Жанр: Философия
Конфликт интерпретаций (Очерки о герменевтике).
...ры развивается
в двух временах: "Неудовлетворенность
в культуре" показывает соединенность этих двух
моментов; сначала существует то, о чем нельзя
говорить, не обращаясь к импульсу смерти; далее,
существует то, о чем нельзя говорить, не обращаясь
к импульсу смерти; этот переломный момент
открывает перед исследователем полную
7 Конфликт интерпретаций
193
трагизма сферу культуры, но он предпочитает идти
по пути заурядных подсчетов; экономия культуры,
как представляется, совпадает с тем, что
можно было бы назвать общей "эротикой": цели,
преследуемые индивидом, и цели, которые воодушевляют
культуру, выступают как фигуры
Эроса, то расходящиеся в разные стороны,
то сходящиеся друг с другом: "Развитие культуры
отвечало изменению жизненного процесса,
испытывающего под воздействием Эроса и Ананке
влияние реальной необходимости, то есть союза
изолированных человеческих существ, скрепленных
их взаимными либидозными отношениями".
Все та же "эротика" составляет внутреннюю
связь в группах и заставляет индивида искать удовольствий
и избегать страданий, которые доставляют
ему мир, его собственное тело и другие люди.
Развитие культуры, как и становление индивида
от его детства до взрослого состояния, является
плодом Эроса и Ананке, любви и труда;
можно даже сказать: скорее любви, чем труда,
поскольку необходимость объединяться в труде
с целью эксплуатации природы считают пустяком
по сравнению с либидозной связью, которая
сплачивает индивидов в единое социальное тело.
Кажется даже, что все тот же Эрос провоцирует
индивидуальное стремление к счастью и пытается
объединять людей во все более обширные группы.
В таком случае мы сталкиваемся с парадоксом:
культура как организованная борьба с природой
наделяет человека могуществом, каким некогда
были наделены боги; но богоподобие делает
человека неудовлетворенным - неудовлетворенным
в цивилизации... Почему? На основе этой
"общей" эротики можно лишь разглядеть некоторую
напряженность между индивидом и обществом,
а не значительный конфликт, составляющий
трагедию культуры; например, безапелляционно
утверждают, что семейная связь препятствует
собственному развитию в более обширные
группы; для каждого юноши переход из одной
группы в другую с необходимостью является разрывом
с самыми древними и самыми жесткими
связями; понятно также, что в женской сексуальности
есть нечто такое, что сопротивляется переносу
сексуальных особенностей на либидозные
энергии социальной связи. Можно пойти еще
дальше, углубляясь в конфликтные ситуации,
но мы, однако, не встретим здесь радикальных
противоречий: культура, как известно, требует
жертв в удовлетворении любой сексуальности,
какими являются запрет инцеста, контроль за инфантильной
сексуальностью; со своей стороны
либидо всеми своими инерционными силами сопротивляется
направлению сексуальности в узаконенные
русла, соответствующие моногамии,
выдвижению требований продолжения рода и т.п.
Но, как бы ни были тяжелы эти жертвы и безвыходны
эти конфликты, они еще не образуют настоящих
антагонизмов. Более того, мы можем
сказать, что, с одной стороны, либидо всеми силами
собственной инерции сопротивляется задаче,
которую выдвигает перед ним культура, чтобы
оно покинуло свои позиции; с другой стороны,
либидозная связь общества питается энергией,
взимаемой с сексуальности вплоть до угрозы ее
атрофии. Но все это так мало "трагично", что мы
можем мечтать о каком-никаком примирении или
7" 195
соглашении между индивидуальным либидо и социальной
связью.
Но с новой силой встает все тот же вопрос: почему
человек в своем стремлении к счастью терпит
неудачу? почему он не удовлетворен как
культурное существо?
Именно здесь анализ изменяет свое направление:
теперь перед человеком ставится абсурдная
задача - любить ближнего своего как себя самого,
невыполнимое требование - возлюбить врагов
своих, опасное приказание - расточающее
любовь, отдающее приоритет злым людям, ведущее
к потере целомудрия, к какому само же взывает.
Но истина, скрывающаяся за этим безрассудным
императивом, есть безрассудство импульса,
ускользающего от заурядной эротики. "Определенная
часть истины, которая прячет все это
и которую мы охотно отвергаем, состоит в следующем:
человек не является более добродушным
существом, чье сердце жаждет любви, о котором
говорят, что оно защищается, если атакует; напротив,
человек - это существо, которое должно
осознавать, что в его инстинктах содержится
большая доля агрессивности... На деле человек
стремится удовлетворить свою потребность в агрессии,
нападая на своего ближнего, беспощадно
эксплуатировать его способность к труду, использовать
его в сексуальном плане без его согласия,
присваивать себе его блага, унижать его, причинять
ему страдания, мучить его и убивать".
Импульс, который руководит отношением человека
к человеку и требует, чтобы общество
в силу неумолимого чувства справедливости восставало
против него, - это, как известно, импульс
смерти, изначальная враждебность человека человеку.
С признанием импульса смерти вся экономика
перестраивается. В то время как "социальная эротика"
могла со всей строгостью выступать в качестве
расширения сексуальной эротики, вытеснения
объекта или сублимации цели, удвоение Эроса
и смерти в плане культуры не может более
трактоваться как расширение конфликта, который
мы с большим успехом познаем, если речь
идет об отдельном индивиде; напротив, трагизм
культуры служит показателем того антагонизма,
который, в случае с конкретной жизнью и индивидуальной
психикой, остается малозаметным
и двусмысленным. Разумеется, Фрейд. развивает
свое учение об импульсе смерти начиная с 20-х
годов ("По ту сторону принципа удовольствия"),
в рамках биологии, не выделяя социального аспекта
агрессивности. Но, несмотря на свою экспериментальную
основу (невроз повторения, детская
игривость, стремление вновь пережить тяжелые
моменты и т.п.), эта теория носила характер
авантюры и спекуляции. В 1930 году Фрейд
более отчетливо увидел, что импульс смерти остается
скрытым в "живом" человеке и что он
проявляется только в своем социальном выражении
агрессивности и разрушения. Именно в этом
смысле мы сказали выше, что интерпретация
культуры выявляет антагонизм импульсов.
Итак, настаиваем ли мы (во второй половине
настоящего очерка) на своего рода перепрочтении
теории импульсов, исходя из их выражения
в культуре? Мы стали лучше понимать, почему
импульс смерти в плане психологическом есть одновременно
неотвратимое следствие и невыразимый
опыт: "Мы схватываем его не иначе, как
в тесном переплетении с Эросом: именно Эрос
его использует, направляя его на другое, нежели
живое существо; именно с Эросом смешивается
он, принимая форму садизма; и, наконец, именно
через мазохистское удовлетворение мы используем
его против живого существа. Короче говоря,
он отступает, только смешиваясь с Эросом, либо
удваивая объектное либидо, либо усиливая нарциссическое
либидо. Он проявляется и обнажается
только как антикультура; таким образом имеет
место последовательное обнаружение импульса
смерти на трех уровнях - биологическом, психологическом,
культурном; его антагонизм становится
все менее и менее скрытым по мере того,
как Эрос усиливает свое воздействие, чтобы сначала
объединить живое с самим собой, затем -
"Я" со своим объектом, и, наконец, индивидов
в постоянно расширяющихся группах. Повторяясь
на каждом уровне, борьба между Эросом
и Смертью становится все более и более явной
и достигает своего полного значения только на
уровне культуры. "Импульс агрессивности является
выражением инстинкта смерти и главным
показателем его нисхождения, инстинкта, который
мы нашли действующим наряду с Эросом
и разделяющим с ним властное давление мира.
Отныне, как я думаю, проясняется значение эволюции
культуры: она должна сообщать нам
о борьбе между Эросом и Смертью, между инстинктом
жизни и инстинктом разрушения, как
он проявляет себя в человеческом роде. Короче
говоря, борьба составляет главное содержание
жизни. Вот почему данную эволюцию следовало
бы кратко определить так: борьба рода человеческого
за жизнь. Именно эту борьбу исполинов наши
отцы-кормильцы хотели бы усмирить, взывая:
Eiapopeia vom Himmel.
Но это еще не все: в последних главах "Неудовлетворенности
в культуре" отношение между
психологией и теорией культуры полностью переворачивается.
В начале данного очерка именно
экономия либидо, заимствованная из метапсихологии,
служила руководством в исследовании феномена
культуры; затем с введением импульса
смерти интерпретация культуры и диалектики
импульсов отсылают одно к другому в круговом
движении; с введением чувства виновности теория
культуры возвратным движением отбрасывает
психологию. Чувство виновности вводится на
деле как "средство", которому подчиняется цивилизация,
чтобы обуздать агрессивность. Интерпретация
культуры заходит так далеко, что
Фрейд готов утверждать: задача его очерка "состоит
как раз в том, чтобы представить чувство
виновности главной проблемой развития цивилизации"
и, более того, показать, почему прогресс
цивилизации должен для усиления этого чувства
оплачиваться потерей искомого счастья: в подтверждение
этой позиции он цитирует знаменитые
слова Гамлета:
Сознание делает нас всех подлецами.
Если чувство виновности есть специфическое
средство, которое используется цивилизацией,
чтобы подавить агрессивность, то неудивительно,
что "Недовольство в культуре" содержит до199
вольно развернутую интерпретацию этого чувства,
сущность которого, однако, является сугубо
психологической; но психология этого чувства
возможна, только если она опирается на "экономическую"
интерпретацию культуры. В самом
деле, с точки зрения индивидуальной психологии
.чувство виновности кажется лишь следствием интериоризованной
агрессивности, которую Surmoi
берет на себя под названием морального сознания
и которую оно направляет против Moi.
Но его целостная "экономия" возникает только
тогда, когда потребность карать перемещается
в сферу культуры: "Цивилизация берет верх над
опасным агрессивным пылом индивида, ослабляя
его, разоружая его и заставляя присматривать за
действием одной инстанции, расположившейся
в нем, как какой-нибудь гарнизон в побежденном
городе".
Таким образом, экономическая и, если так
можно сказать, структурная интерпретация виновности
может создаваться только в перспективе
культуры; только в рамках этой структурной
интерпретации могут обрести свое место
и будут поняты различные частные генетические
интерпретации, разработанные Фрейдом
в различные периоды его творчества и касающиеся
смерти первоотца и появления угрызений
совести; рассмотренное отдельно, это объяснение
несет в себе нечто проблематичное по причине
случайности, которую оно вводит в историю
чувства и которая к тому же выступает
с "фатальной неизбежностью". Случайный характер
этого движения, каким его восстанавливает
генетическое объяснение, подчиняется
структурному: "Верно, что факт убийства отца
или воздержания от его убийства не является
здесь решающим. Люди неизбежно должны были
почувствовать себя виновными и в том
и в другом случае, поскольку такое чувство является
выражением двустороннего конфликта,
вечной борьбы между Эросом и инстднктом разрушения,
инстинктом смерти. Этот конфликт
вспыхнул сразу же, как только перед людьми
встала задача жить сообща. Поскольку такая
общность знала одну только семейную форму,
инстинкт разрушения с необходимостью проявлялся
в виде комплекса Эдипа, он породил первое
чувство виновности и сознание виновности.
Когда общность стремится расширить свои границы,
конфликт упорно продолжает существовать,
обнаруживая свою зависимость от прошлого,
усиливаясь и укрепляя это первое чувство.
Поскольку цивилизация подчиняется внутреннему
эротическому импульсу/нацеленному на объединение
людей в массу, соединенную жесткими
связями, то она может достичь этого лишь с помощью
одного средства - усиления чувства виновности.
То, что начиналось с отца, завершается
массой. Если цивилизация является неизбежным
путем, идя по которому семья эволюционирует
в сторону человеческой общности, то такое
укрепление оказывается неразрывно связанным
с самим его ходом как следствием двустороннего
конфликта, который мы порождаем, и вечного
раздора, существующего между любовью и желанием
смерти".
В результате этих анализов становится ясно,
что именно экономическая точка зрения обнаруживает
смысл культуры; но, напротив, следует
сказать, что возвышение точки зрения экономической
над всеми иными, включая и генетическую,
завершается только тогда, когда психоанализ
рискует развивать свою динамику импульсов
в обширных границах теории культуры.
ИЛЛЮЗИЯ И "ГЕНЕТИЧЕСКАЯ" МОДЕЛЬ
Только внутри этой культурной сферы, определенной
в соответствии с топико-экономической
моделью, заимствованной из "Метапсихологии",
возможно рассматривать то, что мы называем искусством,
моралью, религией. Однако Фрейд приступает
к их изучению, исходя не из их подлинного
объекта, а из "экономической" функции.
Такой ценой достигается единство интерпретаций.
Религия фигурирует в такого рода экономике
в качестве "иллюзии". Здесь не стоит возражать;
но даже если рационалист Фрейд признает реальным
только то, что доступно наблюдению и поддается
верификации, то эта теория "иллюзии"
имеет значение не как вариант "рационализма"
и не как вариант "безверия"; еще Эпикур и Лукреций
говорили, что богов создал страх; теория
Фрейда является новой, поскольку она является
экономической теорией иллюзии; вопрос, который
он ставит, это не вопрос о Боге, а вопрос
о боге людей и его экономической функции в балансе
импульсных жертв, замещенных удовольствий
и компенсаций, при помощи которых человек
стремится поддерживать жизнь.
Ключ к иллюзии лежит 'в жестокости жизни,
которую человек, обладающий не только пониманием
и чувством, но и в силу врожденного нарциссизма
требующий утешения, едва может выносить.
В таком случае культура, как мы уже видели,
служит не только задаче ограничения желаний
человека, но и защите его от подавляющего превосходства
природы; иллюзия - это метод, который
использует культура, когда эффективная
борьба против зла еще не началась, еще не получила
успеха, когда она - предварительно или окончательно
- была подавлена; тогда культура создает
богов, чтобы унять страх, примириться с жестокостью
судьбы и компенсировать страдание.
Что нового привносит иллюзия в экономию
импульсов? Главным образом идеационное,
или репрезентативное, ядро, то есть богов, относительно
которых она произносит утверждениядогмы,
иными словами, утверждения, претендующие
на постижение реальности. Этот этап веры
в реальность составляет специфику иллюзии в установлении
равновесия между тревогой и чувством
удовлетворения; религия, которую создает
человек, удовлетворяет его только посредством
утверждений, не верифицируемых с помощью понятий
или разумного наблюдения. Тогда следует
поставить вопрос: откуда этот репрезентативный
очаг иллюзии?
Именно здесь глобальная, подчиненная "экономической
модели" интерпретация восполняет частные
интерпретации, руководствующиеся "генетической"
моделью. Связь, которая соединяет объяснение
по истоку с объяснением по функции, - это
иллюзия, то есть загадка, которую предлагает воспроизведение
без объекта; чтобы придать этому
смысл, Фрейд не видит иного выхода, кроме генезиса
безрассудства; но этот генезис остается гомогенным
экономическому объяснению; сущностная
характеристика "иллюзии", повторяет он, проистекает
из желаний человека; откуда доктрина без
объекта черпает свою действенность, если не из
силы самого желания, свойственного человечеству,
из желания безопасности, которое, по существу,
чуждо реальности?
"Тотем и Табу" и "Моисей и монотеистическая
религия" дают генетическую схему, необходимую
экономическому объяснению; они воссоздают историческую
память, которая образует не только
истинное содержание, находящееся у истоков идеационного
искажения, но, как мы увидим, когда
введем понятие о квази-невротическом аспекте
религии, и "скрытое" содержание, которое дает
возможность для возвращения вытесненного.
Прежде всего разделим эти два аспекта: истинное
содержание, скрытое в искажении, и вытесненное
воспоминание, возвращающееся в искаженной
форме в современное религиозное сознание.
Первый аспект заслуживает внимания прежде
всего потому, что он обусловливает второй аспект,
но также и потому, что он дает возможность
выделить существенную черту фрейдизма:
в отличие от различных школ, занятых "демифологизацией",
и тех, кто трактует религию как
прекрасный "миф", Фрейд настаивает на существовании
исторического ядра, которое образует
филогенетический источник религии; и это неудивительно:
у Фрейда генетическое объяснение
нуждается в реальном источнике; отсюда вытекает
страсть Фрейда и его забота, касающиеся
как начал цивилизации, так и начала иудаистского
монотеизма. Ему нужна вереница реальных отцов,
реально казненных реальными сыновьями,
чтобы поддержать идею о возвращении вытесненного:
"Я, не сомневаясь, утверждаю, что люди
всегда знали, что когда-то они одолели праотца
и казнили его".
Четыре главы "Тотем и Табу" являются даже
в глазах самого автора "первой попыткой... применить
к некоторым еще не выясненным феноменам
коллективной психологии точку зрения
и данные психоанализа". Фрейд явно переходит
от генетической точки зрения к экономической,
которая еще не разработана им со всей определенностью
в качестве модели. Речь идет о том,
чтобы принимать во внимание моральное противоречие,
включая и категорический императив
Канта, как пережиток табу, тесно связанный с тотемизмом.
Вслед за Дарвином Фрейд признает,
что первоначально люди жили небольшими ордами,
каждая из которых управлялась одним жестоким
самцом, пользовавшимся безграничной
властью и считавшим своими всех женщин, оскопляя
или уничтожая всех восстающих против
него сыновей. Согласно гипотезе Аткинсона, последние
объединились, убили его и съели -
не только, чтобы отомстить за себя, но чтобы
идентифицировать себя с ним; наконец, следуя теории
Робертсона Смита, Фрейд признает, что тотемический
клан братьев унаследовал орду отца,
и, чтобы не погубить себя в напрасной борьбе,
братья вступили в своего рода социальный дого205
вор, установив табу на инцест и требование экзогамии;
в то же время, испытывая постоянно сыновние
чувства, они создали замещающий образ
отца в форме животного-тотема; тотемическая
трапеза имела тогда значение торжественного
повторения смерти отца. Так родилась религия,
и фигура отца, некогда преданного смерти, стала
ее центром; именно эта фигура перевоссоздается
в форме богов и - более того - в изображении
единственного всемогущего Бога вплоть до его
возвращения, сопровождающегося смертью Христа
и евхаристическим обрядом.
Именно здесь "Моисей и монотеистическая религия"
тесно примыкает к "Тотем и Табу" как
своим проектом, так и своим содержанием. "Речь
идет о том, - пишет Фрейд в начале двух первых
очерков, опубликованных в журнале "Имаго"
(т.23, № 1,3), - чтобы сложилось вполне обоснованное
представление об истоках монотеистических
религий вообще". Для этого необходимо воссоздать
с той или иной степенью вероятности событие
смерти отца, которое в монотеизме было
бы тем же, чем смерть первоотца была в тотемизме.
Отсюда вытекает попытка обоснования
гипотезы о "Моисее-египтянине", последователя
культа Атона - морального, универсального и веротерпимого
бога, созданного по образу владыки-миролюбца,
каким, скажем, мог быть фараон
Эхнатон, которого Моисей приводил в пример еврейским
племенам; это - герой, как его понимает
Отто Ранк, - влияние которого весьма значительно
и который был убит своим народом. Затем
культ бога Моисея предстает в облике Яхве, бога
вулканов, в котором он признает свои истоки
и с помощью которого он намеревается предать
забвению смерть героя. Как раз в то время проповедники
начали выступать за возвращение политеизма:
одновременно с нравственным богом
могло возродиться травматизирующее событие;
возвращение к политеизму могло бы одновременно
стать и возвращением вытесненной травмы;
таким образом, мы подходим к объяснению воскресения
как в плане репрезентативном, так
и в эмоциональном как возвращению вытесненного:
если еврейский народ внес в западную культуру
модель самообвинения, то случилось это потому,
что понимание им виновности питалось воспоминанием
об убийстве, о котором он вместе
с тем хотел забыть.
Фрейд нисколько не хочет умалить историческую
реальность цепи травмирующих событий:
"Массы, как и индивид, - признает он, - сохраняют
в форме бессознательных следов памяти прошлые
впечатления"; универсальность символического
языка является для Фрейда более значительным
доказательством следов памяти крупных
травматизирующих событий, испытанных
человечеством (согласно генетической модели),
нежели ссылки на другие свойства языка, на воображение,
на миф. Изменение этого воспоминания
- вот в чем заключается единственная функция
воображения. Что касается самого наследования,
несводимого к непосредственной коммуникации,
то оно, несомненно, приводит Фрейда^ замешательство;
однако о ней нельзя забывать, если
мы хотим преодолеть "пропасть, отделяющую
индивидуальную психологию от психологии коллективной",
и "трактовать народы так же, как
трактуем невротического индивида". Если мы откажемся
от этого, мы не сделаем ни одного шага
вперед на том пути, по которому идем, касается
ли это психоанализа или коллективной психологии.
Здесь необходимо дерзновение". Мы не можем
утверждать, что в данном случае речь идет
о второстепенной гипотезе: Фрейд видит в этом
одно из важнейших звеньев, обеспечивающих
связность системы в целом: "Традиция, основывающаяся
лишь на словесной трансмиссии, не может
допустить, чтобы религиозные феномены
обладали навязчивым характером"; возвращение
вытесненного возможно исключительно при условии,
если имело место травматизирующее событие.
Теперь мы могли бы сказать, что гипотезы
Фрейда, касающиеся источников, являются вспомогательными
интерпретациями, которые не входят
в "экономическую" - единственно фундаментальную
- интерпретацию. Ничего подобного:
в действительности именно генетическая интерпретация
позволяет довести до конца экономическую
теорию "иллюзии"; экономическая теория
включает в себя результаты изучения истоков;
в свою очередь эти исследования позволяют выделить
одну еще не выясненную черту, то есть
роль, которую играет возвращение вытесненного
в генезисе иллюзии; именно эта черта делает религию
"универсальным навязчивым неврозом человечества".
Такой характер не мог возникнуть
до того, как генетическое объяснение поддержало
существование аналогии между религиозной
проблематикой и инфантильной ситуацией. Ребенок,
напоминает Фрейд, начинает взрослеть тогда,
когда он так или иначе преодолевает фазу навязчивого
невроза, которая чаще всего изживается
спонтанно, но иногда здесь требуется вмешательство
аналитика. Точно так же человечество
в пору своего несовершеннолетия, из которого
мы до сих пор не вышли, вынуждено испытывать
воздействие импульса забвения, невроза, вытекающего
из ситуации, подобной той, где действует
импульс, связанный с фигурой отца. Большинство
текстов Фрейда и Теодора Рейха разрабатывают
эту аналогию религии и навязчивого невроза:
в "Тотем и Табу" уже отмечался невротический
характер табу; и в том и в другом случае мы имеем
дело с психозом, аналогичным стремлению
удостовериться, с тем же самым смешением желания
и страха; обычаи, запреты и симптомы навязчивого
невроза в общем характеризуются тем
же отсутствием мотивации, теми же законами закрепления,
перемещения и заразительности, той
же церемонией, вытекающей из запретов.
И в том и в другом случае забвение вытесненного
сообщает запрету характер странности и непонятности,
порожденный одним и тем же желанием
нарушить, преступить, вызывает то же символическое
удовлетворение, те же явления замещения
и компромиссов, те же амбивалентные позиции.
В то время когда Фрейд еще не выработал
понятия Surmoi, и особенно понятия инстинкта
смерти, "моральное сознание" (которое он интерпретировал
еще как внутреннюю реакцию на
добровольный отказ от определенных желаний)
трактовалось как отголосок "угрызений совести"
- в случае с табу. "Мы можем даже рискнуть
на такое утверждение: если бы мы были не в состоянии
отыскать источник морального сознания
в навязчивом неврозе, мы должны были бы отказаться
от всякой надежды вообще найти его"; амбивалентность
влечения и отвращения была в то
время в центре любого сравнения.
Разумеется, Фрейд сам с удивлением находил
различие между табу и неврозом: "Табу, - отмечал
он, - это не невроз, а социальное образование";
но он стремился сократить разрыв между
ними, объясняя социальный аспект табу организацией
наказания, а последнее - боязнью попасть
под влияние табу; он прибавлял, что сами социальные
тенденции содержат в себе смесь эгоистических
и эротических элементов. Именно эта
тема развивается в "Коллективной психологии"
и в "Анализе "Я"" (в частности, в гл/V "Церковь
и армия"); в этой работе (1921) предложена от начала
и до конца либидозная, или "эротическая",
интерпретация привязанности к вождю, связи
групп на авторитарной основе и их подчинения
иерархической структуре.
Невротический характер религии в "Моисее
и монотеистической религии" акцентируется с такой
силой, с какой это вообще возможно; на Фрейда
здесь оказал влияние главным образом "феномен
латентности" в истории иудаизма, то есть задержка
в возникновении религии Моисея, вытесненной
в культ Яхве; здесь удивление вызывает
пересечение генетической и экономической моделей.
"Существует связь между проблемой травмирующего
невроза и проблемой еврейского монотеизма.
Эта аналогия заключается в том, что можно
назвать открытой возможностью. "Эта аналогия
настолько полна
...Закладка в соц.сетях
