Жанр: Философия
Конфликт интерпретаций (Очерки о герменевтике).
... - топике первичной: бессознательное,
предсознательное, сознание. По правде говоря,
речь идет не о топике в строгом смысле следования
"местам", в которые вписываются представления
и аффекты в соответствии с их позициями
по отношению к вытесненному. Скорее речь идет
о серии "ролей", образующей учение о личности;
некоторые роли образуют изначальный слой:
нейтральное, или безличностное, личностное,
сверх-личностное. Фрейд приходит к этому новому
распределению инстанций, исходя из следующего
рассмотрения: бессознательное является не
только "глубинной" частью "Я", но и самой "высокой"
его частью. Иными словами, бессознательное
не только носит характер вытесненного,
но и характер весьма сложных процессов, с помощью
которых мы интериоризуем императивы
и правила, берущие начало в социальном мире,
и прежде всего инстанцию родства, этот первоисток
запрета, действующего в годы младенчества
и детства.
Фрейд интуитивно почувствовал этот механизм,
изучая патологическое его увеличение
в случаях с навязчивым неврозом и особенно меланхолией;
последняя наглядно показывает, каким
образом потерянный объект может быть ин366
териоризован: инвестирование, вызывающее затруднение,
заменяется идентификацией, то есть
восстановлением объекта внутри "Я"; отсюда
проистекает идея об искажении "Я", его идентификации
с утраченными объектами. Этот процесс
и сопровождающая его десексуализация является
ключом к пониманию любой "сублимации".
Фрейд считал, что он нашел эквивалент (и,
в конечном итоге, механизм) в случае с распутыванием
эдипова комплекса; игра сил, которая
сталкивает трех персонажей - представителей
двух полов, в нормальной ситуации разрешается
идентификацией с отцом, заменяющей желание
вытеснить его; за печалью стоит желание в его
превращенной форме; родственные фигуры, интериоризованные
и сублимированные, изгоняются
из желания: так происходит идентификация
с отцом и матерью как с идеалами.
Фрейд на самом деле исходит из генеалогии
морали, понимаемой в ницшеанском смысле, генеалогии,
где Сверх-Я признается "наследником
эдипова комплекса", выражением самых значительных
превращений (Schicksale) Оно; речь идет
о генеалогии морали в том смысле, что этот процесс,
оставаясь импульсивным с точки зрения
энергий, вовлеченных в работу, которую можно
сравнить с нагнетанием скорби, тем не менее порождает
"идеалы" благодаря замещению либидозной
цели социально приемлемой целью. Такое
замещение либидозной цели идеалом является
ключом к пониманию сублимации, дающей начало
изживанию комплекса Эдипа. Благодаря этой
работе - по переделке и идентификации - слой
"идеалов-Я" смешивается со структурой личности
и становится внутренней инстанцией, называемой
"сверх-Я", которая надзирает, судит, управляет.
Вокруг этого первичного очага "сверх-Я" и "идеала-Я"
оседают, как бы выпадают в осадок все
идентификации, вытекающие из структуры власти,
моделей, форм культуры - идентификации,
которые у Гегеля выступали под названием "объективный
дух"; таким образом, путем выпадения
в осадок формировалось моральное сознание
и "культурная инстанция" личности вообще.
Очевидно, что бессознательное "верхнего"
слоя столь же мало сводилось к самоконституированию
ego Cogito, как его понимал Декарт, как
и бессознательного "нижнего" слоя, которое почило
имя Оно для того, чтобы лишний раз подчеркнуть
его могущество и чуждость по отношению
к инстанции "Я".
Таким образом, Фрейд к понятию сознания,
трактуемого как места его топики, присоединяет
понятие "Я" как силы, испытывающей воздействие
властей, которые господствуют над ним.
В итоге вопрос о субъекте становится двусоставным:
сознание связано с задачей бдительного
и активного восприятия, понимания, подчиненного
реальности и ею управляемого; Я обречено
господствовать и управлять силами, которые
прежде его подавляли: очерк "Я и Оно" заканчивается
мрачным описанием того, каким образом
можно облегчить судьбу ego, что напоминает
участь слуги, чьи хозяева оспаривают друг у друга
свои притязания на него; хозяева эти - "СверхЯ",
Оно и Реальность. Задача "Я" подобна задаче
дипломата, вынужденного постоянно лавировать,
чтобы уменьшить оказываемое на него давление.
Таким образом, субъект-долженствование обретает
черты двуликости: сознания-долженстввания
и Я-долженствования, то есть неусыпного стража
долженствования, существующего на грани
между принципом удовольствия и Реальностью,
с одной стороны, и принципом хозяина-долженствования,
пребывающего там, где происходит
соединение сил, - с другой. Победа принципа Реальности
и принципа сил в "Я" - это одно и то
же, несмотря на то, что анализ различает эти две
проблемы, соответствующие двум различным
слоям - слою трех "мест" и слою трех "ролей".
Фрейд дал объяснение по поводу этого наслаивания
двух триад в "Новых лекциях"; он сравнивает
их с тремя группами людей, разместившимися
в трех районах таким образом, что географически
они не имели общего пространства. Несовпадение
двух отдельных частей позволяет различать
две проблематики: одну - соответствующую
решению проблемы восприятия и реальности;
другую - соответствующую разрешению проблемы
облегчения участи и господства; первая - это
кантовская проблема, проблема критики объективности;
вторая - гегелевская проблема, проблема
диалектики господина и раба; как у Гегеля достижение
объективности остается абстрактным
моментом, так и достижение суждения-решения
(Ur-teil), достижение разумения отделяет (teilen)
фантазм от реальности; конкретный момент -
это момент взаимного признания, осуществляемого
в терминах борьбы, которая научает господина
как носителя мышления, как субъекта выбора
и наслаждения понимать себя через призму
рабского труда; в конечном итоге этот обмен ро369
лями, через который каждый приходит к другому,
уравнивает сознания. Сугубо гегелевское решение
предлагает Фрейд в своем известном изречении:
где было Оно, должно утвердиться "Я".
Это краткое напоминание о принципиальных
моментах фрейдовского учения о субъекте дает
основание говорить о том, что психоанализ ни
в коем случае не устраняет сознание и "Я"; он не
замещает субъекта, а смещает его. Мы видели,
что сознание и "Я" продолжают фигурировать
среди мест и ролей, совокупность которых образует
человеческий субъект. Смещение проблематики
заключается в том, что ни сознание, ни "Я"
не выступают более в роли принципа или истока.
Какого рода переформулировки выражаются
в этом смещении?
Возьмем за исходное последний момент предшествующего
изложения: "где было Оно, должно
утвердиться "Я". Этот вывод присоединяется
к предыдущему замечанию относительно сознания:
Фрейд, говорили мы, заменяет бытие сознания
(Bewusst-sein) становлением-сознанием
(Bewusstwerden). То, что было истоком, становится
задачей или целью. Это следует понимать
вполне конкретно: психоанализ не выдвигает никакого
другого терапевтического требования,
кроме расширения области сознания, передача
"Я" чуть больше силы, подчиненной трем могущественным
господам. Такая трактовка сознания
и "Я" как задачи и как господина продолжает связывать
психоанализ с позицией Cogito. Только
Cogito, прошедшее через критическое испытание
психоанализом, не является уже тем Cogito, какого
требовала наивная дофрейдовская философия.
370
До Фрейда путали два момента: момент аподикгичности
и момент адекватности. В соответствии
с моментом аподиктачности "я мыслю - я есть"
на самом деле входило составной частью в сомнение,
даже было моментом заблуждения, более того
- моментом иллюзии: если злой гений вводит
меня в заблуждение относительно того, в чем
я абсолютно уверен, необходимо, чтобы мыслящее
"Я" существовало. Но этот момент неодолимой
аподиктичности стремится соединиться с моментом
адекватности, в соответствии с которым
"Я" предстаю таким, каким сам себя воспринимаю.
Тетическое суждение, если воспользоваться
выражением Фихте, абсолютная позиция существования
смешивается с суждением перцепции,
с восприятием моего такового бытия. Психоанализ
вбивает клин между аподиктичностью
абсолютной позиции существования и адекватностью
суждения, направленного на таковое бытие.
Я есть, но какой я есть, я, который есть?
Вот этого-то я больше не знаю. То, что я есть.
столь же проблематично, как аподиктично, что
я есть.
Такой результат можно было бы предвидеть,
опираясь на трансцендентальную философию
кантовского или гуссерлевского типа. Эмпирический
характер сознания оставляет место тем же
заблуждениям и иллюзиям, что и восприятие мира.
У Туссерля в §§7 и 9 "Картезианских размышлений"
мы найдем теоретическое подтверждение
этого расхождения между определенным характером
Cogito и сомнительным характером сознания.
Смысл того, что я есть, не дан, он сокрыт; он
даже может оставаться нескончаемо Проблема371
гичным, как вопрос без ответа. Но философ знает
это только абстрактно. Таким образом, психоанализ
признает, что теоретическое знание
о чем-то есть ничто в той мере, в какой экономика
предлежащих ему желаний не изменяется под
его воздействием. Вот почему рефлексивный философ
не в состоянии преодолеть абстрактные
и негативные формулировки, такие, как: аподиктичность
не является непосредственной; рефлексия
не является интроспекцией; философия субъекта
не является психологией сознания. Все эти
утверждения истинны, но лишены жизни.
Только размышление над психоанализом,
в противовес его безоговорочному признанию,
позволит преодолеть эти абстракции и достичь
конкретной критики Cogito. Я сказал бы, что такая
конкретная критика имеет намерение перестроить
ложное Cogito, приступить к работе на
руинах его идолов и тем самым положить начало
тому процессу, который можно сравнить с разрушением
либидозного объекта. Субъект является
прежде всего наследником самовлюбленности,
глубинная структура которой аналогична структуре
либидо. Существует либидо-Я, родственное
либидо-объекту. Это нарциссизм, который призван
наполнить собой абсолютно формальную
истину "Я мыслю - я существую", но наполнить
иллюзорной конкретикой. Именно нарциссизм
приводит к смешению рефлексивного Cogito и непосредственного
сознания и заставляет меня верить
в то, что я таков, каким сам себя представляю.
Но если субъект - это не тот, относительно
кого я думаю, что он есть, тогда надо утратить
сознание, чтобы отыскать субъект.
Таким образом, я могу рефлексивно осознать
необходимость такого отступления от сознания
и присоединиться к фрейдовской философии (я
сказал бы, к анти-феноменологии) субъекта.
На деле именно необходимость этого обесценивания
любого непосредственного сознания стоит за
наиболее реалистическими, наиболее натуралистическими,
наиболее "вещистскими" понятиями
фрейдовской теории. Сравнение психизма с механизмом,
с изначальным функционированием,
подчиненным принципу удовольствия, топическая
концепция психических "локальностей", концепция
инвестирования и дезинвестирования и т. п.-
все эти теоретические построения обнаруживают
одну и ту же стратегию и направлены против иллюзорного
Cogito, которое с самого начала заняло
место основополагающего акта; я мыслю - я
есть; идущее по этому пути прочтение Фрейда само
превращается в одиссею рефлексии. В итоге
этой одиссеи мы имеем уязвленное Cogito, Cogito,
которое полагает себя, но не владеет собой; Cogito,
которое понимает свою изначальную истину,
только признавая неадекватность, иллюзорность,
ложность непосредственного сознания, и только
в процессе этого признания.
Разве философия субъекта получает от психоанализа
какой-либо иной урок, кроме этого критического
очищения? Идея об укорененности
субъективного существования в желании представляется
позитивным содержанием психоанализа,
обратной стороной негативной задачи по деконструкции
ложного Cogito. Мерло-Понти предложил
называть археологией субъекта эту импульсную
укорененность.
Данный аспект фрейдизма ничуть не менее
значим, чем тот, который мы рассмотрели выше:
разоблачение претензий и идолов сознания есть
всего лишь обратная сторона одного открытия -
открытия "экономики", о которой Фрейд говорил,
что она более основательна, чем "топика".
Именно из "экономики" выводятся временные аспекты
желания или, скорее, выявляется отсутствие
у него отношения к временному порядку реальности.
"Вневременной" характер бессознательного
желания, его существование "вне времени"
является, как известно, одной из отличительных
характеристик lcs в его отношении к системе
Cs. Именно оно управляет первобытной
стороной нашего импульсного существования.
Именно благодаря ему возникают аффективные
задержки, которые анализ находит в неврозе и во
всякого рода фантазмах, начиная со сновидений
и кончая идолами и иллюзиями. Все тот же архаический
характер желания просвечивает в этическом
плане (чувство виновности), в религиозном
плане (боязнь наказания и детская потребность
в утешении).
Тезис о предшествовании желания и его архаике
является фундаментальным при переформулировании
Cogito. Фрейд, так же как Аристотель,
Спиноза, Лейбниц и Гегель, когда речь идет о желании,
делает акцент на акте существования.
До того как субъект сознательно и волевым усилием
полагает себя, он уже присутствует в бытии
на его импульсивном уровне. Предшествование
импульса по отношению к осознанию и волевому
усилию означает предшествование плана онтического
плану рефлексивному, приоритет "я есть"
по отношению к "я мыслю". Это говорит в пользу
менее идеалистической и более онтологической
интерпретации Cogito; чистый акт Cogito, поскольку
оно само себя полагает абсолютно, есть
всего лишь абстрактная и бессодержательная истина,
одновременно и бесспорная и неустранимая.
Ей остается только подвергнуться осмыслению,
исходя из тотальности мира знаков и их перетолкования.
Длинный путь есть путь прозрения. Таким
образом, аподиктичность Cogito и его неустранимо
сомнительный характер должны быть
тесно увязаны друг с другом. Cogito является одновременно
неоспоримой уверенностью в том,
что я есть, и открытым вопросом относительно
того, кто я есть.
Итак, я скажу, что философская функция
фрейдизма заключается в установлении интервала
между аподиктичностью абстрактного Cogito
и возвращением к истине конкретного субъекта.
В этот интервал вклинивается критика ложного
Cogito, здесь совершается деконструкция идолов
Я, которые образуют преграду между Я и Я-сам.
Такая деконструкция есть своеобразная деятельность
по замене субъект-объектного отношения
на рефлексивное отношение. Этой деконструкции
(отказу) соответствует весь методологический
аппарат, который Фрейд называет "метапсихологией":
реализм психических "локальностей",
натурализм энергетических и экономических понятий,
генетическая и эволюционистская оснащенность
культурных достижений, начиная с первичных
импульсных объектов и т. п. Эта кажущаяся
утрата Cogito и всего того, что с ним связано,
является следствием деятельности по разру375
шению ложных Cogito. Оно похоже на детерминистское
объяснение, которое Спиноза начинает
применять к ложным очевидностям свободной
воли в первой книге "Этики", прежде чем он приступает
к анализу подлинной свободы в четвертой
книге и блаженства - в пятой книге, которые
берут начало в рационалистическом истолковании
рабства. Следовательно, у Фрейда, как
и у Спинозы, освобождение от иллюзий сознания
является условием возврата к истинному субъекту.
Такой возврат, осуществляемый путем описанного
выше отказа, и составляет, как я полагаю,
будущую задачу рефлексивной философии. Что
касается меня, я бы выразил эту задачу следующим
образом: если исходить из того, что психоанализ
является археологией субъекта, то задача
рефлексивной философии после Фрейда будет
состоять в диалектическом присоединении телеологии
к этой археологии. Только данная полярность
arche telos, истока и цели, импульсивной основы
и культурного видения может вырвать философию
Cogito из объятий абстракции, идеализма,
солипсизма, то есть освободить ее от всех патологических
форм субъективизма, извращающих
позицию субъекта.
Чем станет телеология субъективности, которая
пройдет критическое испытание археологией
фрейдовского типа? Это будет последовательно
развивающаяся конструкция фигур духа, похожая
на то, как она представлена в "Феноменологии
духа" Гегеля, но которая еще более, чем
у Гегеля, будет развертываться на почве регрессивного
анализа фигур желания.
Я ссылаюсь здесь на гегелевскую модель, а не
на гуссерлевскую по двум причинам: прежде всего,
Гегель пользуется диалектическим инструментарием,
с помощью которого он помышляет
о преодолении натуралистического уровня субъективного
существования, сохраняющего изначальную
импульсивную силу. В этом смысле я
сказал бы, что гегелевское Aufhebung как сохранение
"преодоленного" есть философская истина
"сублимации" и "идентификации" Фрейда. Более
того, Гегель сам понимал диалектику фигур в "Феноменологии"
как диалектику желания. Проблема
удовлетворения (Befriedigung) есть аффективное
средство для перехода от сознания к самосознанию:
неустранимость желания, его удвоение в желании
другого желания, которое есть в то же время
желание другого человека, переход к равенству
сознаний с помощью борьбы - все эти перипетии,
хорошо известные из гегелевской "Феноменологии",
являют собой яркий, но не лишенный
противоречий пример телеологической диалектики
духа, воплощенного в жизнь желания. Разумеется,
сегодня нельзя повторять гегелевскую "Феноменологию";
после Гегеля появились новые фигуры
"Я" и Духа и новые бездны разверзлись у нас
под ногами; но проблема осталась та же самая:
как выявить перспективную упорядоченность фигур
духа и прогрессивное соединение сфер культуры,
которые были бы на деле сублимацией субстанциального
желания, разумным использованием
той энергии, какую выявил психоанализ в архаизмах
и регрессиях человеческих фантазмов?
Поставить эту проблему в более строгих понятиях
и разрешить с помощью синтеза, который
удовлетворил бы одновременно и фрейдовскую
экономику желания и гегелевскую телеологию
духа, - такова задача постфрейдовской философской
антропологии.
П. Опроверхеше структурализма
Не прибегая к детальному анализу семиологической
модели, господствующей сегодня в различных
структуралистских концепциях, я хотел
бы показать общий смысл атак, ведущихся психоанализом
и лингвистикой против философии
субъекта.
Эти атаки направлены, по существу, против
гуссерлевской и постгуссерлевской феноменологии.
И это понятно: последняя связывает философию
субъекта с теорией значения, которая находится
в том же эпистемологическом поле, что
и теория, отвергающая символическую модель.
Точнее, феноменология придерживается трех совокупных
тезисов: 1) значение есть всеобъемлющая
категория феноменологического описания;
2) субъект является носителем значения; 3) редукция
- это философский акт, делающий возможным
появление бытия, которому свойственно
образовывать значения. Данные три тезиса неотделимы
друг от друга, и их можно рассматривать
в трех аспектах: с той точки зрения, опираясь на
которую мы их уже проанализировали, охарактеризовав
в духе "Логических исследований"; мы
увидели, что в центре лингвистического значения
находится логическое значение; лингвистическое
значение вписано в первую, наиболее широкую
интенциональность сознания; благодаря такому
расширению исследования, переходящего из области
логистики в перцептивную сферу, лингвистическое
выражение и - еще на больших основаниях
- логическое выражение доказывают свою
способность конституировать только разумную
форму означающей деятельности, имеющей более
глубокие корни, чем оценки и суждения относительно
Eriebnis вообще; именно в этом смысле
значение становится всеохватывающей категорией
феноменологии. Понятие ego получает соответствующее
этому расширение - в той мере,
в какой ego является тем, кто живет, усматривая
смысл и формирует себя в качестве полюса всех
исходящих из него смыслов.
Третий тезис, если иметь в виду очередность
открытий, является первым с точки зрения основания.
Если, согласно создателю феноменологии,
значение открывает обширную область феноменологических
описаний, то это означает, что данная
область в своей совокупности устанавливает
трансцендентальную редукцию, которая преобразует
любой вопрос о бытии в вопрос о смысле
бытия. Такая функция редукции существует независимо
от идеалистических интерпретация ego
Cogito, и прежде всего от интерпретации, даваемой
самим Гуссерлем от первого тома "Идей"
до "Картезианских размышлений"; именно редукция
выставляет наше отношение к миру; в редукции
и посредством ее любое бытие поддается
описанию как феномен, как явление, стало быть,
как значение, подлежащее прояснению.
Итак, если иметь в виду порядок оснований,
можно перейти от редукции к субъекту как ego
Cogito cogitatum и от теоретического субъекта
к значению как универсальному посреднику между
субъектом и миром. Все есть значение, как
только бытие начинает рассматриваться в качестве
смысла жизненного, благодаря которому субъект
устремляется к трансценденциям.
Идя таким путем, можно представить феноменологию
как обобщенную теорию языка: язык перестает
быть деятельностью, функцией, операцией:
он идентифицируется с общей значащей средой,
с сеткой знаков, как бы наброшенной на наше
поле восприятия, деятельности, жизни. Вот почему
Мерло-Понти мог сказать, что Гуссерль "отводит
языку центральное место". В сообщении, сделанном
на 1 Международном коллоквиуме по феноменологии
в 1951, году Мерло-Понти утверждал:
"Только потому, что проблема языка в философской
традиции не принадлежала изначально
философии, ТУссерль подходит к ней более свободно,
нежели к проблемам восприятия или познания.
Он отводит ей центральное место, и то немногое,
что он говорит по этому поводу, оригинально
и полно загадок. Эта проблема позволяет
лучше, чем какая другая, исследовать феноменологию
и не только повторить Гуссерля, но и продолжить
его усилие, и это относится не только
к его тезисам, но и к движению его рефлексии'".
Феноменология может даже претендовать на
то, что она единственная открывает мир значений,
стало быть, мир языка, впервые тематизи'
Я люблю цитировать этот текст, потому что наше отношение
к самым именитым французским феноменологам стало
таким, какое Мерло-Понти испытывал к Гуссерлю: не повторять,
а продолжать движение его рефлексии.
руя интенциональную и означающую деятельность
воплощенного, воспринимающего, действующего
и говорящего субъекта.
Однако феноменология радикализовала вопрос
о языке таким образом, который не позволяет
ей вести диалог с современной лингвистикой
и с семиологическими дисциплинами, которые
сформировались, опираясь на феноменологическую
модель. Пример Мерло-Понти здесь поучителен
по той причине, что его философия языка
почти что потерпела крах.
Возврат к говорящему субъекту, отстаиваемый
и развиваемый Мерло-Понти вслед за поздним
Гуссерлем, понимается так, что он отвергает
этап объективной науки о знаках и слишком поспешно
устремляется к слову. Почему? Потому
что с самого начала феноменологическая позиция
и объективная позиция противостоят друг
другу: "Принимая язык в качестве свершившегося
факта, не учитывая акты прошлых означений,
принимая в расчет лишь уже имеющиеся значения,
ученый сам неизбежно лишается возможности
ясно и плодотворно выразить свою мысль.
С феноменологической точки зрения, то есть
с точки зрения говорящего субъекта, пользующегося
языком как средством общения с живым сообществом,
язык обретает свое единство: он не
является более результатом прошлого хаотического
состояния лингвистических фактов, независимых
друг от друга, а предстает в качестве системы,
все элементы которой содействуют усилию
выражения, обращенного исключительно к настоящему
или будущему и, стало быть, подчиненного
современной логике".
Очевидно, что диалог и ученый с трудом уживаются
друг с другом; они вообще не считаются
друг с другом: система существует только при условии,
если язык берется в качестве объекта науки;
вопреки Соссюру и его первоопределениям,
Мерло-Понти утверждает, что лингвистика смотрит
"на язык из прошлого". Напротив, система
создается в актуальной жизни языка. Феноменология,
связывая синхронию с говорящим субъектом,
а диахронию - с объективностью науки, берет
на себя задачу внедрить объективную точку
зрения в субъективное видение, показать, что
синхрония говорения включает в себя диахронию
языка.
Поставленная таким образом, проблема кажется
более доступной разрешению, так чтобы
не оставлять его последующим поколениям. Дело
заключается в том, чтобы показать, каким образом
прошлый язык живет в языке настоящем:
именно задача феноменологии говорения заключается
в том, чтобы показать внедрение прошлого
языка в его настоящее; когда я говорю, значащая
интенция присутствует во мне лишь как пустота,
предназначенная к заполнению словами;
в таком случае надо, чтобы она заполнялась, реализуя
"определенную комбинацию уже означенных
инструментов или уже выговоренных значений
(морфология, синтаксис, лексика, жанры художественной
литературы, типы повествования,
способы изображения событий и т. п.), которые
вызывают у слушателя предвкушение неизвестных
ему новых значений и, напротив, у того, кто
говорит или пишет, происходит укоренение не использованных
ранее значений в уже известных
им значениях". Таким образом, говорение является
возрождением определенных лингвистических
значений, которые приходят из старого арсенала,
принадлежащего другим людям, и откладываются,
"выпадают в осадок", "учреждаются",
становятся наличным достоянием, с помощью которого
я теперь могу словесно заполнить ту пустоту,
какой является существующее во мне желание
означивать, когда я начинаю говорить.
Данный анализ, приведенный в "Знаках", продолжает
линию, идущую от объемной главы из
"Феноменологии восприятия", где язык отождествляется
с "жестом", приводящим в движение
умение делать, то есть приобретенную способность.
Можно ли принимать всерьез то, как трактуют
язык лингв
...Закладка в соц.сетях
