Жанр: Философия
Конфликт интерпретаций (Очерки о герменевтике).
...ем,
что сновидение, как отмечал сам Фрейд, находит
свое подлинное родство в значительных единствах
дискурса, таких, как поговорки, пословицы,
фольклор, мифы; с этой точки зрения сравнение
262
следовало бы проводить скорее на уровне риторики
с ее метафорами, метонимиями, синекдохами,
эвфемизмами, аллюзиями, каламбурами, литотами.
К тому же риторика имеет дело не с языковыми
явлениями, а с явлениями субъективности,
проступающими в дискурсе. Фрейд сам постоянно
употребляет слово Vorstellung - представление,
- чтобы обозначить смысловую деятельность,
которой импульс уступает свои полномочия;
для него именно "представления вещей",
Wortvorstellungen, являются моделями для "представления
слов"; как раз слова трактуются как
вещи, а не наоборот. В сноске 69 на стр. 387 моей
книги я привел слова Фрейда, решительным образом
подтверждающие это положение.
Представление об импульсе также лежит
в центре проблемы: оно не является ни биологическим,
ни семиотическим; вызванное импульсом
и предвещающее язык, оно говорит об импульсе,
лишь опираясь на его проявление, и имеет отношение
к языку только благодаря причудливым
комбинациям "инвестиций вещей", только по эту
сторону от словесных представлений; следует, однако,
не забывать о несводимости отношений
между означаемым и означенным; знаки, смысловые
действия напоминают о языке, но, в своей
специфике, не принадлежат языковой сфере;
Фрейд обозначает это явление словом Vorstellung,
"представление"; и именно это принадлежит к области
фантазма, отличного от слова; Лейбниц тоже
говорил об этом в тексте, отрывок из которого
я только что процитировал: "Действие внутреннего
смысла, вызывающее изменение или ведущее
к переходу от одной перцепции к другой,
можно назвать желанием; верно, что желание никогда
нельзя полностью выразить в перцепции,
но в ней оно так или иначе проявляется и ведет
к новым перцепциям".
Итак, мы благодаря тому, что смогли сквозь
призму лейбницеанства прочитать фрейдовскую
трактовку проблемы либидо и смысла, тем самым
подошли к порогу философского осмысления.
Я отнюдь не считаю, будто одна только философия
способна выработать такую добротную
структуру, где отношение между силой и смыслом
может быть ясно выражено; я считаю, что
речь может идти о конкретном прочтении Фрейда,
об определенной философской интерпретации
Фрейда. То, что я предлагаю, имеет непосредственное
отношение к рефлексивной философии;
она родственна философии Жана Набора, которому
я посвятил свою работу "Символика зла";
именно у него я нашел точную формулировку, говорящую
об отношении между желанием быть
и знаками, в которых это желание выражается,
проецируется и проясняется; вслед за Набором я
вполне определенно утверждаю, что понимание
неразрывно связано с самопониманием, что область
символов является сферой самообъяснения
человеческого "Я"; это означает, что, с одной
стороны, проблема смысла не могла бы существовать,
если бы знаки не были средством, средой,
медиумом, благодаря которым человеческое существо
стремится обрести собственное место,
проецировать себя, понимать себя; с другой стороны,
не существует такого понимания, с помощью
которого "Я" понимало бы себя непосредственно,
не существует внутренней апперцепции,
и я могу овладеть собственным деланием быть,
идя не коротким путем познания, а лишь долгим
путем интерпретации знаков. Короче говоря, моя
гипотеза философской деятельности такова: она
есть конкретная рефлексия, Cogito, опосредованное
всей совокупностью знаков.
Это - рабочая гипотеза, и я не скрываю этого,
она не вытекает непосредственно из прочтения
Фрейда; напротив, прочтение Фрейда, проблематизация
его идей требует такой деятельности,
и прежде всего там, где Фрейд ставит вопрос
о субъекте. Действительно, каким образом можно
говорить о lcs, Pcs, Cs, Moi, (^a, Sumioi, не обращаясь
к проблеме субъекта? Каким образом
можно говорить о желании и смысле, не задаваясь
вместе с тем вопросами: кому принадлежит
желание? для кого существует смысл? Но если
вопрос о субъекте диктуется самой проблематикой
психоанализа, то он не тематизирован в нем,
он даже не поставлен в нем аподиктически. Акт,
в котором субъект себя полагает, может принадлежать
ему одному; таково тетическое утверждение
Фихте; в этом утверждении существование
выступает в качестве мышления, а мышление -
в качестве существования; я мыслю - я существую.
По отношению к этой позиции, к этой аподиктической
пропозиции все "места" первой
фрейдовской топики и следующие за ней "роли"
являются объективациями. И задача будет заключаться
как раз в том, чтобы подтвердить,
обосновать эти объективации как пути, ведущие
к менее абстрактному Cogito, как дорогу, с необходимостью
ведущую к конкретной рефлексии.
Я хотел бы, однако, подчеркнуть, что между
проблематичным включением вопроса о субъекте
в психоанализ и аподиктической позицией
субъекта в рефлексивной философии существует
определенное расхождение. Именно это расхождение
и образует дистанцию, отделяющую чтение
Фрейда от его философской интерпретации.
О данном расхождении необходимо заявить
со всей определенностью, дабы развеять недоразумения,
возникающие, когда путают одно и другое
- прочтение Фрейда и его философскую интерпретацию.
Не стоит упрекать меня в том, будто я соединяю
рефлексивную философию с позицией Фрейда,
поскольку я, читая Фрейда, никогда не обращаюсь
к Cogito; чтение Фрейда основывается на
hypotheton Платона: именно этим словом мы обозначали
отношение желания и смысла, семантику
желания; для психоаналитиков - это ti ikanon, "нечто
достаточное", достаточное для понимания
всего того, что происходит в сфере опыта и в области
теории. Философия, формулирующая вопрос
о субъекте, исходя из позиции "я мыслю, я
существую", требует определенных условий и устремляется
к anhypotheton этого hypotheton. Стало
быть, не следует смешивать возражения, которые
можно было бы адресовать прочтению Фрейда,
с теми, которые можно было бы выдвинуть против
моей философской интерпретации.
Второе недоразумение возникает, когда проходят
мимо философского истолкования, когда упускают
из виду изначальный философский акт,
чтобы сразу идти к самым далеким следствиям,
вытекающим из этого философского истолкования;
так происходит, если связывают окончательные
выводы с верой и религией и с фрейдовской
критикой религии. Не следует поступать таким
образом. Между предпринятыми мною шагами
существует определенная последовательность;
позиция субъекта, трактуемая психоанализом как
его археология, диалектически связана с телеологией,
с явлением абсолютно Иного, этой Альфы
и Омеги в двойственном отношении археологии
и телеологии. Разумеется, можно отделить
один от другого эти тезисы, которые, действительно,
возникли на ином уровне, в других философиях.
Но философия не есть скопление идей,
соединение разрозненных тем, которые можно
было бы так или иначе упорядочить; здесь имеет
вес один лишь способ, каким философия возникает
и упорядочивает свои идеи; здесь архитектура
управляет тематикой; вот почему мои "идеи" относительно
религии и веры в философском отношении
имеют не такое большое значение, как то,
каким образом они опираются на диалектическое
отношение, существующее между археологией
и телеологией; в свою очередь эта диалектика
имеет значение постольку, поскольку она внутренне
цементирует конкретную рефлексию; наконец,
эта конкретная рефлексия имеет смысл
только тогда, когда ей удается по-новому постах
вить фрейдовский вопрос о бессознательном, (^а,
импульсе и смысле в движении субъекта рефлексии.
Именно это надо иметь в виду, поскольку все
держится на данном основании; в зависимости от
этого интерпретация либо устоит, либо разрушится.
Теперь я хотел бы объясниться по поводу такого
рефлексивного подхода к фрейдовским понятиям.
Мой вопрос звучит так: что происходит с рефлексивной
философией, когда она начинает руководствоваться
идеями Фрейда?
У этого вопроса есть лицевая сторона и изнаночная.
Лицевая сторона означает следующее: каким
образом смешанный дискурс Фрейда, имеющий
отношение к желанию и смыслу, вписывается
в рефлексивную философию? Но тут же возникает
и встречный вопрос: что происходит с субъектом
рефлексии, когда мы всерьез принимаемся
за уловки сознания, когда сознание предстает как
ложное сознание, говорящее совсем о другом - не
о том, о чем оно действительно говорит или верит,
что говорит? Здесь лицевая сторона и изнаночная
неотделимы друг от друга как две стороны
одной монеты или одной и той же ткани. Ведь одновременно
с тем, как я говорю: философское место
аналитического дискурса определено понятием
археологии субъекта, я утверждаю: после
Фрейда невозможно говорить о философии субъекта
как философии сознания; рефлексия и сознание
не совпадают друг с другом; чтобы обрести
субъекта, необходимо утратить сознание. Субъект
- это не тот, о ком мыслят; нельзя говорить
об аподиктичности Cogito, не признавая одновременно
неадекватность сознания; о смысле моего
собственного существования как о смысле конкретной
вещи можно говорить (пусть на других
основаниях), что его существование допустимо
и оно имеет свои предпосылки. В таком случае
можно присоединиться к фрейдизму, назвав его
рефлексивным и признав его приключением самой
рефлексии. Я назвал бы обесцениванием такое
движение мысли, находящееся в противоречии
с фрейдовской систематикой; именно необходимость
этой уступки объясняет фрейдовский натурализм.
Я согласен с тем, что во фрейдовском
реализме, трактующем о психических "локальностях",
есть много шокирующего и философски невежественного;
я признаю, что он антифеноменологичен
по своему существу; я принимаю его
энергетику и экономику как инструменты в борьбе
против иллюзорного Cogito, которое сначала
занимало место создателя в акте "я мыслю", "я существую".
Короче говоря, я использую психоанализ
так же, как Декарт использовал аргументы
скептиков против догматической трактовки вещи;
но на этот раз психоанализ хотел бы, вопреки
Cogito, скорее - внутри самого Cogito - отделить
аподиктичность "Я", иллюзии сознания и претензии
"Я". В одной из работ 1917 года Фрейд говорит
о психоанализе как об оскорблении, унижении
нарциссизма, сравнивая их с открытиями Коперника
и Дарвина, представившими Вселенную
и жизнь иначе, чем они виделись сознанию до сих
пор. Психоанализ проделывает ту же операцию
с миром фантасмагорий в его отношении к сознанию.
В итоге этого обесценивания сознание изменило
свой философский статус: оно перестало
быть чем-то данным, как перестало существовать
то, что было "непосредственно данными" сознания;
сознание превратилось в задачу, в задачу становления
сознанием. Там, где раньше было
BewuBtsein, бытие-сознание, обосновалось
BewuBtwerden, становление-сознание. Таким образом,
фрейдизм в его энергетическом и экономическом
аспектах нашел двойное подтверждение: вопервых,
благодаря прочтению Фрейда, противостоящему
сведению его к семиологии, отстаивающему
специфику психоанализа, помогающему
ему устоять в пространстве между силой и смыслом;
во-вторых, благодаря философской интерпретации,
гарантирующей чистоту и строгость,
испытанию которыми должна подвергнуться рефлексия,
чтобы сохранить свою подлинность.
В то же время загадка фрейдовского дискурса,
встающая перед сугубо эпистемологическим рассмотрением,
превращается в парадокс рефлексии;
вспомним, что загадка фрейдовского дискурса заключается
в переплетении энергетического и герменевтического
языков; если перенести ее в область
рефлексии, то получим следующее: реальность
"^а - идеальность смысла; реальность "^а
при обесценивании - идеальность смысла на подъеме;
реальность (^а с помощью снижения смысловых
действий доходящая до уровня импульса,
то есть до уровня бессознательного; идеальность
смысла в работе интерпретации, которая свидетельствует
о сознании-становлении. Таким образом,
прочтение Фрейда само становится приключением
сознания. В этой рефлексии возникает раненное
Cogito, которое себя полагает, но не владеет
собой; это Cogito понимает собственную прирожденную
истину только как признание неадекватности
сознания самому себе, его иллюзорности,
его ложности.
Второй этап предлагаемой мною философской
интерпретации отмечен диалектикой археологии
и телеологии. Этот шаг представляет определен270
ную новизну - мысль о полярности arche и telos
в рефлексии. Я пришел к ней путем рассмотрения
временных аспектов фрейдизма. Эти аспекты
тесно связаны с фрейдовским реализмом и с проблемой
"^а; более того: они, наряду с топикой, касаются
также и фрейдовской экономики; действительно,
позиция желания имеет нечто ей предшествующее,
имеющее одновременно филогенетический,
онтогенетический, исторический и символический
характер; желанию во всех отношениях
что-то предшествует, оно есть предвосхищение.
Тема предшествования является навязчивой
идеей фрейдизма; и я, вопреки всем культурологам,
стремящимся обломать ей зубы и представить
в качестве причины нашего сегодняшнего
дикого отношения к окружающей среде, буду отстаивать
идею об этом предшествующем желании,
которое тянет нас назад и незаметно переводит
все наши эмоциональные срывы в семейные
отношения, в фантасмагорические образы искусства,
в этический план виновности, в религиозное
чувство страха перед наказанием и инфантильную
жажду утешения. Фрейд убедительно говорит
о бессознательном как о zeitlos, как о "несвоевременном",
то есть как о том, что сопротивляется
времени, связанному с сознанием-становлением.
Именно это я и называю археологией -
археологией, ограниченной импульсом и нарциссизмом,
обобщенной археологией Сверх-Я и идеалов;
гиперболической археологией борьбы титанов,
Эроса и Танатоса. Но необходимо иметь
в виду, что понятие археологии само по себе является
понятием рефлексивным; речь идет об археологии
субъекта: это прекрасно понимал МерлоПонти,
о чем и написал во введении к книге
"Творчество Фрейда".
Вот почему понятие археологии является философским
понятием и одновременно понятием
рефлексивной философии; соединение археологии
и телеологии также является соединением рефлексии
и в рефлексии. Только рефлексивное
мышление может сказать: один лишь субъект,
обладающий t^los, обладает археологией, поскольку
присвоение смысла, созданного до "Я",
предполагает движение субъекта, извлеченного
из самого себя и устремленного вперед таким образом,
что каждая из его "фигур" обретает свой
смысл в последующих "фигурах".
Этот новый шаг мышления, несомненно, представляет
собой проблему; вот почему я предлагаю
прокомментировать наиболее проблематичные
вещи. Верно, что психоанализ - это прежде
всего анализ, то есть, если использовать меткое
выражение Фрейда, регрессивная деконструкция;
согласно Фрейду, не существует психического
синтеза; по крайней мере психоанализ как таковой
не предлагает такого синтеза. Вот почему
мысль о телеологии субъекта не приходила
к Фрейду; телеология субъекта - это философское
понятие, которое один из читателей Фрейда
сформулировал на свой страх и риск. Но как бы
то ни было, это понятие образовалось не без участия
Фрейда; Фрейд постоянно наталкивался на
нечто похожее, и это проступало в его работе -
в некоторых выражениях и теоретических положениях,
которые возникали в ходе практического
анализа; но эти выражения и понятия не нашли
своего места во фрейдовской схеме психического
механизма; поэтому-то они и повисли в воздухе,
как я попытался это показать, анализируя понятия
идентификации и сублимации, о которых сам
Фрейд говорил, что ему не удалось найти для них
объяснение, которое его удовлетворило бы.
Второе замечание: я отношу мысль о телеологии
субъекта к гегелевской "Феноменологии духа",
и здесь нет никакой натяжки - здесь все абсолютно
ясно, и вот почему: телеология, или, если
пользоваться словами Жана Ипполита, "телеологическая
диалектика", является в этой работе
единственным законом образования фигур; это
подтверждается также и тем, что диалектика фигур
придает философский смысл психологическому
созреванию человека, его взрослению и мужанию;
психология ставит следующий вопрос: каким
образом человек выходит из своего детства?
Человек расстается со своим детством, если становится
способным на что-то значительное, что
подтверждается определенными достижениями
культуры, которые сами обретают свой смысл,
черпая его из будущего. Пример Гегеля показателен
здесь еще и потому, что он позволяет нам
отделить телеологию и финальность, понимаемую
по крайней мере как конечная причина, раскритикованная
Спинозой и Бергсоном. Телеология
не есть финальность: в телеологической диалектике
фигуры являются не конечными целями,
а значениями, черпающими свой смысл из движения
тотализации, которое их увлекает и устремляет
вперед, за их пределы. Пример Гегеля показателен,
наконец, и потому, что он дает возможность
наполнить содержанием пустую идею экзистенциального
проекта, который всегда остается
проектом для самого себя и определяется исключительно
произвольно, с помощью отчаяния или
просто-напросто прибегая к самому банальному
конформизму.
Однако пример Гегеля не является натяжкой; я
попытался схематично представить связь сфер
культуры, начиная с экономики обладаиия и кончая
политической властью и личным достоинством,
которые, несмотря на одну и ту же общую
ориентацию, имеют достаточно различные содержания.
Отсюда вытекает вопрос не о переходе
к сознанию, а о переходе от сознания к самосознанию.
Ставкой здесь является "Я", или Дух.
Небезынтересно было бы отметить, что претензии
сознания одинаково требовательны там,
где речь идет о регрессивной деконструкции фантазмов
желания. Именно в таком двойственном
отступлении от нас самих, в такой двойственной
децентрации смысла и состоит конкретная рефлексия.
Но данной рефлексии свойственно также
стягивать воедино регрессию и прогрессию;
той самой рефлексии, с которой имеет дело отношение
между тем, что Фрейд называет бессознательным,
а Гегель - духом, между изначальным
и конечным, между судьбой и историей.
Позвольте мне остановиться на этом и не идти
далее, не углубляться до конца в конкретную рефлексию;
мой аргумент таков; "Данная диалектика
является философской основой, на которой
может быть построена общая программа соперничающих
друг с другом герменевтик искусства,
морали и религии". Вопрос о соперничающих
друг с другом герменевтиках не может быть проанализирован
в каком-нибудь одном параграфе.
Диалектика, которую я намереваюсь применить
к рассмотрению этой проблемы, не может быть
автономной по отношению к тому, что я назвал
диалектикой прогрессии и регрессии, телеологии
и археологии. Речь идет о применении определенного
философского метода к конкретной проблеме
- конструированию символа, которую я обозначил
как выражение, имеющее двойной смысл.
Я применил его к символам искусства, этики и религии;
но суть этого метода не принадлежит ни
рассматриваемым областям, ни их объектам; она
заключается в сверхдетерминированности символа,
и понять ее невозможно вне предлагаемой
мною диалектики рефлексии; вот почему всякая
дискуссия, в которой моя двойственная интерпретация
религиозных символов трактуется как изолированная
тема, с необходимостью сводит ее
к философии компромисса воинствующего содержания.
Из этой непримиримой борьбы за смысл
ничто и никто не выйдет победителем, "теплящаяся"
надежда должна будет идти рядом с траурной
процессией. Вот почему я останавливаюсь на
пороге, за которым разыгрывается борьба интерпретаций,
и, останавливаясь, отдаю себе отчет
в том, что за пределами диалектики археологии
и телеологии эти интерпретации будут биться без
посредников или, противостоя друг другу, объединятся
в бесплодной эклектике, которая станет
карикатурой на мышление.
Техническое и нетехническое в интерпретации
Существует механизм мифа, утверждает Кастелли',
и этот механизм является главнейшим аспектом
процесса демистификации; я задаюсь вопросом
о том, в какой мере такого рода суждение
соответствует психоанализу, который, как
представляется, г. Кастелли включил в свое
"Жизнеописание интимного"(речь идет о его замечаниях
по поводу механизмов дневной и ночной
жизни).
Я хотел бы ответить на следующие два вопроса:
1. В каком смысле психоанализ можно считать
техникой анализа ночной жизни?
2. В какой мере он представляет собой жизнеописание
интимного?
1. Психоанализ как техника анализа ночвой жизни
Вопрос, который нас волнует, вполне обоснован:
психоанализ является техникой, одной из
многочисленных техник описания современного
мира; мы еще не осознали, какое место по праву
ему принадлежит; нам, на самом деле, еще предстоит
определить это место; но несомненно одно:
психоанализ - это техника; он берет начало
в терапевтической деятельности, которая является
ремеслом; это такое ремесло, которому обучаются,
которому учат, которое имеет свою дидак^Q
своем сообщении на Международном коллоквиуме
"Техника и казуистика" профессор Кастелли связывал означенную
тему с вопросом, который был основным на предшествующих
ежегодных встречах ученых в Риме; эта тема звучит
так: демистификация как аспект современности.
тику и деонтологию. Философ чувствует это собственной
кожей и стремится воссоздать целостный
механизм психоанализа, опираясь на иной
опыт, в частности, на опыт гуссерлевской феноменологии.
Он, разумеется, может вплотную приблизиться
к массиву психоаналитических идей
и освоить его близлежащие окрестности, пользуясь
понятиями феноменологической редукции,
смысла и не-смысла, временности и интерсубъективности.
Но существует такое место, отправляясь
из которого феноменология, идущая на сближение
с психоанализом, терпит поражение; точка
эта - как раз все то, что обнаруживается в самой
аналитической ситуации. Как раз в сфере собственно
психоаналитического отношения создается
фигура техники.
В каком смысле речь идет о технике? Будем
двигаться от самого слова "техника": в важном
с методологической точки зрения тексте Фрейд
проводит различие между тремя терминами, чтобы
затем неразрывно связать их; термины эти таковы:
метод постижения, техника толкования,
выработка теории. Техника берется здесь в узком
смысле - как терапия, направленная на исцеление.
Это слово не имеет отношения ни к искусству
интерпретации, или к герменевтике, ни к объяснению
механизмов, или метапсихологии.
Но оно необходимо нам для того, чтобы показать,
что психоанализ от начала до конца является
практикой, включающей в себя искусство интерпретации
и спекулятивную теорию. Чтобы поставить
во всем его значении вопрос Кастелли, я
должен буду брать слово "техника" не в одном из
трех аспектов, в каких оно может быть представлено,
а как основу и отсылку для совокупных аналитических
процедур.
Чтобы пояснить это, я введу опосредующее
понятие, каким является фундаментальное понятие
труда, работы; в действительности, аналитическая
деятельность есть работа, которой соответствует
другая работа - работа пациента, работа
осознания. В свою очередь эти два вида работы:
работа аналитика и работа пациента - раскрывают
психику в ее целостности как работу.
Работа сновидения, работа скорби и, если хотите,
работа невроза; метапсихология в целом - ее
топика и экономика - предназначена для того,
чтобы высветить с помощью энергетических метафор
эту функцию работы.
Опираясь на данную схему, мы можем показать,
что метод постижения и метапсихологическая
теория являются аспектами психоанализа,
взятого в качестве практики.
Примем за исходный момент деятельность психоаналитика.
Почему анализ является работой? Ответ, который
все время дает Фрейд, состоит в следующем:
потому что анализ является борьбой с противостоящими
ему силами. Ключевая мысль
здесь такова: сопротивления, на которые наталкивается
анализ, - те же самые, что лежат у истока
невроза. Мысль о том, что анализ есть борьба
с противостоящими ему силами, настолько
важна, что именно в ней Фрейд увидел причину
расхождения с Брюэром; если он отверг любую
форму метода очищения, в той или иной мере
опирающегося на гипноз, то только потому, что
подобного рода процедура имеет своей целью без
труда добраться до истоков заболевания. Более
того, именно понимание возрастающей роли
стратегии анализа имеет решающее значение
в корректировке аналитической практики, относящейся
к 1905-1907 годам. Таким образом,
Фрейд пишет, что аналитическое исследование
ставит целью не столько воссоздание импульсной
основы и восстановление того, что было утрачено,
сколько описание препятствий и их устранение.
Как сказывается это на отношении между техникой
и герменевтикой? Назовем две вещи: искусство
интерпретации само должно рассматриваться
как часть искусства овладения силами сопротивления;
это искусство интерпретации, которое
Фрейд более или менее удачно сравнивает
с искусством перевода и которое во всех отношениях
принадлежит сфере понимания, мышления,
суждения, интеллигибельности; это искусство,
рассмотренное с точки зрения аналитического
действа, является всего лишь одним из сегментов
деятельности, практики; я отошлю вас к чрезвычайно
важной на этот счет статье "Sur ie manilment
de l'interpretation de reves en phychanalyse"
(1912). Из нее следует, что результаты, достигнутые
в исчерпывающей интерпретации сновидения,
могут быть использованы противоположными
силами в качестве ловушки, в которую заманивают
аналитика, чтобы затормозить ход лечения.
Вот почему Фрейд не переставал говорить:
борьба с сопротивлением изнурительна; больной
расплачивается за нее искренностью, временем,
деньгами, медик - своим ремеслом и самообладанием,
если он готов в ситуации переноса сыграть
роль визави, на которого обрушатся капризы
больного, а он не должен будет уклоняться от них
и проведет своего соперника по всем теснинам
фрустрации.
Но подобное подчинение интерпретации (последняя
понимается строго как интеллектуальное
постижение) techne аналитической деятельности
имеет и другой аспект, ведущий нас от работы
аналитика к работ
...Закладка в соц.сетях
