Жанр: Философия
Конфликт интерпретаций (Очерки о герменевтике).
...логией сознания,
то удалось бы избежать схоластических дискуссий
о природе бессознательного. Кант на примере
физических понятий научил нас соединять эмпирический
реализм с трансцендентальным идеализмом
(трансцендентальным, а не субъективным
или психологическим).
С одной стороны, эмпирический реализм: это
означает, что метапсихология не есть конструкция
вспомогательная, необязательная, что она
принадлежит к числу тех явлений, которые Кант
называл суждениями, определяющими опыт. Это
значит, что здесь нельзя различать метод и доктрину.
Сама топика имеет значение открытия: она
есть условие возможности реальной расшифровки,
достигающей реальности на том же основании,
что стратиграфия и археология, как об этом
напомнил Клод Леви-Строс в начале "Структурной
антропологии". Я именно в этом смысле понимаю
утверждение Лапланша о том, что бессознательное
конечно; оно означает, что в зависимости
от намерения мы настойчиво используем
одни означающие, а не другие; таково условие
"имеющего завершение анализа". В анализе сновидения
Филиппа, например, конец означает
фактичность именно этой лингвистической цепочки,
а никакой другой. Но заметим, что в данном
случае этот реализм является реализмом познаваемой
реальности, а не непознаваемой.
Фрейд здесь весьма ясен: для него познаваемое
является не импульсом в своем бытии импульса,
а представлением, которое представляет: "Импульс
не может быть представлен в бессознательном
иначе, чем с помощью представления.
Если бы импульс не был связан с представлением,
если бы он не выражался с помощью аффекта,
он оставался бы для нас полностью непознаваемым.
Однако, говоря о бессознательном импульсивном
волнении, о вытесненном импульсивном
волнении, мы всего лишь используем обычную
свободу языка. В действительности мы тогда
только и слышим, как говорят об импульсивном
волнении, репрезентативная идея о котором
бессознательна". Психоанализ занят исключительно
тем, что превращает бессознательное
в непознаваемое, однако его эмпирический реализм
как раз означает, что само оно познаваемо
и познаваемо в своих "репрезентативных репрезентациях".
В этом смысле следовало бы сказать,
что эмпирический реализм Фрейда есть .реализм
бессознательного представления, по отношению
к которому импульс как таковой остается непознаваемым
X.
В последующем переход от "топической" точки
зрения к "экономической" ничего радикально
не меняет; вся теория инвестирования, отмены
инвестирования и контр-инвестирования, "благодаря
которым, - говорит Фрейд, - система Pcs защищает
себя от давления бессознательного" - находится
в плане этого реализма представления:
"Вытеснение есть итог целого процесса, протекающего
в рамках систем lcs и Pcs (Cs)..."
Именно потому, что оно стремится не касаться
вопроса о жизни импульсов и остается в рамках
осознанных и неосознанных представлений об
импульсе, фрейдовское понимание не ограничивается
реализмом непознаваемого;-его бессознательное,
в отличие от бессознательного романтиков,
по существу своему познаваемо, поскольку
"репрезентативные репрезентации" импульса
принадлежат также области означенного и обладают
такой же силой, что и речь; вот почему
Фрейд смог написать следующие удивительные
слова: "Психическое, как и физическое, не нуждается
в том, чтобы быть в действительности такими,
какими мы их воспринимаем. Во всяком
случае, нам доставило бы удовольствие, если бы
мы пришли к выводу, что ему сподручнее повлиять
на внутреннее восприятие, чем на внешнее,
что внутренний объект в меньшей степени, чем
внешний мир, не доступен познанию". Таков эмпирический
реализм Фрейда: он обладает той же
самой природой, что и эмпирический реализм физики;
он говорит о познаваемости "внутреннего
объекта".
Вместе с тем мы понимаем, что этот эмпирический
реализм должен строго соотноситься
с трансцендентальным идеализмом, отнюдь не
в его субъективистском истолковании, а в сугубо
эпистемологическом. Этот трансцендентальный
идеализм означает, что "реальность" бессознательного
существует только как реальность, подвергшаяся
диагностике: на деле бессознательное
не может быть определено иначе, как исходя из
б Конфликт интерпретаций
161
его отношений с системой Cs-Pcs: "lcs - жизненное,
способное развиваться, оно вступает в отношения
с Pcs и сотрудничает с ним. Короче говоря,
оно дает основание утверждать, что lcs имеет
продолжение в том, что называется побегами,
что события жизни воздействуют на него и что,
не переставая влиять на Pcs, оно само испытывает
его влияние". Можно сказать, что психоанализ
является изучением побегов lcs. Фрейд говорит
об этих побегах: "С точки зрения качества
они принадлежат системе Pcs, в действительности
же - lcs. Именно их исток решает их судьбу". Однако
одновременно с этим следует сказать, что
бессознательное существует столь же реально,
как и физический объект, и что оно существует
лишь соотносительно со своими побегами, в которых
оно продолжается и которые заставляют
его проявлять себя в сфере сознания.
Что в таком случае означает эта соотнесенность,
позволяющая нам говорить о трансцендентальном
идеализме и одновременно об эмпирическом
реализме? Во-первых, можно сказать, что
бессознательное соотносится с системой описания
или расшифровки; но попытаемся лучше понять
эту соотнесенность: она вовсе не означает,
что бессознательное есть проекция толкователя,
в вульгарном смысле - психологиста; было бы
правильнее сказать, что реальность бессознательного
конституирована в герменевтике и посредством
ее, если понимать последнюю в эпистемологическом
и трансцендентальном смысле. Понятие
образуется в эмпирической реальности, двигаясь
от побега к своему бессознательному основанию.
Здесь речь идет не об относительности сознания,
не о субъективной относительности, а о сугубо
эпистемологической относительности психического
объекта, открытого многочисленным герменевтическим
прочтениям, которые становятся
возможными благодаря соединению симптома,
аналитического метода и интерпретирующей модели.
Можно определить и вторую соотнесенность,
производную от первой, которую можно
назвать объективной, то есть соответствующей
самим правилам анализа, а не личности аналитика;
второй тип относительности может быть назван
интерсубъективной относительностью. Решающим
моментом здесь является то, что факты,
относимые анализом к бессознательному,
имеют значение для другого. В данном случае недостаточно
подчеркивается роль сознания-свидетеля,
то есть роль аналитика в конституировании
бессознательного по отношению к сознанию, которое
его "содержит". Роль иного сознания не
рассматривается во всей ее существенности,
а считается случайной, терапевтической. Но бессознательное
как объект герменевтики по существу
своему выработано другим, чего одиночное
сознание сделать не в состоянии. Иными словами,
сознание-свидетель бессознательного относится
к бессознательному не только с точки зрения
терапевтической, но и диагностической.
Именно в этом смысле я говорил выше, что бессознательное
есть реальность, выявленная диагностически.
Это замечание существенно для определения
объективного носителя утверждений
относительно бессознательного. Прежде всего, я
обладаю бессознательным для другого; разумеется,
в конечном счете это имеет смысл, только если
я в состоянии присвоить себе значения, которые
некто другой выработал относительно меня
и для меня; но в исследовании смысла уступка моего
сознания другому сознанию существенно важна
для образования той психической сферы, которую
мы называем бессознательным; соотнося -
существенным образом, а отнюдь не случайно -
бессознательное сначала с герменевтическим методом,
а затем с другим, герменевтическим сознанием,
мы одновременно определяем значение
и границы любого утверждения о реальности бессознательного.
Короче говоря, мы предпринимаем
критику понятия о бессознательном, беря слово
"критика" в его основательном смысле, что означает
доказательство существования владельца
смысла и в то же время отвержение какой бы то
ни было претензии на расширение этого понятия
за его пределы. Таким образом, мы скажем, что
бессознательное есть объект в том смысле, что
оно "конституировано" совокупностью герменевтических
приемов, которые его расшифровывают;
оно не абсолютно, оно существует благодаря
герменевтике как методу и как диалогу. Вот почему
в бессознательном нельзя видеть фантастическую
реальность, надо понять его относительность,
которая обладала бы чрезвычайной способностью
мыслить вместо меня. Эта относительность
ничем не отличается от относительности
физического объекта, вся реальность которого
относительна совокупности научных процедур,
которые его конституируют. Психоанализ говорит
о том же "приблизительном рационализме",
что и науки о природе. Только имея в виду эти
два смысла понятия относительности, мы можем
говорить о его третьем смысле, связанном с личностью
аналитика. Однако тем самым мы определяем
отнюдь не эпистемологическое конституирование
понятия о бессознательном, а только
особые обстоятельства каждой дешифровки и неизбежные
заимствования из языка, используемые
в каждом отдельном случае; вместе с тем мы показываем
скорее.ненадежность анализа, даже его
поражение, чем его намерение и подлинный
смысл. Для критиков психоанализа существует
только одна эта относительность: согласно им,
бессознательное является всего лишь проекцией
аналитика и результатом сложного анализа.
Только терапевтический успех может убедить
нас в том, что реальность бессознательного не является
сугубо субъективной выдумкой психоанализа.
Эти рассуждения об относительности понятия
о бессознательном мне кажутся необходимыми,
чтобы устранить из фрейдовского реализма то,
что не является более эмпирическим в том смысле,
в каком мы об этом говорили, то есть утверждение
о реальности импульсов, познаваемых с помощью
репрезентативных представлений, а есть
наивный реализм, который ретроспективно проецировал
бы в бессознательное выработанный
смысл, конечный смысл, как он прогрессивно
конституируется в процессе герменевтического
отношения. Вопреки этому наивному реализму
следует постоянно твердить: бессознательное не
мыслит. Но Фрейд и не заставлял бессознательно
мыслить. В этом смысле слова Es, Id (плохо переведенное
"^а) есть находка гения, есть "^а, и только
"^а. Фрейдовский реализм есть реализм в его
репрезентативных репрезентациях, а не наивный
реализм в смысле бессознательного; благодаря
странному переворачиванию этот наивный реализм
достигает того, что делает бессознательное
сознательным и приходит к чудовищному явлению
- идеализму бессознательного сознания; этот
фантастический идеализм всегда будет только
идеализмом смысла, спроектированного в нечто
мыслящее.
Нет нужды доказывать, что между эмпирическим
реализмом и трансцендентальным идеализмом
совершается движение туда и обратно; всем
претензиям непосредственного сознания познать
самое себя в истине надо противопоставить эмпирический
реализм; трансцендентальный идеализм
следует противопоставлять любой фантастической
метафизике, которая снабжала бы бессознательное
самосознанием: бессознательное
"конституировано" совокупностью расшифровывающих
его герменевтических процедур.
Ш. Сознание как задача
В начале данного очерка я сказал о том, что
феноменология нуждается в бессознательном.
Сознание, утверждал я, столь же темно, что
и бессознательное. Следует ли из этого заключать,
что теперь мы уже ничего не можем говорить
о сознании? Вовсе нет. Все, что мы после
Фрейда можем говорить о сознании, заключено
в следующей формулировке: сознание является
не источником, а задачей. Располагая всеми доступными
нам сегодня знаниями о бессознательном,
как мы можем определить смысл этой задачи?
Ставя так вопрос, мы говорим не о реалистическом,
а о диалектическом познании бессознательного.
Первое находится в компетенции анализа,
второе - в компетенции обычного человека
и философа; вопрос стоит так: что означает бессознательное
для бытия, которое имеет задачей
стать сознанием? Этот вопрос соотносится с другим
вопросом: а что такое сознание для бытия,
которое в определенном смысле накрепко связано
с фактором повторения, регрессии, представляющим
значительную часть бессознательного?
Именно к этому диалектическому постижению
я намерен теперь обратиться, не пытаясь ослаблять
напряженности движения по пути "туда и обратно",
которое мне представляется неизбежным
и даже необходимым; в предшествующих анализах
мы смогли избегать движения от сознания
к бессознательному и обратно: открытие иррефлексивного
в рефлексии привело нас на порог
бессознательного; но именно реализм бессознательного
освободил нас от предрассудка сознания,
и мы смогли представить сознание не в качестве
истока, а в качестве предела.
Теперь я буду отталкиваться от полюса сознания.
Говоря о сознании после Фрейда, нам необходимо
пользоваться понятием эпигенеза; этим я
хочу сказать, что вопрос о сознании, мне думается,
связан с таким вопросом: каким образом человек
выходит из своего детства, как он становится
взрослым? Этот вопрос соотносится с вопросом
аналитика и вместе с тем противоречит ему.
Для аналитика человек является жертвой детства.
Ущербное видение сознания, приносимого
в жертву трем властелинам - "^а, Сверх-Я, Реаль167
ность, - свидетельствует о том, что задача сознания
еще не решена и что эпигенетический путь
здесь не подходит.
Но как только мы произнесли слова: сознание
как эпигенез, - мы оказались под угрозой со стороны
интроспективной психологии. Я полагаю,
что здесь вообще необходимо полностью отказаться
от любой психологии сознания, включая
и психологию сознания, которая, как я считаю,
является результатом слабых попыток выработать
понятие сознания, исходя из "свободной сферы
конфликтов", как это происходит в школе
Н. Гартмана. Я полагаю также, что в данном случае
надо решительно сопоставить фрейдовский
психоанализ с методом "Феноменологии духа" Гегеля.
Этот метод не есть метод утонченной интроспекции:
ведь отнюдь не как продолжение непосредственного
сознания Гегель развивает свои
"фигуры". Этот генезис не есть генезис сознания
или генезис в сознании; это - генезис духа в дискурсе.
Ключевые фигуры "Феноменологии духа",
внешне напоминающие фигуры Отца, Фаллоса,
Смерти, Матери, не соответствуют ключевым означающим,
лежащим в основании психоанализа.
Я хочу сказать, что человек становится взрослым,
только становясь способным к созданию новых
ключевых означающих, близких моментам
Духа в гегелевской феноменологии, которые управляют
сферами смысла, абсолютно не сводимыми
к фрейдовской герменевтике.
Возьмем всем известный пример хозяина и раба
у Гегеля. Данная диалектика не есть диалектика
сознания. Ставка в ней сделана на рождение
Soi : на гегелевском языке речь идет о переходе
от желания, как желания другого, к Anerkennung,
к признанию (a la reconnaissance). О чем здесь идет
речь? Как раз о порождении Soi в условии удвоения
сознания. До этого Soi не существовало (и,
как замечает Ваэланс), до Soi не существовало
и смерти, если иметь в виду человеческую смерть.
Итак, этапы этого признания заставляют нас
пройти через "регионы" человеческих значений,
которые в своей сущности не являются сексуальными;
я говорю - в их сущности: идя по пути
к бессознательному, я вернусь к вопросу о вторичном
либидозном подкреплении этих межчеловеческих
отношений; но в своем первичном, сущностном,
конституировании эти области смысла
создаются отнюдь не либидозными инвестициями.
Я предлагаю различать три области смысла,
которые, для краткости изложения, можно было
бы обозначить в виде трех понятий: обладать,
мочь, иметь значение.
Я понимаю под отношениями обладания отношения,
связанные с присвоением и трудом в ситуации
"редкости". До сегодняшнего дня мы не знаем
других условий человеческого обладания. Благодаря
этим отношениям мы видим, как рождаются
новые человеческие чувства, которые не
принадлежат 'биологической сфере; эти чувства
не проистекают из жизни; они идут от рефлексии,
от новой объективной области, от специфической
объективности, которая есть экономическая
объективность. Человек предстает здесь бытием,
способным к "экономике". Тем самым он
предстает способным на чувства, касающиеся обладания,
и на новый вид отчуждения - не либидозного
по самой своей сути; именно это начал
изучать Маркс в ранних произведениях, и в "Капитале"
оно превратилось в товарный фетиш,
в деньги; это есть экономическое отчуждение, и,
как показал Маркс, оно способно порождать
"ложное сознание", "идеологическое мышление".
Так человек становится взрослым и способным
на взрослое отчуждение. Но самое главное заключается
в том, что очагами распространения
этих чувств, этой страсти, этого отчуждения являются
новые объекты, меновые стоимости, денежные
знаки, структуры и институты.
В таком случае мы можем сказать, что человек
начинает осознавать себя по мере того, как
он воспринимает эту экономическую объективность
в качестве новой модальности своей субъективности
и становится обладателем специфически
человеческих "чувств" по отношению к наличным
вещам, воспринимая их как вещи обработанные,
освоенные и присвоенные, в то время как
сам он становится экспроприированным обладателем;
именно эта новая объективность порождает
импульсы и представления, с одной стороны,
представления и аффекты - с другой. Вот почему
мы не можем сказать, что мать является
экономической реальностью, - и это не только
потому, что она не является продуктом, как об
этом говорят, но и потому, что она не является
продуктом внутри объективных экономических
отношений, связанных с трудом, обменом и присвоением.
В этом же ключе, с точки зрения объективности,
следует рассматривать чувства и явления отчуждения,
которые эта объективность порождает,
то есть проблему власти. Действительно, сферa
власти конституируется в объективной структуре;
именно в этом плане Гегель говорил об Объективном
духе, имея в виду структуры и институты,
в которые вписаны и которые порождают отношения
господства-подчинения, свойственные
политической власти. Этой политической сфере
соответствует специфическое "сознание", в той
мере, в какой человек вступает в отношение господства-подчинения,
производит себя как собственно
духовное желание, о чем речь идет в начале
"Принципов философии права" Гегеля. Здесь
также развитие сознания соответствует развитию
"объективности". Вокруг этого "объекта", каким
является власть, концентрируются собственно человеческие
"чувства": интриги, амбиции, повиновение,
ответственность, а также и специфические
виды отчуждения, описание которых началось
уже в древности. Платон прекрасно показал, каким
образом болезни души, олицетворением которых
является фигура тирана, проистекают из
одного центра, который он называет dynamis (сила),
и, распространяясь, достигают сферы языка
в форме "подхалимажа"; тогда "тиран" начинает
именоваться "софистом". Теперь мы можем сказать,
что человек становится сознательным по
мере того, как он оказывается способным постичь
политический аспект власти, возбуждая
в себе чувства, соответствующие феномену власти,
и чиня зло, к которому она побуждает. Зрелая
виновность рождается именно здесь: власть делает
нас безумными, говорил вслед за Платоном
Алэн. На этом примере мы прекрасно видим, что
психология сознания является всего лишь обратной
стороной развития фигур, которые сопровождают
человека по мере того, как он порождает
экономическую, а вслед за ней и политическую
объективность.
То же самое можно сказать и о третьей сфере
собственно человеческого смысла - сфере ценности.
Это третье движение можно было бы представить
следующим образом: конституирование
Soi не происходит ни в экономике, ни в политике,
а в области культуры. Здесь психология также
ухватывает только тень человека, его проект, выдавая
его за целостного человека, за достойное
уважения и одобрения существо, признаваемое
всеми личностью. Для меня самого мое собственное
существование на деле зависит от этого конституирования
Soi во мнении другого; мое Soi, если
так можно сказать, получено от мнения другого;
но такое конституирование субъектов, то есть
конституирование непременно через мнение, руководствуется
новыми фигурами, о которых в новом
смысле можно сказать, что они "объективны";
они нисколько не соответствуют институтам,
и их надлежит искать в произведениях искусства
и литературы. Именно в этой нового рода
объективности ведутся поиски возможностей человека;
даже когда Ван Гог рисует стул, он изображает
человека, он проектирует фигуру человека,
то есть того, кто этот мир представляет; культурные
памятники сообщают "образам" человека
плотность "вещи"; они заставляют эти "образы"
жить среди людей, воплощая их в "произведениях".
Благодаря этим произведениям при посредничестве
памятников конституируется достоиисгво
человека и его самоуважение. Но именно на
этом уровне человек может окончательно подвергнуть
себя отчуждению, деградации, превратиться
в посмешище, в ничто.
Как мне представляется, именно такое толкование
сознания можно дать, опираясь на метод,
который не является более психологией сознания,
а есть рефлексивный метод, берущий за отправную
точку объективное движение человеческих
фигур; это объективное движение Гегель называет
духом; именно благодаря рефлексии в бытии
может зародиться субъективность, которая
конституируется одновременно с тем, как зарождается
эта объективность.
Как видно, этот косвенный, опосредованный
подход к сознанию не имеет ничего общего с непосредственным
присутствием^ сознании, с непосредственной
уверенностью в себе самом.
Вопрос, который вытекает из этого исследования,
таков: что произошло с фрейдовским бессознательным,
когда его соотнесли с чем-то
иным, нежели ясное и уверенное в себе сознание?
Что стало с реализмом бессознательного, когда
его поместили в диалектическое отношение
с опосредованным восприятием самосознания?
Мне кажется, что эта диалектика может быть понята
в двух временах. В первом времени мы можем
понять ее как отношение противостояния;
мы можем противопоставить регрессивному движению
фрейдовского анализа прогрессивное движение
гегелевского синтеза. Но, как мы увидим
дальше, эта точка зрения остается абстрактной
и требует преодоления. Чтобы иметь право на ее
преодоление, необходимо ее длительное существование.
И если преодолевать ее, то в каком направлении?
Об этом будет сказано позже, к тому
же и весьма приблизительно, поскольку, сознаюсь,
я смутно представляю себе второе время, которое
было бы в состоянии сделать эту диалектику
конкретной.
Предварительно я противопоставил бы два
движения: аналитическое, ведущее к бессознательному,
и синтетическое, направленное к сознанию.
Я предлагаю исходить из следующей формулировки:
сознание - это движение, которое постоянно
отвергает собственную исходную точку
и только в конце обретает веру в себя. Иными
словами, сознание - это то, что имеет свой смысл
только в последующих фигурах, это новая фигура,
которая может обнаружить поздним числом
смысл предшествующих фигур. Так, в "Феноменологии
духа" значение стоицизма как момента
сознания обнаруживается только в скептицизме,
поскольку он раскрывает абсолютно независимый
характер позиции господина и раба по отношению
к мыслимой свободе; так дело обстоит со
всеми фигурами; можно вообще сказать, что интеллигибельность
сознания идет путем от начала
к концу. Нет ли здесь ключа к диалектике сознательного
и бессознательного? В самом деле, бессознательное
означает, что интеллигибельность
всегда вытекает из предшествующих фигур, что
мы понимаем это предшествование в смысле чисто
временном и событийном, или символическом.
Человек есть единственное бытие, которое является
жертвой своего детства: человек есть бытие,
которое детство не переставая тянет назад; бессознательное
в таком случае есть принцип всех
регрессий и всех застойных явлений. Если мы
предположим, будто такая интерпретация с опорой
на прошлое в состоянии смягчить собственный
строго исторический характер, то мы еще
раз окажемся перед лицом символического предшествования,
интерпретируя бессознательное как
порядок ключевых значений, которые уже всегда
здесь. Предшествование первичного вытеснения
вторичному вытеснению, то есть предшествование
ключевых означающих всем интерпретированным
временным событиям, отсылает нас
к символическому смыслу предшествования, продолжая
контролировать искомый нами обратный
порядок сознания. Итак, мы можем сказать в самом
общем плане: сознание - это порядок конечный;
бессознательное - порядок изначальный.
Данная формулировка позволяет нам вернуться
к вопросу, которого мы уже касались, но оставили
его открытым: момент переплетения двух
объяснений в одном и том же опыте. Я уже говорил
о возможности интерпретировать, например,
политическую связь и при помощи фигур феноменологии
духа, и при помощи либидозных моментов,
о которых говорит Фрейд в работе "Анализ
"Я" и коллективная психология". Эти два
объяснения не только не исключают, но предполагают
одно другое. Можно сказать, как мы это
уже делали выше, что, с одной стороны, политическая
власть конституирована исходя не из изначальных
импульсных представлений, а из объективности
власти, а также вытекающих из нее
чувств и страстей. Но, с другой стороны, следует
сказать, что ни одна из фигур феноменологии духа
не обходится без либидозных оснований и, следовательно,
не избегает регрессивного воздействия,
оказываемого на них импульсной ситуацией.
Таким образом, фрейдовская интерпретация харизматического
вождя через гомосексуальные
либидозные инвестиции остается истинной; это
не означает, что политическое сексуально; но это
говорит о том, что оно не является исключительно
политическим, поскольку переносит на политику
межчеловеческие отношения, порожденные
в либидозной сфере; в этом смысле аналитик будет
прав в своем подозрительном отношении
к политической страсти, увидев в ней уловку или
...Закладка в соц.сетях
