Жанр: Философия
Конфликт интерпретаций (Очерки о герменевтике).
...притворство, но он никогда не преуспеет в анализе
интегрального генезиса политической связи,
исходя из сферы импульсов.
Здесь только можно сказать, что психоанализ
политического деятеля разрушит идею о так называемом
политическом призвании, если он будет
пониматься лишь как либидозное построение
фигуры вождя; но психоанализ сможет говорить
о собственно политическом призвании в той мере,
в какой оно противостоит такому сведению
и в какой оно реально порождено собственно политической
проблематикой. Таков смысл слов
Платона, произнесенных им в "Республике":
"Подлинное должностное лицо, то есть философ,
правит бесстрастно". То же самое можно сказать
и об отношении обладания; всегда возможны два
прочтения: одно исходя из труда, другое - исходя
из отношения к собственному телу или исходя из
анальной стадии и т.п. Но оба эти генезиса находятся
не на одном и том же уровне: один является
конституирующим, другой имеет дело лишь с масками
и подтасовками, и в конечном итоге объясняется
только "ложное" сознание. Я хотел бы остановиться
на одном примере, взятом из области
символов, созданных культурой, и попытаюсь на
этом примере показать диалектическое противостояние
двух истолкований символов: одного -
направленного на раскрытие последующих фигур
(герменевтика сознания), другого - нацеленного
на предшествующие фигуры (герменевтика бессознательного).
Царь Эдип Софокла позволит нам постичь соединение
двух этих герменевтик. Что значит понять
царя Эдипа? Существуют два способа интерпретации
трагедии: один - путем регрессии к изначальному
комплексу, комплексу Эдипа; это сделал
Фрейд в "Истолковании сновидений"; другое -
путем прогрессивного синтеза, движением к проблематике,
ничего общего не имеющей с комплексом
Эдипа. Согласно Фрейду, воздействие
пьесы на зрителя идет не от конфликта судьбы
и свободы, как об этом говорится в классической
эстетике, но от сути самой этой судьбы, которую
мы признаем, не зная о ней. "Его судьба нас волнует
потому, - говорит Фрейд, - что она могла бы
быть и нашей судьбой, поскольку при нашем рождении
оракул послал точно такое же проклятие".
И далее: "Эдип лишь воплощает в жизнь зов, идущий
от нашего детства"; Наш страх, знаменитый
трагический фороС выражает всего лишь силу нашего
собственного сопротивления воздействию на
нас наших же собственных импульсов. Такое прочтение,
возможно, даже необходимо - оно вносит
ясность. Но есть и другое прочтение: оно касается
не драмы инцеста и отцеубийства, которые имели
место, а трагедии истины; речь идет об отношении
Эдипа не к сфинксу, а к провидению. Разве
сам Фрейд не утверждал, что "пьеса есть не что
иное, как последовательное и ловко составленное
разоблачение - и в этом она может быть сравнима
с психоанализом - того факта, что Эдип является
убийцей Лайя, но одновременно сыном жертвы
и Иокасты"?
Но в таком случае надо сделать и следующее
признание: творчество Софокла не является механизмом
для возрождения эдипова комплекса с помощью
двойственного средства - фиктивного разрешения
компромисса, которое удовлетворило бы
^а, и одноразового наказания, которое удовлетворило
бы Surmoi. Пользуясь воспоминаниями и повторяя
то, что уже имело место, трагический поэт
еще раз проблематизировал то, что является трагедией
самосознания: драма, развивающаяся
в "Эдипе в Колоне", соединяется с той, что имеет
место в "Царе Эдипе"; одновременно сам Эдип
восходит на вторую ступень виновности - зрелой
виновности, которая является виновностью, вытекающей
из справедливости: проклиная в начале
трагедии незнакомца с запятнанной репутацией,
являющегося причиной мора, он проклинает и себя,
не понимая того, что сам он мог быть этим человеком;
последующее развитие событий есть
только движение к краху этого самонадеянного самосознания,
уверовавшего в свою невинность. Таким
образом, надменный Эдип должен быть обречен
на страдание. В определенном смысле эта вторичная
драма принадлежит первичной трагедии.
поскольку преступление завершается наказанием;
но это движение от преступления к наказанию раскрывает
вторичную драму, которая и есть собственно
трагедия. Жажда истины, толкающая на поиски
виновного, - это порочная жажда; она - царственное
высокомерие; она - жажда его королевского
величества, высокомерие человека, который
верит в то, что истина к нему не имеет никакого
отношения. Это высокомерие сродни высокомерию
Прометея, одержимого жаждой не-знания.
Один только Тиресий способен на истину. Эдип
еще всего только hybris истины, и именно от этого
hybris в конечном итоге зависит его осуждение.
Виновность hybris выражается в неумном гневе
против Тиресия; это не сексуальная виновность,
это - гнев незнания. И это правда, что он выражается,
в стремлении Эдипа оправдать себя за первое
преступление, в котором он невиновен; виновность
эта весьма специфична, она живет внутри драмы
истины и требует специфического разоблачения;
процесс разоблачения представлен фигурой оракула;
таким образом, не Эдип является центром,
в котором берет начало истина, а Тиресий; Эдип -
всего только царь; поэтому-то данная трагедия
есть трагедия царя Эдипа, а не Эдипа-отцеубийцы,
повинного в кровосмешении; в этом своем качестве
Эдип свидетельствует в пользу человеческого
величия; его тщеславие должно разоблачаться
с помощью фигуры, которая, так сказать, обладает
видением тотальности; эта фигура родственна
фигуре глупца трагедии елизаветинской эпохи; сама
по себе она не трагична, она скорее говорит
о том, что в трагедию проникает комедия. Фигура
оракула названа самим Софоклом "властителем
истины"; именно этой власти Эдип, страдая, будет
подчиняться. Связь между гневом Эдипа и властью
истины является подлинным нервом трагедии Эдипа.
Суть эта принадлежит не к числу сексуальных
проблем, она - проблема света. Его символом является
Аполлон; может быть, мы даже могли бы
сказать, что именно Аполлон призывает Эдипа
к самопознанию и подстрекает Сократа изучать
других людей и познавать самого себя, чтобы
прийти к выводу, что жизнь, которая не будет изучена,
не стоит того, чтобы ее прожить. Если дело
обстоит таким образом, самонаказание Эдипа совершается
в двух драмах, смешавшихся друг с другом.
Эдип сам себя ослепляет - это очевидный
пример самонаказания, жестокбсти по отношению
к себе самому, вершина мазохизма; это - однозначная
истина, и хор понимает это; позже старый
Эдип раскается в новом насилии, признает его своей
самой большой виной. Но даже если трагедия
истины одновременно и включена в трагедию секса
и находится вне ее, значение наказания все равно
остается двойственным; оно в одно и то же время
принадлежит и драме самопознания, и черпает
свое значение из отношения Эдипа к Тиресию; Тиресий
является провидцем, но он - слепой провидец;
у Эдипа есть глаза, но его разум слеп; теряя
зрение, он обретает способность видения; наказание
как мазохистское поведение становится помрачением
смысла, разума и воли:
... зачем стремиться к власти.
с которой вечно связан страх, тому,
кто властвует и так, тревог не зная?
Внешняя судьба превратилась во внутреннее
предназначение. Проклятый человек, как это
стало с Тиресием, слепым провидцем. Преисподняя
истины - это благословение видения. Такое
наивысшее значение трагедии еще не раскрыто
в "Царе Эдипе"; оно будет скрыто до тех пор, пока
Эдип полностью не осознает не только значение
своего появления на свет, но и значение своего
гнева и своего самонаказания.-С этого момента
он будет вне смерти в том смысле, в каком смерть
является проклятием жизни и крайней угрозой
для не очистившего себя существования.
Существуют две герменевтики: одна нацелена
на возникновение новых символов, новых фигур,
вызванных к жизни, как это происходит в "Феноменологии
духа", конечной фигурой; другая имеет
дело с перевоплощением старых символов.
Вторая, как нам стало ясно, заключается в восстановлении
пропущенных текстов; первая же
скорее заключается в формировании новых типов
мышления, порожденных символом, нежели
в восстановлении сокращенных, урезанных текстов.
Дуализм герменевтик выявляет вместе с тем
дуализм, соответствующий самим символам; символы
как бы имеют два вектора: с одной стороны,
они повторяют наше детство со всеми его
смыслами - временными и вневременными; с другой
- они изучают наше взрослое состояние.
"О вещая моя душа", - говорит Гамлет. Во втором
случае речь идет о наших самых кардинальных
возможностях; по отношению к этим возможностям
символ проспективен. Культура как
раз и есть этот эпигенез, ортогенез "образов" человека-становящегося-взрослым.
Создание "произведений",
"монументов", "институтов" культуры
не есть проекция способности символизации,
выявленной регрессивным анализом, оно - возникновение
Образования (Bildung). Я, если хотите,
говорю об "образовательной", а не только
о проективной функции, чтобы обозначить эти
символические проявления, которые являются
вехами на пути становления самосознания. Символы
приводят в движение то, что они выражают.
Именно в этом смысле они являются Образованием,
Eruditio, Biidling. Они открывают то, что
сами же скрывают. Именно в этом смысле культура
- Bildung, - а не сон: сон маскирует произведение
культуры и вместе с тем разоблачает, обнаруживает.
Каково обратное воздействие этой диалектики
двух герменевтик и двух путей символизации на
диалектику сознательного и бессознательного?
Столь же долго, как существует противоположность
сознательного и бессознательного, существуют
и две противоположные друг другу интерпретации
- прогрессивная и регрессивная: нам могут
сказать, что сознание - история, а бессознательное
- судьба. Здесь уже выделены судьба,
предшествующая детству, и судьба повторения
одних и тех же тем на различных витках спирали.
Однако человек способен выйти из своего детства.
прервать повторяемость и создать историю,
поляризованную предшествующими фигурами,
то есть эсхатологией. Бессознательное есть источник,
генезис: сознание есть цель времени, апокалипсис.
Но противоречие, о котором мы говорили,
абстрактно. Необходимо еще понять, что
система противонаправленных фигур: фигур,
устремленных вперед, и фигур, которые отсылают
к символизируемому, к тому, что уже существует,
- это одна и та же система. Такое понять
трудно, и я сам едва это понимаю. По крайней мере
мы можем сказать следующее: имея в виду наши
сегодняшние представления, было бы великим
соблазном утверждать, что бессознательное объясняет
в человеке его низшую часть, нижний,
ночной уровень: что оно есть Страсть Ночи; сознание
выражает верхнюю часть, высшую, дневную;
оно есть Закон Дня. В таком случае может
возникнуть опасность эклектики, когда сознание
и бессознательное признают взаимодополнительными.
Такого рода компромисс есть карикатура
на диалектику. Но мы изгоним злых духов полностью,
если только поймем, что эти две герменевтики:
герменевтика Дня и герменевтика Ночи -
суть одно и то же. Нельзя смешать вместе Гегеля
и Фрейда, а затем каждому из них отдать половину
из этой смеси. Как можно сказать, что все в человеке
психологично и все социологично, так же
следует признать, что оба эти прочтения касаются
одной и той же сферы. Для гегельянца все дело
заключается в движении фигур, включая и то, что
Гегель называет дискурсом духа и чем каждый из
нас обладает в качестве сознания. Я скажу также,
что для фрейдиста все состоит в жесткой детерминации
со стороны фундаментальных символов,
включая диалектическое отношение между Рабом
и хозяином. Эта сверхдетерминация совершеннейшим
образом реализуется в отношении
аналитика к тому, что он анализирует, так что
курс лечения можно истолковать как борьбу за
признание, протекающую в неравных, неодинаковых
условиях. Идет ли здесь речь о бытии и обладании?
Мы уже видели, что обладание фаллосом
и необладание им, утрата его, когда соглашаются
на то. чтобы не использовать его. - в любом случае
все это есть обладание и т.п. Вот почему необходимо,
чтобы эти два подхода - гегелевский
и фрейдовский - стали бы безоговорочно единым
подходом. Лучшим доказательством тому служит
следующее: то, что можно сказать о первом из
них, можно сказать и о втором. Разве "Феноменология
духа" не заканчивается поворотом к непосредственно
данному, как это происходит в психоанализе.
в его обращении к воспоминанию?
И наоборот, разве движение к архаике в психоанализе
не вовлечено в движение к будущему?
Разве терапевтическая ситуация как таковая не
есть предсказание свободы? Вот почему фрейдист
может всегда говорить, что интерпретация Эдипа
не психоаналитическими средствами свидетельствует
всего лишь о сопротивлении толкователя
самому анализу. Вот почему надо понимать
целостно противостояние сознания как истории
и бессознательного как судьбы, чтобы суметь
преодолеть это противостояние и понять идентичность
двух систематик - той, которая является
синтезом сознания, и той, которая является анализом
бессознательного. Но ни противостояние,
ни идентичность двух герменевтик не дает нам
права на эклектику: три плошки бессознательного,
две капли предсознательного и одна щепотка
сознания - вот что нужно иметь в виду всякий раз.
Эклектика - постоянный враг диалектики.
Подведем некоторые итоги. Мы освободились
от заблуждения, свойственного феноменологии
сознания: непосредственцое сознание есть уверенность,
но не истина, сказали мы; иррефлексивное,
к которому отсылает рефлексия, не является
бессознательным. Это заблуждение привело
нас к рассмотрению реализма бессознательного.
Он предстает как "хорошо обоснованный"
реализм, коррелятивный трансцендентальному
идеализму, который запрещает нам мыслить
о бессознательном. Затем нам надо было преодолеть
этот реализм бессознательного, согласно
которому сознание есть лишь "место" в топике
инстанций. Тогда мы попытались рассмотреть сознание
и бессознательное одно при помощи другого,
одно как стоящее напротив другого, что соответствует
кантовскому противопоставлению
негативных величин. На этой стадии мы оставались
довольно долго. Чтобы поддержать собственное
начинание, мы полностью отказались от
психологии сознания, которая могла бы увести
нас и от Фрейда, и от Гуссерля; при этом мы руководствовались
гегелевской феноменологией
духа. Сознание, чьим другим является бессознательное,
не есть присутствие в себе, апперцепция
содержания, а есть позиция, требующая следовать
фигурам Духа. Герменевтика этих фигур через
символы, в которых они зародились, нам
представляется подлинной регрессивной герменевтикой:
смысл последней обнаруживается, когда
она находит свое другое в прогрессивной герменевтике
феноменологии духа. Как другое своего
другого, бессознательное раскрывается теперь
в качестве судьбы, противостоящей истории,
последовательно ориентированной к будущей
тотальности духа. В конечном итоге речь
идет о безусловной идентичности этих двух герменевтик,
позволяющей нам утверждать, что феноменология
духа и археология бессознательного
говорят не о двух половинках человека, а каждая
из них свидетельствует в пользу целостного
человека.
Если дело обстоит таким образом, то конечное
сознание может быть не чем иным, как способом
жить, каковым является ограниченная
и смертная судьба, идентичностью духа, взятого
в его сущностных фигурах, и бессознательного
с его ключевыми означающими.
Если мы поймем эту идентичность между прогрессивным
движением фигур духа и регрессией,
ведущей к ключевым означающим бессознательного,
мы поймем тогда слова Фрейда, так часто
им приводимые: "Где было Ca, должно стать
"Je..."".
Психоанализ
и развитие современной культуры
Такой значительный вопрос, как место психоанализа
в современной культуре, требует к себе
подхода строго ограниченного, поскольку он не'
может не привести к дискуссиям и сомнениям,
и вместе с тем относящегося строго к существу
дела, поскольку он должен показать значение
культурного феномена, каким является психоанализ.
Перепрочтение текстов Фрейда о культуре
может помочь найти такой подход: настоящие
очерки свидетельствуют о том, что психоанализ
трактует культуру не как вспомогательное или не
имеющее прямого назначения образование; далекий
от того, чтобы быть только объяснением недостатков
человеческого существования, его изнанки,
он обнаруживает свое подлинное намерение,
когда раздвигает рамки терапевтического
отношения аналитика и пациента и выходит на
уровень герменевтики культуры. В первой части
нашего анализа главным является тезис, который
мы стремимся в дальнейшем обосновать, а именно:
что психоанализ вписывается в современную
культуру как ее герменевтика; иными словами,
психоанализ сам есть развитие культуры, поскольку
интерпретация, которую он дает человеку,
является существенным и непосредственным
вкладом в культуру как целое; благодаря психоанализу
интерпретация становится моментом интерпретации
культуры; интерпретируя мир, психоанализ
его изменяет.
Прежде всего важно показать, что психоанализ
есть интерпретация культуры в ее совокупности:
речь отнюдь не идет о том, что психоанализ
является исчерпывающим объяснением культуры;
как мы покажем в дальнейшем, его точка
зрения ограничена, и он еще не нашел свое место
в совокупной интерпретации культуры - это говорит
о том, что вопрос о значении психоанализа
все еще остается в подвешенном состоянии;
но эта интерпретация не ограничена с точки зрения
ее объекта, то есть человека, которого она
хочет постичь в его тотальности; она ограничена
только как таковая, сама по себе, что необходимо
понять и отвести психоанализу подобающее место.
Вспоминая Спинозу, говорящего о божественных
атрибутах как о "своего рода бесконечностях",
я мог бы утверждать, что психоанализ является
своего рода целостной интерпретацией;
именно в этом смысле психоанализ есть факт нашей
культуры.
Однако тот, кто представляет психоанализ
в качестве одной из областей психиатрии, которая
постепенно перешла от изучения индивидуальной
психологии к социальной психологии, искусства,
морали, религии, тот упускает из виду
это единство психоаналитической позиции. Только
в последний период жизни Фрейда появились
его значительные работы, посвященные проблемам
культуры: "Будущность одной иллюзии
(1927)"; "Неудовлетворенность в культуре"( 1930);
"Моисей и монотеистическая религия" (19371939).
Однако это вовсе не свидетельствует о запоздалом
движении от психологии индивида к социологии
культуры. Начиная с 1908 г. Фрейд пишет:
"Литературное творчество и ожившее сновидение'^
1907); "Леонардо да Винчи. Воспоминания
детства" (1910); "Тотем и Табу" (1913); "Современные
суждения о войне и смерти" (1915);
"Волнующая странность"(1919); "Гете: воспоминания
детства в вымысле и реальности"(1917);
"Моисей и Микеланджело" (1914); "Психология
масс и анализ человеческого "Я" (1921); "Демонический
невроз в XVII веке" (1923); "Достоевский
и 0тцеубийство"( 1928). Значительные "вторжения"
в область эстетики, социологии, этики, религии
мы встречаем в таких актуальных, современных
текстах, как "По ту сторону принципа удовольствия",
"Я и Оно" и - особенно - "Метапсихология".
Психоанализ действительно расширил
традиционно сложившиеся ограничения, показав
вместе с тем, что они могут принадлежать методологическим
принципам, свойственным другим,
отличным от него, дисциплинам; к различным областям
он прилагает единую точку зрения своих
"моделей" - топической, экономической, генетической
(бессозиательное); именно это единство
делает психоаналитическую интерпретацию глобальной
и ограниченной одновременно: глобальной
- потому что она по праву применима к любому
человеческому явлению; ограниченной -
поскольку она не распространяется за пределы
своих моделей. С одной стороны, Фрейд всегда
отрицал различие между психологической и социологической
областями, а постоянно подчеркивал,
что существует глубинная аналогия между
индивидом и группой, но никогда не пытался доказывать
это с помощью спекуляций относительно
"бытия психики" и "бытия коллектива"; он
просто-напросто показывал это, используя свои
генетическую и топико-экономическую модели;
с другой стороны, Фрейд никогда не стремился
давать исчерпывающие объяснения; он старался
обосновывать свои важнейшие выводы путем обращения
к истокам и экономии импульсов: я не
могу сразу говорить обо всем, повторял он; мои
притязания скромны, ограничены, частичны. Его
сдержанность не является следствием замкнутости,
а выражает убеждение исследователя, который
знает, что его объяснение дает ему видение,
ограниченное собственной точкой зрения, но
оно нацелено на тотальность человеческого феномена.
1. Герменевтика культуры
Сугубо историческое исследование, имеющее
целью проследить эволюцию учения Фрейда
о культуре, должно было бы начинаться с "Толкования
сновидений"; именно здесь Фрейд, интерпретируя
"Царя Эдипа" Софокла и "Гамлета"
Шекспира, раз и навсегда показал единство литературного
творчества, мифа и онирического извращения.
Все последующие идеи берут начало
в этом утверждении. В работе "Литературное
творчество и ожившее сновидение" Фрейд ставит
вопрос о том, что неощутимые переходы от ночного
сна к игре, от игры к юмору, фантазии
и грезам наяву, а от них к фольклору и легендам
дают основание полагать, что способность
к творчеству обнаруживает тот же динамизм, содержит
ту же экономическую структуру, что
и феномены компромисса и замещенного удовлетворения,
которые позволяет выявить интерпретация
сновидений и теория невроза. Но чтобы идти
дальше, здесь не хватает ясного видения топики,
требований психического аппарата и экономии
инвестирования, которые позволили бы переместить
эстетическое удовольствие в совокупную
динамику культуры; вот почему в рамках небольшой
статьи мы предпочтем иметь дело скорее
с систематической, нежели с исторической
интерпретацией и перейдем непосредственно
к текстам, дающим синтетическое определение
культуры. Именно исходя из универсальной проблематики,
возможно развивать общую теорию
"иллюзии" и определять место предшествующих
эстетических работ, смысл которых остается
в подвешенном состоянии; пока не найдена единственно
возможная движущая сила культуры. Эстетический
соблазн и религиозная "иллюзия" могут
быть поняты вместе как противоположные
полюсы одного и того же стремления к компенсации,
которая сама есть одна из задач культуры.
То же самое можно сказать и о более объемных
работах, таких, как "Тотем и Табу", в которых
Фрейд с помощью психоанализа интерпретирует
результаты этнографии начала века, касающиеся
тотемических истоков религии и истоков
наших этических императивов, лежащих в архаических
табу: Эти генетические исследования можно
поместить в более широкие рамки топико-экономической
интерпретации; как раз в работах
"Будущность одной иллюзии" и "Моисей и монотеистическая
религия" Фрейд сам указывает значение
такого объяснения, касающегося только
частного феномена, то есть архаической формы
религии, а не религии как таковой; ключом к систематическому,
а не только историческому перечтению
произведений Фрейда является подчинение
всех "генетических" и частных интерпретаций
"топико-экономической" интерпретации, которая
только и может обеспечить единство перспективы.
Это второе предварительное замечание
присоединяется к первому, подтверждая его:
центральным моментом генетического объяснения
в рамках топико-экономического объяснения
является теория иллюзий; именно здесь архаическое
воспроизводится как "возвращение вытесненного".
Если это так - а это можно подтвердить
только на практике, - то систематический порядок
обязывает к следующему: идти от целого
к частям, от центральной экономической функции
культуры к частным функциям религиозной
"иллюзии" и эстетического "соблазна", от экономического
объяснения к генетическому объяснению.
"ЭКОНОМИЧЕСКАЯ"
МОДЕЛЬ ФЕНОМЕНА КУЛЬТУРЫ
Что такое "культура" вообще? Обратимся сначала
к негативному положению и скажем, что цивилизация
и культура не противостоят друг другу;
подобный отказ от ставшего почти классическим
разделением сам по себе весьма значителен; дело
вовсе не обстоит так, что, с одной стороны, мы
имеем утилитарные деяния, нацеленные на овладение
силами природы, что и является цивилизацией,
а с другой стороны, нам предписана бескорыстная,
идеалистическая задача по реализации
ценностей - и это есть культура; такое различение,
которое может иметь смысл в иной, нежели
психоаналитическая, позиции, исчезает, как
только мы решаем подходить к культуре с точки
зрения баланса либидозных инвестиций
и контринвестиций.
Именно такая - экономическая - интерпретация
господствует во всех фрейдовских рассуждениях
о культуре.
Первое явление, которое подлежит рассмотрению
с данной точки зрения, - это принуждение
к отречению от импульсивных желаний; именно
с этого начинается "Будущность одной иллюзии":
культура, отмечает Фрейд, началась с запрещения
самых древних желаний - инцеста, канниба192
лизма, кровожадности. Но в то же время принуждение
не составляет всей культуры: в основании
будущего, говорит Фрейд, лежит иллюзия, она
вписана в более широкую задачу, всего лишь незначительным
моментом которой является запрет.
Именно в этом корень проблемы; Фрейд
очерчивает ее с помощью трех вопросов: до какого
предела можно сокращать давление импульсивных
желаний, свойственных человеку? как
можно соединить такое сокращение с неотвратимыми
отказами? каким образом компенсировать
индивидам эти жертвы? Может показаться, что
данные вопросы задаются автором по отношению
к культуре; нет, они сами составляют культуру;
в конфликте между запрещением и импульсом
под вопрос ставится как раз эта тройственная
проблематика: уменьшение импульсивной нагрузки,
трактовка его как неизбежного и компенсация
за пожертвования.
Чем иным является подобное вопрошание, если
не экономической интерпретацией? Здесь мы
касаемся единой точки зрения, которая не только
объединяет все работы Фрейда об искусстве, морали,
религии, но и связывает "индивидуальную
психологию" с "коллективной психологией" и обе
их укореняет в метапсихологии.
Экономическая интерпретация культу
...Закладка в соц.сетях
