говорит о себе различными способами".
В этом смысл символизма - основываясь на двусмысленности
бытия, раскрывать множественность
смыслов.
Продолжение данного анализа имеет целью
показать, почему такое понимание бытия связано
со шкалой дискурса, который мы назвали текстом
и который реализуется то как сновидение,
то как гимн. Мы не знаем этого и поймем это со
всей определенностью, если сопоставим проблему
двойного смысла с другими подходами, в результате
чего изменение шкалы одновременно
пойдет по пути прогресса, к научной строгости,
и по пути постепенного ослабления онтологической
функции языка, которую мы только что обозначили
как говорение.
П. Лексическая семагтяка
Первое изменение шкалы заставляет нас обратиться
к рассмотрению лексических единств. Сюда
входит одна - и только одна - часть соссюровского
наследия; мы сейчас рассмотрим две работы,
которые опираются на применение фонологического
анализа к семантике и с этой целью
требуют гораздо более радикального изменения
шкалы, поскольку лексемы, как считается, находятся
на уровне проявления дискурса, как это было
в случае с внушительными единствами, которые
мы только что проанализировали; тем не менее
уже на этом уровне можно осуществить некоторое
описание и даже объяснение символизма.
Прежде всего некоторые описания.
Проблема множественного смысла на деле
может быть очерчена в лексической семантике
как полисемия, то есть как возможность одного
имени (я использую здесь терминологию Ульмана)
иметь более, чем один, смысл; мы можем описать
это действие смысла с помощью соссюровских
терминов означающего и означенного (Ульман
переписал это по-своему: имя и смысл); здесь
уже исключается отношение к вещи, хотя Ульман
не сделал окончательного выбора между
транскрипцией Огдена - Рихтера, выполненной
в духе треугольника: символ - отсылающий - отсылка,
и соссюровским анализом, ведущимся на
двух уровнях (мы сразу же увидим почему: замкнутость
лингвистического универсума на этом
уровне еще не абсолютна).
Мы продолжаем описание, пользуясь соссюровской
терминологией, различая синхроническое
и диахроническое определения: в конкретном
употреблении языка одно и то же слово имеет несколько
смыслов; строго говоря, полисемия является
синхроническим понятием; в диахронии множественным
смыслом называется изменение
смысла, перенос смысла. Несомненно, чтобы не
упускать из виду совокупность проблем полисемии
на лексическом уровне, надо комбинировать
эти два подхода, поскольку именно изменения
смысла синхронно проецируются на явление полисемии;
это значит, что прежнее и новое становятся
современниками в одной и той же системе;
более того, именно изменения смысла должны
быть приняты в качестве руководящей идеи, если
мы хотим распутать клубок синхронии; в противовес
этому семантическое изменение всегда возникает
как искажение, произведенное в предшествующей
системе; если мы не знаем, какое место
занимает тот или иной смысл в системе,
то у нас нет никакой идеи относительно природы
изменения, которое воздействует на значение
этого смысла.
Наконец, мы можем дальше продвинуть описание
полисемии по пути, предложенному Соссюром,
рассматривая знак не как внутреннее отношение
означающего и означенного, имени
и смысла (это было необходимо для формального
определения полисемии), а в его отношении
к другим знакам; здесь на память приходит руководящая
идея "Курса общей лингвистики" - трактовать
знаки как различия в системе. Что станется
с полисемией, если поместить ее в эту перспективу,
которая свойственна уже структурной лингвистике?
Это будет самым первым подходом
к тому, что можно было бы назвать функциональной
характеристикой полисемии; речь идет
исключительно о первом подходе, поскольку мы
остаемся в плане языка там, где символ является
функционированием речи, то есть выражением
в дискурсе. Но, как показал Годель в работе "Рукописные
истоки курса общей лингвистики", приступая
к рассмотрению "механизма речи", мы
оказываемся в пространстве между механизмом
системы и механизмом исполнения; именно на
уровне механизма речи режим упорядоченной полисемии,
...Закладка в соц.сетях
