Жанр: Философия
Конфликт интерпретаций (Очерки о герменевтике).
...ния, то тотчас
же обнаружится, что эти повторения будут прямо
противоположны тому, что мы имеем в случае
с поделками; мы не можем более говорить об использовании
остатков в структурах, синтаксис которых
превышает семантику; мы будем говорить
об использовании излишков, которые сами, как
первичные переносчики смысла, диктуют исправления
собственно теологического и философского
значения, которые касаются символической
основы. В этом движении, продиктованном сетью
означающих событий, начальный излишек смысла
мотивирует традицию и интерпретацию. Вот
почему в этом случае надо говорить о семантическом
урегулировании содержания, а не только
о его структурном упорядочении, как это имеет
место в тотемизме. В синхронии господствует
структуралистское объяснение ("система дана
в синхронии"). Поэтому-то оно чувствует себя непринужденно
в тех обществах, где сильна синхрония,
а диахрония нарушена, как это имеет место
в лингвистике.
Я твердо знаю, что структурализм не отступает
перед этой проблемой и признает, что "если
структуралистская ориентация избегает шокового
состояния, то потому, что она может ответить
на каждое потрясение, имея в своем распоряжении
средства для того, чтобы восстановить систему,
идентичную прошлому, или по меньшей мере
систему формально того же типа". В "Дикарском
мышлении" мы находим примеры такого рода последействия,
или упорного восстановления системы:
"Предположение о каком-то начальном моменте
(в сугубо теоретическом плане), где совокупность
систем была бы полностью отрегулирована,
означало бы, что эта совокупность будет
реагировать на любое касающееся ее изменение
вначале одной из своих частей, как это происходит
с машиной feed-back: порабощенная (в двух
смыслах этого слова) своей предшествующей слаженностью,
она будет направлять свою пришедшую
в расстройство часть к равновесию, которое
будет по меньшей мере компромиссом между
бывшим состоянием и беспорядком, привнесенным
извне". Таким образом, структурное регулирование
скорее напоминает явление инерции, чем
живое перетолкование, которое, как нам представляется,
характерно для подлинной традиции.
Именно потому, что семантическая регуляция
проистекает из потенциального избытка смысла
в процессе его использования и функционирования
внутри данной системы с ее синхронией,
скрытое время символов может нести в себе
двойную историчность - историчность традиции,
которая передает интерпретацию и заставляет ее
отвердевать в виде осадка, и историчность интерпретации,
которая поддерживает и обновляет
традицию.
Если наша гипотеза справедлива, то воздействие
структур и детерминирующая роль содержаний
явятся двумя отличающимися друг от друга
условиями диахронии. В таком случае можно задаться
вопросом: не сочетание ли двух общих условий,
осуществляемое на разных уровнях и, может
быть, в обратной пропорциональной зависимости,
позволяет отдельным обществам, согласно
замечанию самого Леви-Строса, "выработать
единую схему, дающую возможность интегрировать
две точки зрения: одну - исходящую из
структуры, другую - исходящую из события".
Но эта интеграция, как только она осуществляется,
о чем говорилось выше, когда речь шла о модели
feed-back, является всего лишь "компромиссом
между прошлым состоянием и беспорядком,
вторгающимся извне". Традиция, обреченная на
продолжение и способная вновь воплощаться
в различных структурах, обнаруживает, как мне
кажется, скорее сверхдетерминированность содержанием,
чем магнетическое воздействие
структур.
Эта дискуссия ведет нас к тому, что мы ставим
вопрос о достаточности лингвистической модели
и о значении этнологической под-модели, заимствованной
у системы наименований и классификаций,
имеющей общее название тотемизма. Этнологическая
под-модель имеет с предшествующей
ей моделью особые отношения: их пронизывает
одно и то же требование дифференциального
разрыва. В той и в другой модели структурализм
выделяет "коды, способность передавать послания,
которые можно выразить в понятиях других
кодов, и способность выражать с помощью
своей системы послания, полученные по каналам
других всевозможных кодов". Но если верно, как
считают некоторые авторы, что "то, что могло
бы напоминать о тотемизме даже в качестве пережитков,
отсутствует в ауре великих цивилизаций
Европы и Азии", то имеем ли мы основания,
даже если хотим внести в "тотемическую иллюзию"
новые черты, отождествлять определенного
рода дикарское мышление с таким типом мышления,
которое может быть единичным только потому,
что оно обладает крайней позицией в цепи
мифологических явлений, которые также надо
было бы считать крайностью другого рода. Я
охотно признал бы, что в истории человечества
исключительная живучесть иудейской керигмы
в совершенно новых социокультурных контекстах
представляет собой другой полюс, также исключительный.
поскольку он является полюсом
мифологического мышления.
В этой цепи, также обладающей двумя временными
полюсами - временем традиции и временем
интерпретации - имеется свой отличительный
признак, в соответствии с которым синхрония
берет верх над диахронией; или наоборот:
с предельностью тотемического типа мы имеем
расколотую временность, которая нашла свое
выражение в формулировке Боаса: "Можно сказать,
что мифологические миры, едва сформировавшись,
оказываются предназначенными для
уничтожения, чтобы на их руинах могли возникнуть
новые миры". В случае с другим полюсом -
полюсом керигматического типа - мы имеем временность,
упорядоченную постоянными заимствованиями
смысла из интерпретирующей традиции.
Если это действительно так, то можно ли продолжать
говорить о мифе, не рискуя впасть в противоречие?
Можно согласиться с тем, что в тотемичес^ой
модели, в которую структурализм вносит
нечто большее, чем просто содержание, миф
стремится идентифицироваться с "оператором",
с "кодом", управляющим системой изменения;
Леви-Строс так говорит об этом: "Мифологическая
система и вызываемые ею представления служат
для установления гомологических отношений
между природными и социальными условиями,
или, точнее, для определения закона эквивалентности
между значащими контрастами, которые
принадлежат нескольким планам: географическому,
метеорологическому, зоологическому,
ботаническому, механическому, экономическому,
социальному, ритуальному, религиозному, философскому".
Функция мифа, выраженная в понятиях
структуры, возникает в синхронии; ее синхроническая
прочность противоположна диахронической
хрупкости, о чем напоминает формулировка
Боаса.
В керигматической модели структурное объяснение,
несомненно, как нельзя к месту, что я
попытаюсь показать в конце моего исследования;
но оно представляет экспрессивный слой второго
уровня, к тому же подчиненный смыслу, принадлежащему
символической основе: миф об Адаме
является вторичным по отношению к символическим
выражениям чистого и нечистого, блуждания
и изгнанничества, сложившегося на уровне
культового оцыта и опыта раскаяния: богатство
этой символической основы обнаруживается
только в диахронии; синхроническое истолкование
касается лишь актуальной социальной функции
мифа, более или менее сравнимой с тотемическим
механизмом, мгновенно обеспечивающим
обратимость посланий, принадлежащих различным
уровням культурной жизни, и взаимодействие
между природой и культурой. Несомненно,
структурализм не теряет своего значения (и нужно
сделать все возможное, чтобы доказать его
плодотворность в нашем культурном окружении;
пример мифа об Эдипе, проанализированном
в "Структурной антропологии", является многообещающим);
но несмотря на то, что структурное
объяснение кажется единственно правильным,
когда синхрония берет верх над диахронией,
она выделяет что-то вроде остова, абстрактный
характер которого вполне очевиден, и речь идет
о сверхдетерминированном содержании, которое
требует постоянного осмысления и проясняется
только в цепи последовательных преобразований,
которые сообщает ему интерпретация и обновление.
Теперь я хотел бы сказать несколько слов
о другом пределе, о котором я упомянул выше,
говоря о переходе от структурализма как научной
дисциплины к структуралистской философии.
В той мере, в какой структурная антропология
казалась мне убедительной, когда она осмысливала
себя в качестве последовательно расширяющегося
объяснения, которое первоначально
было с успехом применено в лингвистике, затем
при изучении систем родства, и, наконец, все
чаще и чаще стало использоваться при исследовании
различных форм социальной жизни, где обнаруживалось
соответствие различных явлений
лингвистической модели, в той же мере она казалась
мне подозрительной, когда стала выступать
в качестве философии; то, что полагается как
бессознательное, по-моему, может быть только
этапом, абстрактно отделенным от самопонимания;
порядок, существующий сам по себе, - это
мышление внешнее по отношению к самому себе.
Разумеется, "никто не запрещает предположить,
будто в один прекрасный день мы сможем перенести
на перфокарты всю документацию, касающуюся
австралийских обществ, и с помощью вычислительной
машины доказать, что совокупность
их этноэкономических, социальных и религиозных
структур соответствует изменениям,
произошедшим в других местах". Нет, такое
предположение нельзя запретить, но при условии,
что мышление не погубит себя, замкнувшись
в объективность этих кодов. Если декодирование
не является объективным этапом дешифровки,
а последняя - экзистенциальным этапом в самопонимании
и в понимании бытия, структуралистское
мышление остается не осознающим себя
мышлением. Напротив, именно от рефлексивной
философии зависит, осознает ли оно себя в качестве
герменевтики, способной создать структуру,
соответствующую структурной антропологии;
с этой точки зрения функция герменевтики заключается
в том, чтобы сделать возможным совпадение
понимания другого - а также и знаков,
принадлежащих различным культурам, - с самопониманием
и пониманием бытия. Структурная ^
объективность может предстать тогда в качестве
абстрактного, но имеющего свою ценность момента
операций признания и присвоения, с помощью
которых абстрактная рефлексия превращается
в рефлексию конкретную. В пределе это
признание и присвоение будет состоять в обобщении
всех означающих содержаний, принадлежащих
самопознанию и познанию бытия, которое
Гегель попытался осуществить с помощью
логики - логики содержаний, а не логики синтаксисов.
Само собой разумеется, что мы в состоянии
создавать лишь частичные фрагменты истолкования
себя и бытия. Но структурное постижение,
каким мы его знаем сегодня, имеет не менее
частичный характер; более того, оно абстрактно
в том смысле, что вытекает не из обобщения означенного,
а достигает своего "логического уровня"
ценой "семантического истощения".
Лишенная этой согласительной структуры, которую
я понимаю как взаимодействие между рефлексией
и герменевтикой, структуралистская
философия, как мне представляется, обречена
колебаться между несколькими едва наметившимися
тенденциями в философии. Уже неоднократно
прозвучали ссылки на кантовскую философию
без трансцендентального субъекта,
то есть на абсолютный формализм, который взял
на себя задачу соотнести между собой природу
и культуру. Эта философия мотивирована тем,
что она рассматривает дуализм "истинных моделей
конкретного разнообразия: одна из них относится
к природе и касается разнообразия видов,
другая - к культуре и говорит о разнообразии
функций". Принцип преобразования в таком случае
следует искать в комбинаторике, в конечном
порядке или в конечности порядка, что гораздо
более фундаментально, чем каждая из отмеченных
моделей. Все, что было сказано о "бессознательной
телеологии, которая, хотя и является исторической,
полностью ускользает от человеческой
истории", имеет тот же смысл; эта философия
возможна как абсолютизация лингвистической
модели, следующая шаг за шагом за ее обобщениями.
"Язык, - провозглашает автор, - не коренится
ни в аналитическом разуме древних грамматиков,
ни в диалектике структурной лингвистики,
ни в диалектике индивидуального праксиса,
противостоящего практико-инертной совокупности,
поскольку все они уже предполагают его существование.
Лингвистика ставит нас перед лицом
диалектического и тотализующего бытия,
которое, однако, находится вне (или до) сознания
и воли. Являясь нерефлексивной тотализацией,
язык выступает человеческим основанием, обладающим
собственными основаниями, о которых
человек ничего не знает". Но что же такое язык,
если не абстракция говорящего существа? На это
можно возразить, что "его речевая практика никогда
не проистекала и никогда не будет проистекать
из сознательной тотализации лингвистических
законов". Мы же так ответим на этот вопрос:
для того чтобы нам понять самих себя, мы стремимся
тотализовать не лингвистические законы,
а смысл слов, по отношению к которому лингвистические
законы являются всегда бессознательным
посредническим инструментом. Я стремлюсь
познать самого себя, овладевая смыслом слов
всех людей; именно в этом плане скрытое время
становится историчностью традиции и интерпретации.
С другой стороны, автор предлагает "признать
в системе природных видов и в системе искусственно
созданных объектов две посредничающие
совокупности, которые использует человек, чтобы
преодолеть противоречие между природой
и культурой, чтобы мыслить их как тотальность".
Он считает, что структуры предшествуют конкретным
практикам, но признает также, что
праксис предшествует структурам. Отсюда следует,
что структуры должны стать надстройками
праксиса, который, согласно Леви-Стросу и Сартру,
"для наук о человеке является фундаментальной
тотальностью'". В "Дикарском мышлении"
имеется и другой набросок трансцендентализма
без субъекта, то есть такой философии, где
структура играет роль посредника, вклинивающегося
"между праксисом и практиками". Но автор
не может останавливаться на этом, опасаясь
того, как бы не пойти на уступки Сартру, которого
он упрекал в социологизировании Cogito. Последовательность:
праксис - структура - практики
позволяет по меньшей мере оставаться структуралистом
в этнологии и марксистом в философии.
Но о каком марксизме идет речь?
На деле в "Дикарском мышлении" существует
набросок весьма отличной философии, где порядок
- это порядок вещей и сама вещь; размышление
над понятием "вид" входит в него естественным
образом, обладает ли вид, относящийся
к классификации растений и животных, "наслед"Марксизм.
если не сам Маркс, зачастую вел свои рассуждения
так. как если бы практики непосредственно вытекали
из праксиса. Не ставя под сомнение бесспорный примат базисов,
мы считаем, что между праксисом и практиками всегда
существует посредник, являющийся концептуальной схемой
благодаря той операции, которую выполняют лишенные самостоятельного
существования материя и форма в качестве
структур, то есть в качестве предметов одновременно эмпирических
и интеллигибельных. Именно эту теорию о надстройках,
набросок которой был дан Марксом, мы хотели бы поддержать,
оставляя истории, проявляющейся в виде демографии,
технологии, исторической географии и этнографии, заботу
о развитии исследований базисов; мы не можем брать на
себя эту заботу, поскольку этнография - это прежде всего
психология", (стр. 173-174)
ственной объективностью". Разнообразие видов
наделяет человека самым что ни на есть интуитивным
образом, каким он только может обладать,
и образует самое непосредственное проявление
непрерывности реального, которую он
в состоянии воспринять: разнообразие видов является
ощутимым выражением объективного кодирования.
Действительно, привилегией понятия
"вид" является то, что оно обеспечивает чувственное
восприятие объективной комбинаторики,
данной в природе, и что активность разума и сама
социальная жизнь осуществляются, только используя
его для создания новых таксиномий".
Может быть, то, что мы рассматриваем одно
только понятие структуры, мешает нам преодолеть
"взаимность перспектив, образующихся, когда
человек и мир становятся зеркалом друг для
друга". Именно тогда, вероятно, когда мы склонили
чашу весов в пользу примата праксиса над
структурными опосредованиями, мы с излишней
силой остановили ее на другом полюсе и заявили,
что "конечной целью наук о человеке является
не созидание человека, а его разложение..., растворение
культуры в природе и, в конечном итоге,
жизни - в совокупности ее физико-химических
элементов". "Поскольку разум есть также
вещь, функционирование этой вещи дает нам сведения
о природе вещей: чистая рефлексия выступает
как интериоризация космоса". Последние
страницы книги дают основание считать, что
"в мире информации законы дикарского мышления
снова обретают свою власть" и именно здесь
следовало бы искать принцип функционирования
разума как вещи.
Таковы структуралистские философствования,
и структурная наука не позволяет делать выбор
между ними. Не переоценивается ли значение
лингвистического образования, если язык и все
посреднические дисциплины, которым оно служит
моделью, принимаются за бессознательный
инструментарий, с помощью которого говорящий
субъект берется понять бытие, существа и самого
себя?
V. Герменевтика
и структурная антропология
В заключение я хочу вернуться к первоначально
поставленному вопросу: в каком плане структурное
объяснение является сегодня необходимым
этапом в герменевтическом понимании?
Или, говоря более обобщенно, каким образом соединяются
герменевтика и структурализм?
1. Прежде всего я хотел бы рассеять одно недоразумение,
к которому могла привести предшествующая
дискуссия. Считая, что мифологические
типы образуют цепочку, для которой одним
пределом может выступать "тотемический тип",
а другим - "керигматический тип", я, как может
показаться, возвращаюсь к начальной позиции,
согласно которой структурная антропология является
дисциплиной научной, а герменевтика -
дисциплиной философской. Ничего подобного.
Различие двух подмоделей не означает, будто одну
из них поддерживает исключительно структурализм,
а другая получает свое обоснование в неструктурной
герменевтике; это означает только,
что тотемическая подмодель более поддается
структурному объяснению, которое в данном случае
действует безотказно, поскольку она среди
всех мифологических типов более всего согласуется
с изначальной лингвистической моделью,
тогда как в случае с керигматическим типом
структурное объяснение, которое в других ситуациях
подходит для большинства случаев, более
очевидно отсылает к иному пониманию смысла.
Но эти два способа понимания не противоречат
друг другу, если рассматривать их внутри общего
вида понимания; вот почему они ни в коей мере
не ведут к методологической эклектике.
Стало быть, прежде чем высказать некоторые
замечания исследовательского характера, касающиеся
их взаимодействия, я хочу еще раз подчеркнуть
их различие. Структурное объяснение
нацелено [1] на бессознательную систему [2], которая
образована различиями и оппозициями
(благодаря значащим разрывам) [3]. существующим
независимо от наблюдателя. Интерпретация
передаваемого смысла состоит в [1] осознании [2]
символической основы, определяемой [3] истолкователем,
находящимся в том же самом семантическом
поле, что и то, что он понимает, и, стало
быть, он входит в "герменевтический круг".
Вот почему два способа проявления времени
принадлежат не одному и тому же уровню: только
в дидактических целях мы говорим о приоритете
диахронии над синхронией; на самом же деле
следует ввести выражения "диахрония" - и "синхрония"
в объяснительную схему, в которой синхрония
принадлежит системе, а диахрония проблеме.
Я отнес бы слова "историчность традиции"
и "историчность интерпретации" к любому
пониманию, которое - открыто или скрытно -
осознает себя в качестве философского самопонимания
"я" и понимания бытия. Миф об Эдипе
предстает в таком случае герменевтическим пониманием,
когда он, благодаря Софоклу, понимается
и воспроизводится в качестве первого востребования
смысла, в качестве размышления
о признании "Я", о борьбе за истину и о "трагическом
знании".
2. Соединение этих двух типов понимания ставит
значительно больше проблем, чем их разделение.
Вопрос этот слишком нов, чтобы мы могли
выходить за пределы, продиктованные исследовательскими
целями. Прежде всего мы поставим
следующий вопрос: можно ли отделить
структурное объяснение от какого бы то ни было
герменевтического понимания? Разумеется, можно,
тем более что функция мифа исчерпывается,
как только устанавливаются отношения подобия
между значащими противоположностями, принадлежащими
нескольким планам в природе
и культуре. Но в таком случае не окажется ли
герменевтическое понимание включенным в создание
того же самого семантического поля, где
осуществляются отношения подобия? На память
приходит важное замечание Леви-Строса, касающееся
"удвоенного представления, выражающего
символическую функцию, делающую возможным
его появление". Противоречивый характер
этого знака может быть нейтрализован, говорил
он, "только путем обмена взаимодополнительными
ценностями, к чему и сводится вся социальная
жизнь". В этом замечании я вижу указание на
путь, которым надо следовать, если мы стремимся
к соединению герменевтики и структурализма,
которое не было бы эклектикой. Я отлично понимаю,
что именно раздвоение, о котором здесь
идет речь, порождает функцию знака вообще,
а не постигаемый нами двойственный смысл символа.
Но то, что истинно относительно знака
в его первичном смысле, не менее истинно по отношению
к двойному смыслу символа. Постижение
этого двойного смысла, которое по существу
своему является герменевтическим, всегда предваряется
постижением "обмена взаимодополнительными
ценностями", о котором говорит структурализм.
Тщательный анализ "Дикарского мышления"
подтверждает то, что мы, опираясь на подобие
структур, всегда можем искать семантические
аналогии, которые делают сравнимыми различные
уровни реальности, чей "код" обеспечивает
их взаимную обратимость. "Код" предполагает
соответствие, родство содержаний, то есть
известный шифр'. Таким образом, в интерпрета'
Значение шифра сначала постигается чувственно: рассуждая
о свойствах конкретной Логики, Леви-Строс показывает,
что они "проявляются в ходе этнологического наблюдения
в двух своих аспектах - чувственном и рациональном"
(стр. 50). Таксиномия распространяет свою логику на основу
чувства родства между людьми и другими существами: "Это
чуткое и бескорыстное, сердечное и нежное знание, достигаемое
и передаваемое в климате брачных и сыновних отношений"
(стр. 52), автор обнаруживает у людей, работающих
в цирке и у служащих зоологических парков (ibid). Если "таксиномия
и нежная дружба" (стр. 53) являются общим девизом
так называемых приматов животного мира, не следует ли специально
выделить такое понимание чувства? Ведь сближения.
соответствия, объединения, сопоставления, символизация,
о которых речь идет на предшествующих страницах, (стр. 5386
ции ритуала охоты на орлов у Хидатса образование
пар по принципу вверху-внизу, исходя из которого
сформированы все расхождения и максимально
возможное расхождение между охотником
и дичью, образует мифологическую типологию
только при условии имплицитного постижения
наполненности смысла и сверху и снизу. Я согласен
с тем, что в изучаемой здесь системе это
свойство содержаний является в некотором роде
статичным, но не никаким. Вот почему постижение
никогда не осуществляется без участия герменевтики,
даже если последняя еще не подверглась
тематизации. Прекрасным примером для
дискуссии здесь служит вопрос о гомологии между
правилами брака и запретами, касающимися
употребления той или иной пищи; аналогия между
браком и питанием, между воздержанием от
пищи и целомудрием образует метафорическое
отношение, предшествующее операции по преобразованию.
Правда, здесь структуралист еще не
ограничен в своих притязаниях; к тому же именно
он говорит о метафоре, но делает это с целью ее
формализации и руководствуясь идеей о взаимодополнительности.
Но как бы то ни было, в данном
случае постижение сходства предшествует
формализации и обосновывает ее; именно поэтому
необходимо уменьшить значение сходства,
чтобы могла возникнуть гомология структуры:
59) и которые автор без колебания соотносит с герметизмом
и эмблематикой, выделяют соответствия - шифр - в качестве
причины сходства между различными рассуждениями, принадлежащими
различным уровням, стало быть - в качестве причины
кода.
87
"Связь между этими двумя явлениями не причинная,
а метафорическая. Сексуальное отношение
и отношение, связанное с питанием, мыслятся непосредственно
сходными даже еще и сегодня.
Но какова действительная причина этого факта
и его универсального характера? Здесь все еще
логического уровня достигают ценой семантических
потерь: самым незначительным общим знаменателем
единства, основанного на сексе,
и единства, основанного на режиме питания, является
то, что как одно, так и другое образуют
связь через взаимодополнительность". Только такой
ценой - ценой семантических потерь - достигается
"логическая зависимость сходства от контрастности".
Психоанализ, касаясь той же самой
проблемы, будет, напротив, руководствоваться
аналогичными инвестициями и встанет на сторону
семантики содержаний, а не синтаксиса и размещений".
"Замечательное следствие логики нетерпимости контрастов
с точки зрения подобия: тотемизм - хотя его и именуют
"так называемый тотемизм" - решительно предпочтительнее
логики жертвоприношения (стр.295-302), "основополагающим
принципом которого является принцип замещения"
(стр.296), то есть нечто чуждое логике тотемизма, которая состоит
из цепи дифференциальных разрывов между терминами,
принятыми в качестве прерывистых". Жертвоприношение
предстает тогда в качестве "абсолютиого, или чрезвычайного,
действия, направленного на опосредующий объект"
(стр. 298). на жертву. Почему чрезвычайного? Потому что
жертвоприношение разрывает отношение между человеком
и божеством, чтобы разъединить помилование и
...Закладка в соц.сетях
