Жанр: Философия
Конфликт интерпретаций (Очерки о герменевтике).
...емя интерпретации
некоторым образом принадлежит традиции. И,
напротив, традиция, даже понятая как трансмиссия
depositum, остается мертвой традицией, если
она не является непрерывной интерпретацией
этого вклада: "наследие" не есть запечатанный
пакет, который, не открывая, передают из рук
в руки, но сокровище, откуда можно черпать
пригоршнями и которое пополняется в самом
этом процессе. Всякая традиция живет благодаря
интерпретации; именно этой ценой она продлевается,
то есть остается живой традицией.
Но взаимная принадлежность этих двух времен
друг другу не очевидна: каким образом интерпретация
вписывается во время традиции? почему
традиция живет лишь посредством и внутри интерпретации?
Я ищу третье, глубинное, время, которое будет
вписано в богатство смысла и которое сделает
возможным взаимное пересечение этих двух
времеиностей. Оно будет временем самого смысла.
Это будет как бы груз времени, изначально
привнесенный рожденным смыслом. Этот груз
делает возможным одновременно выпадение
в осадок чего-то и его интерпретацию, он делает
возможной борьбу этих двух временностей, одной,
которая что-то передает, и другой, с которой
что-то начинается.
Но где искать это время смысла? И особенно
- как его достичь?
Моя рабочая гипотеза состоит в том, что этот
временной груз надо исследовать вместе с семантической
структурой того, что в двух предыдущих
докладах на том же самом коллоквиуме я назвал
символом и определил через способность
к двойному смыслу: символ, говорил я, с семантической
точки зрения устроен так, что он передает
смысл посредством смысла, в нем первичный,
буквальный, земной, часто физический смысл отсылает
к фигуральному, духовному, часто экзистенциальному,
онтологическому смыслу, который
никак не может быть дан вне этого косвенного
обозначения. Символ заставляет задуматься,
он зовет к интерпретации именно потому, что
он больше говорит, чем не говорит, и никогда не
прекращает побуждать к говорению. Сегодня моя
задача - выявить временной предел этого семантического
анализа. Между приращением смысла
и грузом времени должна иметься существенная
связь: именно эта существенная связь и является
целью настоящего сообщения.
Еще одно уточнение: я назвал этот очерк временем
символов, а не временем мифов. Как я отметил
в одном из предшествующих очерков, миф
вовсе не исчерпывает семантическую структуру
символа. Я хочу здесь напомнить основные причины,
по которым миф должен быть подчинен
символу. Прежде всего, миф - это повествовательная
форма, он повествует о событиях начала
и конца, принадлежащих фундаментальному времени;
это время соотнесения прибавляет дополнительное
измерение к историчности, которой на39
гружен символический смысл и которая должна
быть рассмотрена в качестве отдельной проблемы.
С другой стороны, связь мифа с ритуалом
и совокупностью установлений отдельного общества
включает его в социальную ткань и до некоторой
степени скрывает временный потенциал
символов, которые он вводит в жизнь. Далее будет
показана важность этого отличия; определенная
социальная функция мифа, на мой взгляд, не
исчерпывает богатство смысла в его символической
глубинности, которое иное мифологическое
образование сможет вновь использовать в другом
социальном контексте. Наконец, литературная
обработка мифа дает начало рационализации, ограничивающей
объем значений его символической
глубинности. Риторика и умозрение уже начинают
замораживать символическую глубину,
а ведь без мифологического начала нет мифа.
По всем этим причинам - превращение мифа в повествовательную
форму, соединение с ритуалом
и определенной социальной функцией, мифологическая
рационализация - миф уже более не пребывает
на уровне символической глубинности
и не принадлежит тому скрытому времени, которое
мы пытаемся обнаружить. Я это показал на
примере символики зла; символы зла имеют, как
мне представляется, три уровня значений: первичный
символический уровень позора, греха, culpa;
мифический уровень повествований о грехопадении
и изгнании; уровень мифологических догматов
относительно знания и первородного греха.
Опираясь на эту диалектику символа, правда, почерпнутую
мной лишь из анализа семитских эллинистических
традиций, я пришел к выводу, что
запас смысла первичных символов богаче, чем запас,
который обеспечивают рационалистические
методологии. Движение от символа к мифу и мифологии
- это переход от скрытого времени к иссякшему
времени. Тогда получается, что традиция,
в той мере, в какой она сама обеспечивает
нисходящее движение от символа к догматической
методологии, находится на пути этого иссякшего
времени; по мере рационализации она превращается
в наследство и выпадает в осадок. Этот
процесс обнаруживается, если сравнить с великими
древнееврейскими символами греха фантастические
построения гностической философии,
а также христианской анти-гностической философии,
касающиеся первородного греха, которые
создаются на том же семантическом уровне как
ответ гностической философии. Мифологизируя
символ, традиция исчерпывает себя; она возрождается
благодаря интерпретации, которая вновь
поднимается по склону от иссякшего времени ко
времени скрытому, то есть соотнес^ мифологию
с символом и его смысловыми запасами.
Но что сказать об этом времени, основополагающем
по отношению к двойному времени традиции
и интерпретации? И особенно - как его
достичь?
В этом очерке я хотел бы предложить опосредованный
подход, обходной путь: я буду исходить
из понятий синхроний и диахронии, разработанных
в структуралистской школе, и в частности
в "Структурной антропологии" Леви-Строса.
Я вовсе не намерен противопоставлять здесь герменевтику
структурализму, сталкивать историчность
герменевтики и диахроничность структурализма.
Структурализм принадлежит науке, и, если
речь идет о научном понимании, я не вижу в настоящее
время более бесспорного и более плодотворного
подхода, чем структурализм. Интерпретация
символизма заслуживает названия герменевтической
лишь в той мере, в какой она является
составной частью самопонимания и понимания
бытия; вне этой работы по присвоению смысла
она ничего не значит; в таком своем значении герменевтика
является философской дисциплиной.
В той мере, в какой структурализм ставит целью
отдалить, объективировать, отделить от личности
исследователя структуру мифа, ритуала, того или
иного образования, в той же мере герменевтическое
мышление погружается в то, что можно было
бы назвать "герменевтическим кругом" понимания
и веры, что препятствует его превращению
в науку и определяет его как созерцающее мышление.
Стало быть, нет надобности противопоставлять
эти два способа понимания; вопрос скорее
состоит в том, чтобы соединить их как объективное
понимание и экзистенциальное понимание.
Если герменевтика - это этап в работе по присвоению
смысла, этап между абстрактной рефлексией
и конкретной рефлексией, если герменевтика -
это выявление мышлением смысла, скрытого
в символе, она может воспринимать работу структурной
антропологии только как поддержку, а не
как помеху; присваивать можно лишь то. что
прежде при изучении держалось на расстоянии.
Именно такое объективное рассмотрение я и хочу
осуществить с помощью понятий синхронии и диахронии,
надеясь привести герменевтику от наивного
созерцания к зрелому пониманию.
Мне представляется, что было бы правильнее
не исходить из "Дикарского мышления", а прийти
к нему; "Дикарское мышление" представляет собой
конечный этап последовательного процесса
обобщения; вначале структурализм не задавался
целью полностью определить процесс складывания
мышления, даже когда речь шла о его дикарском
этапе; он хотел выделить вполне определенную
группу проблем, которые, если так можно
сказать, укладывались в структуралистскую трактовку.
"Дикарское мышление" представляет собой
нечто вроде обращения к крайнему пределу,
к окончательной систематизации, которая довольно
смело предлагает выдвинуть в качестве
ложной альтернативы выбор между несколькими
способами понимания, между несколькими интеллигибельными
подходами; я уже говорил
о том, что это было бы в принципе абсурдным;
чтобы на деле не попасть в ловушку, необходимо
трактовать структурализм как объяснение, поначалу
ограниченное, а затем постепенно, под воздействием
самих проблем, расширяющее свои
возможности; представление о ценности того или
иного метода не может быть отделено от понимания
его границ. Как раз для того, чтобы отдать
должное этому методу и вместе с тем пополнить
собственные знания, я проанализирую его в развитии,
исходя из самого его существа, которое не
вызывает никаких сомнений, а не основываясь на
его конечной стадии, на том его критическом состоянии,
где он, может быть, выходит за пределы
ограничений, в рамках которых он только и имеет
смысл.
1. Лингвистическая модель
Известно, что структурализм возникает благодаря
применению к антропологии и вообще к наукам
о человеке лингвистической модели. У истоков
структурализма мы найдем прежде всего
Фердинанда де Соссюра и его "Курс общей лингвистики"
и, конечно, собственно фонологическое
направление лингвистики Трубецкого, Якобсона,
Мартине. Благодаря им произошло переворачивание
отношений между системой и историей. Согласно
историцизму, понять значит определить
генезис, отыскать предшествующую форму, истоки,
смысл эволюции. Для структурализма понять
значит упорядочить, отыскать в данном состоянии
систематическую организованность, которая
изначально интеллигибельна. Это переворачивание
начинается с Фердинанда де Соссюра,
который в языке различает речь и слово. Если
под речью понимается совокупность соглашений,
принятых социальным целым, чтобы индивиды
могли практиковать язык, то под словом - сама
операция говорения; это капитальное различение
имеет своим следствием формулирование трех
правил, которые, если взять их в обобщенном виде,
сразу выведут нас за пределы лингвистики, где
они первоначально были выведены.
Прежде всего сама идея о системе; речь, отделенная
от говорящих субъектов, представляет собой
систему знаков. Разумеется, Фердинанд де
Соссюр не был фонологом; его концепция лингвистического
знака как отношения звукового означающего
и концептуального означенного
в большей степени семантическая, нежели фонологическая.
Тем не менее для него предметом
лингвистической науки является система знаков,
вытекающая из взаимной обусловленности, существующей
между звуковым рядом означающего
и концептуальным рядом означенного. В этой
взаимообусловленности главными являются не
термины, взятые каждый по отдельности, а разделяющие
их разрывы; разрывы эти говорят
о различиях между звуком и смыслом и отношениями
между ними, образующими речевую систему
знаков. В таком случае становится понятным,
что каждый знак произволен как изолированное
отношение одного смысла к звуку и что
все знаки одной и той же речи вместе образуют
систему: "в речи нет ничего иного, кроме различий".
Эта ключевая идея главенствует во второй теме,
непосредственно касающейся отношения
между диахронией и синхронией. В самом деле,
система различий возникает только там, где имеет
место сосуществование элементов, в корне отличное
от их последовательной смены друг друга.
Так рождается синхронная лингвистика как наука
о состояниях, взятых в их систематических проявлениях,
отличная от диахронической лингвистики,
или науки об эволюциях, происходящих в системе.
Как видим, история является вторичной
и выступает в качестве искажения системы. Более
того, в лингвистике эти искажения менее интеллигибельны,
чем состояния системы. "Никогда,
- пишет Соссюр, - система не изменялась непосредственно:
сама по себе она неподвижна: изменению
подвергаются ее определенные элементы,
а не то, что связывает их в единое целое". История
несет ответственность скорее за нарушение,
чем за значительные изменения; Соссюр
вполне определенно говорит на этот счет: "Факты
синхронического плана суть отношения; факты
диахронического плана суть события в системе".
Отсюда следует, что лингвистика изначально
синхронична, а диахрония сама по себе интеллигибельна
только в качестве сравнения предшествующих
и последующих состояний системы; диахрония
- компаративна, и как таковая она зависит
от синхронии. В конечном итоге события могут
постигаться как свершившиеся в системе,
то есть как получающие от системы регулярный
характер; диахронический факт - это инновация,
вытекающая из слова (одного или нескольких)
и становящаяся фактом языка".
Центральной проблемой нашего анализа станет
вопрос о том, в какой мере лингвистическая
модель отношений между синхронией и диахронией
применима для постижения историчности,
свойственной символам. Отметим сразу же: мы
подойдем к критической отметке, когда непосредственно
столкнемся с подлинной традицией,
то есть с серией повторяющихся интерпретаций,
которые не могут уже более рассматриваться как
вторжение беспорядка в устойчивую систему.
Вдумаемся внимательно: я не предписываю
структурализму, как это делают некоторые его
критики, чистого и простого противопоставления
диахронии и синхронии. В этом отношении ЛевиСтрос
прав, когда в пику своим хулителям ссылается
на объемную статью Якобсона "Принципы
исторической фонологии", где автор разводит
в разные стороны синхронию и статику. Здесь
важно подчеркнуть не противостояние диахронии
и синхронии, а подчиненность диахронии синхронии;
эта-то подчиненность и станет проблемой
в герменевтическом постижении; диахрония обладает
способностью означать лишь в отношении
к синхронии, но никак не наоборот.
Вот, наконец, и третий принцип, который в не
меньшей степени относится к нашей проблеме
интерпретации и времени интерпретации. Он
в значительной степени вытекает из фонологии,
уже в ней он присутствует в рамках соссюровского
противопоставления языка и речи; лингвистические
законы имеют отношение к бессознательному
уровню, а значит, к не-рефлексивному, неисторическому
слою духа; однако это не фрейдовское
бессознательное импульса, желания, обладающее
способностью к символизации: оно
скорее кантовское категориальное, комбинационное
бессознательное; это конечный порядок,
или конечность порядка, который сам этого не
осознает. Я говорю о кантовском бессознательном,
имея в виду исключительно его организацию,
поскольку здесь речь идет скорее о категориальной
системе, не соотносящейся с мыслящим
субъектом; вот почему структурализм, как философская
концепция, будет, по существу, развивать
своего рода анти-рефлексивный, анти-идеалистический
и анти-феноменологический интеллектуализм;
этот бессознательный дух, может быть, подобен
самой природе; может быть, он есть сама
природа. С этим мы столкнемся в "Дикарском
мышлении"; но уже в 1956 году, ссылаясь на правило
экономии в толковании Якобсона, ЛевиСтрос
писал: "Утверждение о том, что наиболее
экономичным является такое объяснение, которое,
во всех своих аспектах, наиболее приближается
к истине, в конечном счете основывается на
постулируемой идентичности законов мира и законов
мышления".
Этот третий принцип нас интересует в не меньшей
степени, чем второй, поскольку он устанавливает
между наблюдателем и системой отношение,
которое само по себе не является историческим.
Понимать не значит овладевать смыслом.
В противоположность тому, что говорит Шлейермахер
в "Герменевтике и критике", Дильтей
в своей объемной статье "О возникновении герменевтики"
и Бультман в "Проблемах герменевтики",
"герменевтического круга" не существует;
между историчностью и пониманием нет никакого
отношения. Отношение объективно, оно не зависит
от наблюдателя; именно поэтому структурная
антропология - наука, а не философия.
II. Перенесение лиггвислпеской модели
в структурную антропологию
Это перенесение можно проследить в трудах
Леви-Строса, опираясь на его статьи методологического
характера, опубликованные в "Структурной
антропологии". Уже Мосс отметил: "Социология,
разумеется, сможет развиваться, если она
будет во всем взаимодействовать с лингвистами".
Однако Леви-Строс признает подлинной точкой
отсчета свершившуюся в лингвистике фонологическую
революцию: "Она не только обновила
перспективы лингвистики: столь глубокое преобразование
не могло ограничиться одной отдельной
дисциплиной. Если говорить о социальных
науках, фонология не может не играть ту же самую
обновляющую роль, какую сыграла, например,
ядерная физика по отношению ко всем точным
наукам. В чем заключается эта революция,
если попытаться проанализировать ее в наиболее
общих следствиях? Об этом говорит один из
крупнейших представителей фонологии Н. Трубецкой,
к которому мы обратимся в поисках ответа
на данный вопрос. В программной статье
"Современная фонология" он, в конечном счете,
сводит фонологический метод к четырем фундаментальным
положениям: прежде всего, фонология
переходит от изучения осознанных лингвистических
явлений к исследованию их неосознаваемой
инфраструктуры; она отказывается трактовать
члены отношения как независимые сущности
и, напротив, принимает в качестве основы своего
анализа отношения между ними; она вводит
понятие системы: "современная фонология не ограничивается
провозглашением того, что фонемы
всегда являются членами системы; она обнаруживает
конкретные фонологические системы
и выявляет их структуры"; наконец, она стремится
к открытию общих законов, либо найденных
индуктивным путем, либо "выведенных логически,
что придает им абсолютный характер". Таким
образом, социальной науке впервые удается
сформулировать необходимые отношения. Таков
смысл этой последней фразы Трубецкого, в то
время как остальные примеры показывают, каким
образом должна пониматься лингвистика,
чтобы она смогла прийти к такому же результату".
Системы родства позволили Леви-Стросу выявить
первую неукоснительную аналогию с фонологическими
системами. Эти системы были выработаны
человеческим духом на бессознательном
уровне; более того, именно в этих системах
одни только парные оппозиции и, в общем, дифференциальные
элементы носят означающий характер
(отец-сын, дядя по матери и сын сестры,
муж-жена, брат-сестра): следовательно, система
существует не на уровне отдельных членов, а на
уровне парных отношений (на память приходит
тонкий анализ проблемы дяди по материнской
линии и следующие из него убедительные выводы).
Это, наконец, системы, где центр интеллигибельности
принадлежит синхронии: они построены
безотносительно к истории, хотя и включают
в себя диахронический срез, поскольку
структуры родства связаны с продолжением поколений'.
Что следует из этого первого перенесения
лингвистической модели? Главным образом то,
что родство само по себе является системой общения
и в этом отношении может быть сравнимо
^'Родство не является статичным, оно существует только
для того, чтобы непрерывно продолжаться. Мы имеем здесь
в виду не желание продолжения рода. а тот факт, что в большинстве
систем родства нарушение равновесия, возникающее
в данном поколении между тем, кто отдает женщину, и тем,
. кто ее получает, может восстановиться только благодаря ответным
дарениям в последующих поколениях. Даже самая
элементарная структура родства существует одновременно
в синхроническом и диахроническом измерениях". Эти слова
следует сопоставить с тем замечанием, какое мы сделали выше
относительно диахронии в структурной лингвистике.
с языком. "Система родства является языком,
но это не универсальный язык, и ему могут предпочесть
другие средства выражения и действия.
С точки зрения социологии, это равносильно утверждению
о том, что по отношению к каждой
определенной культуре всегда возникает предварительный
вопрос: является ли данная система
систематичной? Этот на первый взгляд абсурдный
вопрос может быть таковым только применительно
к языку, поскольку язык является по существу
системой значений; он не может не означать
что-либо, и все его существование заключается
в значении. Но этот вопрос должен изучаться
тем строже, чем дальше мы удаляемся от языка
для рассмотрения других систем, которые также
претендуют на означение, но в которых ценность
значения остается частичной, фрагментарной
или субъективной, таких систем, как социальная
организация, искусство и т. п.".
Этот текст предписывает нам считать социальные
системы нисходящими, если сравнивать их
с языком как, по существу своему, системой значений,
в которой, однако, "точность значений возрастает".
Если родство является здесь самой близкой
аналогией, то потому, что оно, как и язык, является
"произвольной системой представлений, а не
спонтанным развитием фактического положения
дел"; но эта аналогия возникает, если она образуется,
исходя из характеристик, которые делают
родство союзом, а не биологической моделью:
правила брака представляют собой способ "обеспечения
обмена женщинами внутри социальной
группы, то есть замены системы кровного родства
биологического происхождения социальной системой
отношений". Рассмотренные в таком ключе,
эти правила превращают родство в "некий язык,
то есть в совокупность операций, предназначенных
обеспечивать определенный тип общения
между индивидами и группами индивидов. То обстоятельство,
что "сообщение" в данном случае состоит
из женщин группы, которые циркулируют
между кланами, потомствами или семьями (тогда
как в языке между индивидами циркулируют слова
группы), нисколько не препятствует тождеству
рассматриваемого явления в обоих случаях".
Здесь изложена вся программа "Дикарского
мышления" и определен сам принцип обобщения;
я ограничусь цитированием текста 1945 года:
"Мы действительно вынуждены задать себе вопрос:
не представляют ли собой различные стороны
социальной жизни (включая искусство и религию),
при изучении которых, как нам уже известно,
можно пользоваться методами и понятиями,
заимствованными у лингвистики, явления, чья
природа аналогична природе языка? Каким образом
можно было бы проверить эту гипотезу? Ограничим
ли мы наше исследование изучением
только одного общества или же оно будет охватывать
несколько обществ, все равно придется
проводить глубокий анализ различных сторон социальной
жизни, чтобы достичь уровня, на котором
окажется возможным переход от одного круга
явлений к другому; это значит, что надо разработать
некий всеобщий код, способный выразить
общие свойства, присущие каждой из специфических
структур, соответствующих отдельным областям.
Применение этого кода может стать правомерным
как для каждой отдельной системы,
так и для всех систем при их сравнении. Таким образом,
мы окажемся в состоянии выяснить, удалось
ли нам постичь их глубинную природу,
а также определить, действительно ли они являются
однотипными".
Сущность такого рода постижения структур
состоит в идее кода, понимаемого в смысле формального
соответствия, существующего между
специфическими структурами, то есть в смысле
структурной гомологии. Только подобное понимание
символической функции может быть определено
как строго независимое от наблюдателя:
"Язык, следовательно, это социальное явление,
не зависящее от наблюдателя и обладающее
длинными статистическими рядами". Наша проблема
будет заключаться в том, чтобы узнать, каким
образом объективное постижение, задача которого
состоит в декодировании, может заменить
герменевтическое постижение, которое расшифровывает,
то есть присваивает себе, смысл и одновременно
расширяется за счет смысла, который
оно расшифровывает. Одно замечание Леви-Строса
поставит нас, может быть, на правильный
путь: автор говорит о том, что "первоначальный
импульс", ведущий к обмену женщинами, обнаруживает,
вероятно, если вернуться к вопросу
о лингвистической модели, нечто такое, что стоит
у истоков любого языка: "Как и в случае
с женщинами, не следует ли искать первоначальный
импульс, побудивший людей "обмениваться"
словами, в удвоении представления, возникшего,
в свою очередь, вследствие выполнения им символической
функции? Как только факт звучания
начинает восприниматься в качестве немедленно
предлагаемой ценности и для говорящего и для
слушающего, он приобретает противоречивый
характер, нейтрализация которого возможна
только путем обмена взаимодополнительными
ценностями, к чему сводится вся социальная
жизнь". Не означает ли это, что структурализм
вступает в игру только на фоне уже сложившегося
"удвоенного представления, возникшего в качестве
символической функции"? Не идет ли
здесь речь о другого рода постижении, представляющем
само удвоение, исходя из которого появляется
обмен? Не является ли в таком случае
объективная наука об обмене абстрактно понимаемой
сферой в целостном понимании символической
функции, которое в сущности является семантическим
пониманием? Тогда назначение
структурализма философ будет видеть в том, чтобы
восстановить это целостное понимание,
но сначала его надо будет сместить, объективировать,
ретранслировать с помощью структуралистского
истолкования; таким образом, опосредованная
структурной формой семантическая основа
станет доступной более косвенному, но вместе
с тем и более надежному пониманию.
Оставим этот вопрос без ответа (вплоть до
конца настоящего анализа) и займемся изучением
аналогий и обобщений.
Сначала Леви-Строс строит обобщения весьма
осмотрительно и осторожно. Структурная аналогия,
существующая между языком, взятым в его
фонологической структуре, и другими социальными
явлениями, на деле достаточно сложна.
В каком смысле можно сказать, что "ее природа
схожа с природой языка?" Не стоит опасаться
двусмысленности, когда знаки, подлежащие обмену,
не являются сами по себе элементами дискурса:
здесь можно сказать, что мужчины обмениваются
женщинами так же, как они обмениваются
словами; формализация, которая высвечивает
гомологию структуры, не только правомерна,
но и весьма содержательна. С появлением искусства
и религии все усложняется; теперь мы
уже имеем не только "некий язык", как в случае
с правилами брака и системами родства, но и означающий
дискурс, созданный на основе языка,
рассматриваемого в качестве инструмента общения;
аналогия перемещается внутрь
...Закладка в соц.сетях
