Жанр: Философия
Конфликт интерпретаций (Очерки о герменевтике).
...зличия: Гуссерлю
уже был знаком этот негативный облик
значащего отношения; он называл его "временной
приостановкой", "заключением в скобки",
"вынесением из обращения"; он относил его непосредственно
к естественной установке, чтобы
представить ее прямо противоположной феноменологической
позиции; если он считал, что сознание
должно было зародиться благодаря этому
различию, то оно было ничем иным, как не-естественностью,
не-мировостью, требуемыми знаком
как таковым; но такое сознание не несет
в себе ни грана эгологического, оно - только
лишь "поле", поле когитаций; по правде говоря,
сознание без ego абсолютно познаваемо; знаменитая
статья Сартра "Трансценденция ego" это
прекрасно показывает; следовательно, акт зарождения
сознания, как отличия от природы, или, говоря
словами Леви-Строса, появление языка,
вследствие чего "вся Вселенная одним махом стала
значимой", не требует субъекта, даже если он
требует сознания, то есть существования поля когитаций.
Этот философский вывод не содержит
в себе ничего неожиданного: семиологический
порядок, по определению, это система без субъекта.
Однако семиологический порядок - это еще
не весь язык; необходимо перейти от языка к дискурсу:
только в этом плане можно говорить
о значении.
В чем тогда при переходе от знака к значению,
от семиологии к семантике состоит редукция? Мы
не можем более говорить лишь о ее негативном
характере, о разрыве, отступлении, различении;
необходимо перейти к ее позитивному измерению,
то есть к возможности бытия, которое с помощью
различия вырывается из природных отношений,
повернуться к миру, нацелиться на него,
постигать, схватывать его. Это движение от начала
до конца позитивно; в нем, согласно выражению
Гюстава Гийома, знаки устремляются к универсуму;
это рождение фразы, сообщающей чтото
о чем-то. Отныне "приостановка" естественного
отношения к вещам является всего лишь негативным
условием возникновения значащего отношения.
Принцип дифференциации выступает
обратной стороной принципа референции.
Итак, редукцию следует рассматривать в ее негативном
смысле, но также и в позитивном, и отказываться
от преувеличения негативности, ото
всех ипостасей различия, берущих начало в модели,
недооценивающей значение языка, где семиологическое
занимает место семантического.
Но если редукция должна браться в ее позитивном
смысле как условие возможности соотнесения,
она должна также браться в ее субъективном
смысле как возможность ego обозначать себя
в дискурсе. Позитивность и субъективность идут
рука об руку в той мере, в какой соотнесенность
с миром и с самим собой или, как мы говорили
выше, явленность мира и позиция ego симметричны
друг другу и взаимоположены. Разве может
существовать видение реального, то есть притязание
на истину, без самоутверждения субъекта, который
погружается в речь и в ней сам себя определяет?
Стало быть, если я могу обнаружить не-субъективный
источник различия, образующего знак
как знак, то он не может быть одновременно
и источником соотнесения. С этой точки зрения я
скорее сказал бы, что символическая функция,
то есть способность обозначать реальное посредством
знаков, является полной, если только она
мыслится исходя из двойственного принципа отличия
и соотнесения, иными словами, исходя из
категорий "бессознательное" и "эгологическое".
Символическая функция - это, разумеется, способность
подчинять любой обмен (в том числе
и обмен знаками) одному закону, одному правилу,
стало быть, одному анонимному принципу, который
стоит выше субъектов; но это также и спо402
собность актуализировать данное правило в событии.
в инстанции обмена, прототипом которой
является инстанция дискурса; последняя вовлекает
меня, вводит меня в качестве субъекта во взаимоотношение
между вопросом и ответом. Используя
часто забываемое слово "символ", мы напомним:
в своей социальной, а не в сугубо математической
форме символизм включает в себя
правило признания субъектами друг друга. Эдмон
Ортиг в своей замечательной книге, которая многим
обязана Леви-Стросу, но по этому вопросу
значительно отличается от его точки зрения, пишет:
этот запас "обязывает каждое сознание, исходящее
из своего "другого", возвращаться к себе...
Общество существует только благодаря данному
процессу, внутренне свойственному каждому
субъекту". Редукция, в ее целостном смысле,
и есть возвращение к себе, исходя из своего "другого",
которое создает трансцендентальное не из
знака, а из значения.
Таково, если следовать семиологическому вызову,
истинное "возвращение к субъекту". Оно
неотделимо от посреднической роли языка; однако
это возвращение, совершившись, не останавливается
в пути; оно пересекает порог, отделяющий
семиологию от семантики; согласно этому
рассмотрению, установленный в процессе редукции
субъект есть не что иное, как начало значащей
жизни, одновременное зарождение говорящего
бытия мира и говорящего бытия человека.
Ш. К герменевтике "я есть"
Наступил момент сопоставить две серии анализов,
являющихся предметом настоящего очерка.
Читатель, несомненно, будет удивлен тем, насколько
разнятся друг от друга' критические высказывания,
а еще больше тем, насколько разнятся
отклики на них. С одной стороны, довольно
трудно совместить друг с другом две позиции "реализма",
вытекающие из той или другой критики:
реализм Оно, реализм языковых структур. Что
есть общего между топическими, экономическими
и генетическими понятиями психоанализа
и понятиями структуры и системы семиологии,
между импульсивным бессознательным одного
и категориальным бессознательным другого?
Итак, если обе критики независимы друг от
друга в своих наиболее фундаментальных предположениях,
то неудивительно, что и требуемые
ими обновления философии субъекта по своей
природе отличаются одно от другого. Вот почему
философия субъекта, которой принадлежит будущее,
не должна формироваться исключительно
под воздействием разнонаправленных влияний
критики психоанализа и лингвистики: такая философия
будет стремиться к новой структуре, дающей
возможность совокупно осмысливать уроки
психоанализа и семиологии. В заключение
данного изложения я хотел бы расставить некоторые
вехи на этом пути.
1. Прежде всего я думаю, что рефлексия по
поводу говорящего субъекта позволяет вернуться
к выводам, которые были сформулированы
в конце дискуссии о психоанализе, и представить
их в новом свете. Сознание, утверждали мы тогда,
постоянно имеет в качестве своей предпосылки
определенную топику, как имеет ее "Я" во
фрейдовской персонологии; и мы добавляли
к этому: критика психоанализа не ставит целью
приблизиться к ядру аподиктичности "я мыслю",
а только уяснить, что "Я" является таким, каким
оно само себя воспринимает. Такое расхождение
между аподиктичностью "я мыслю" и адекватностью
сознания будет иметь менее абстрактное значение,
если мы соотнесем его с понятием говорящего
субъекта; ядром аподиктичности "я мыслю"
тогда станет трансцендентальное символической
функции; иными словами, в любом сомнении,
к чему бы оно ни относилось, неопровержимым
останется акт отхода, отступления, создающий зазор,
благодаря которому становится возможным
появление знака, что свидетельствует о возможности
существования между вещами не только
причинных, но и значащих отношений.
Какова польза подобного сближения между
аподиктичностью и символической функцией?
Такова: любая философская рефлексия по поводу
психоанализа должна отныне осуществляться
в пространстве смысла, значения. Если субъект
по своей сути является субъектом говорящим,
любое приключение рефлексии, когда она затрагивает
преимущественную область исследования
психоанализа, должно учитывать проблему означающего
и означенного.
Пересмотреть психоанализ в свете семиологии
- такова первая задача философской антропологии,
которая намеревается соединить расходящиеся
в разные стороны результаты паук о че405
ловеке. Знаменательно то, что когда Фрейд говорит
об импульсе, то делает это всегда в плане
экспрессивном и исходя из него, в плане определенного
смыслового действия, которое надлежит
расшифровать и которое можно трактовать как
текст: текст онирический, текст симптоматический.
Именно в области знаков развертывается
аналитический опыт, поскольку он есть действие
слова, поединок говорения и слушания, единство
говорения и молчания. И эта принадлежность
сфере знаков фундаментальным образом обосновывает
не только то, что аналитический опыт
можно обсуждать, но и то, что он, в конечном
итоге, соотносим с тотальностью человеческого
опыта, о котором философия начинает размышлять.
Спецификой психоаналитического дискурса
является то, что смысловые действия, какие он
расшифровывает, обеспечивают выражение действиям
силы. Отсюда - видимая двусмысленность
фрейдовского дискурса; кажется, будто он оперирует
понятиями, принадлежащими двум различным
планам - сфере силы и сфере смысла. Язык
силы: здесь употребление слов свидетельствует
о динамике конфликтов и об экономической игре
инвестиций, дезинвестиций, контр-инвестиций.
Язык смысла: здесь употребление слов касается
абсурдности или значимости симптомов, сновиденческого
мышления, их детерминированности,
игры слов. Именно отношение смысла к смыслу
мы прочитываем при интерпретации: между выявленным
смыслом и смыслом скрытым существует
то же отношение, что и между интеллигибельным
и неинтеллигибельным текстами. Эти
406
смысловые отношения, таким образом, оказываются
включенными в силовые отношения; любая
работа сновидения может быть выражена с помощью
этого сложного дискурса: силовые отношения
заявляют о себе в смысловых отношениях
и с их же помощью маскируют себя, в то время
как смысловые отношения выражают и представляют
силовые отношения. Этот смешанный дискурс
не является двусмысленным, если говорить
с точки зрения разъяснения; он идет по пятам даже
за той реальностью, которую Фрейд обнаруживает
с помощью собственного прочтения и которую
мы могли бы обозначить как семантику
желания. Все философии, размышлявшие об отношениях
между желанием и смыслом, уже сталкивались
с этой проблемой, которая, начиная
с Платона, удваивает иерархию идей с помощью
иерархии любви и доходит до Спинозы, который
связывает ступени ясности идеи с корнями утверждений
и действий conatus; у Лейбница стремление
монады и нацеленность восприятия коррелятивны
друг другу: "Действие внутреннего принципа,
осуществляющего изменение или переход
от одной перцепции к другой, можно назвать устремлением;
действительно, устремление не всегда
в состоянии полностью достичь любой перцепции,
к которой оно нацелено, но какой-то части
его оно достигает и направляется к новым перцепциям".
Если, таким образом, проинтерпретировать
психоанализ в свете семиологии, то обнаружится,
что он занят исследованием проблемы отношения
между либидо и символом. В таком случае
психоанализ может вписываться в более общую
дисциплину, которую мы называем герменевтикой.
Я называю герменевтикой всякую дисциплину,
которая берет начало в интерпретации, а слову
интерпретация я придаю его подлинный
смысл: выявление скрытого смысла в смысле
очевидном. Семантика желания вырисовывается
на более широком фоне действий двойного смысла:
эти действия лингвистическая семантика находит
под другими названиями - перенесение смысла,
метафора, аллегория. Задача герменевтики
заключается в том, чтобы противопоставить друг
другу различные употребления двойственного
смысла и различные функции интерпретации
с помощью таких отличных друг от друга дисциплин,
как лингвистическая семантика, психоанализ,
феноменология, сравнительная история религий,
литературная критика и т.п. Тогда мы увидим,
каким образом, опираясь щ такую общую
герменевтику, психоанализ может быть соединен
с рефлексивной философией: с помощью герменевтики
рефлексивная философия освобождается
от абстракций - утверждение бытия, желание
и усилие существовать, которые меня контитуируют,
находят в интерпретации знаков длинную
дорогу осознания; желание быть и знак находятся
в том же отношении, в каком находятся либидо
и символ; это означает две вещи: с одной стороны,
понимание мира знаков является средством
для самопонимания; символический универсум -
это среда самообъяснения; на деле проблемы
смысла не существовало бы, если бы знаки не
были средством, условием, медиумом, благодаря
которым существующий человек стремится спроектировать
себя, понять себя. В противополож408
ном смысле, с другой стороны, это отношение
между желанием быть и символизмом означает,
что короткий путь самоинтуиции отныне закрыт;
присвоение моего желания существовать невозможно,
если следовать коротким путем; открыт
только длинный путь - путь интерпретации знаков.
Такова моя гипотеза относительно философской
деятельности. Я называю ее конкретной рефлексией,
то есть Cogito, опосредованным всем
универсумом знаков.
2. Не менее настоятельно подвергнуть окончательную
рефлексию о семиологии психоаналитическому
рассмотрению. Нет ничего более опасного,
чем экстраполировать выводы одной лишь
семиологии желания и утверждать: все есть знак,
все есть язык. Перетолкование Cogito как акта
говорящего субъекта может идти в этом направлении;
более того, здесь осуществляется интерпретация
феноменологической редукции как
скачка, как образования дистанции между знаком
и вещью: человек в таком случае выступает не
чем иным, как языком, как то, чего не хватает
миру. Психоанализ, связывая символ с импульсом,
ведет нас по другому пути, он вновь погружает
означающее в существование. В одном смысле
язык первичен, поскольку, только исходя из того,
что говорит человек, может проясняться сетка
значений, в которой познается присутствие;
но в другом смысле язык вторичен; расстояние до
знака и отсутствие языка в мире - это всего лишь
негативная сторона позитивного отношения;
язык хочет говорить, то есть показывать, сообщать
о присутствии, устремлять к бытию; отсутствие
знака у вещи есть только негативное условие
того, чтобы знак достиг вещи, соприкоснулся
с ней и растворился в ней. Принадлежность языка
бытию требует, чтобы мы в последний раз перевернули
отношения и чтобы язык сам предстал
в качестве способа бытия в бытии.
Итак, психоанализ по-своему готовит такое
переворачивание: предшествование, архаизм желания,
дающие основание говорить об археологии
субъекта, заставляют подчинить сознание,
символическую функцию, язык предваряющему
их желанию. Фрейд говорит о желании так же,
как Аристотель, Спиноза, Лейбниц и Гегель (это
мы уже отмечали ниже) говорят о существовании,
делая на нем акцент. Прежде чем субъект
сознательно и с помощью воли полагает себя, он
уже присутствует в бытии на уровне импульса.
Предшествование-импульса осознанию и воле означает
предшествование оптического плана плану
рефлексивному, приоритет "я есть" по отношению
к "я мыслю". То, что мы только что говорили
об отношении импульса к сознанию, следует
повторить, когда речь заходит об отношении импульса
к языку. "Я есть" более фундаментально,
чем "я говорю". Необходимо, чтобы философия
шла к "я говорю", отправляясь от позиции "я
есть", чтобы внутри самого языка она была "на
пути к языку", как того требовал Хайдеггер. Задача
философской антропологии состоит в выяснении
того, в каких оптических структурах возникает
язык.
Я только что сослался на Хайдеггера; необходимо,
чтобы философская антропология считалась
сегодня с выводами лингвистики, семиологии
и психоанализа и, опираясь на них, попыта410
лась возобновить путь, намеченный Хайдеггером
в "Бытии и времени", который берет начало
в структуре бытия в мире, проходит через чувственное
восприятия ситуации, проекцию конкретных
возможностей и понимание, устремляясь
к проблеме интерпретации и языка.
Таким образом, философская герменевтика
должна показать, что сама интепретация берет
начало в бытии в мире. Вначале мы имеем бытие
в мире, затем мы понимаем его, затем интерпретируем
и уже затем говорим о нем. Кругообразный
характер этого предприятия не должен
нас останавливать. Правда, мы говорим обо всем
этом внутри языка; но язык так образован, что
он способен обозначать основу существования,
из которой он проистекает, и признавать себя
в качестве способа бытия, о котором он говорит.
Такая циркуляция между "я говорю" и "я есть"
постепенно уступает инициативу символической
функции ее импульсивным и экзистенциальным
корням. Но этот круг не является порочным кругом,
он - живой круг выражения, выражения бытия.
Если дело обстоит таким образом, то герменевтика,
к помощи которой должна прибегнуть
рефлексивная философия, не может ограничиваться
проблематикой действий смысла и двойного
смысла; она должна быть, несмотря ни на
что, герменевтикой "я есть". Только на этом пути
можно одержать победу над иллюзиями и притязаниями
идеалистического, субъективистского,
солипсистского Cogito. Только герменевтика "я
есть" может включать в себя одновременно аподиктическую
уверенность картезианского "я мыслю"
и сомнение, то есть ложь, и иллюзии "Я" непосредственного
сознания; только она может
удерживать рядом лучезарное утверждение "я
есть" и мучительное сомнение "кто я такой?"
Таков мой ответ на поставленный вначале вопрос:
что в рефлексивной философии принадлежит
будущему? Я отвечаю: рефлексивная философия,
полностью усвоившая и скорректировавшая
выводы психоанализа и семиологии, идет
долгим путем интерпретации знаков - частных
и общих, психических и культурных, в которых
выражены и выявлены образующие нас конститутивное
желание быть и усилие быть.
Закладка в соц.сетях
